引言 以色列的复活与合一为一国
本章包含来自神的两段启示（以西结书 37:1-14 与 37:15-28）。在第一段中，先知在异象里看见以色列复活得着新生命；在第二段中，他受命借着一个象征性的举动，表明分裂的诸国要在一位王之下重新联合成为一个国。这两件事都要向以色列人宣告。这两则预言之间实质性的联系，将在以下释义中显明出来。以西结书 37:1-14 以色列复活得新生命
第1-14节 以西结书 37:1 耶和华的手临到我身上；耶和华在灵里领我出去，将我安置在平原中间；这平原满了骸骨。以西结书 37:2 他使我从骸骨四围经过；看哪，平原上面的骸骨甚多；看哪，极其枯干。以西结书 37:3 他对我说，人子啊，这些骸骨还能活吗？我说，主耶和华啊，你是知道的。以西结书 37:4 他又对我说，你向这些骸骨发预言，对它们说，枯干的骸骨啊，要听耶和华的话。以西结书 37:5 主耶和华对这些骸骨如此说：看哪，我必使气息进入你们里面，你们就要活了。以西结书 37:6 我必给你们加上筋，使肉长在你们身上，又将皮遮蔽你们，使气息进入你们里面，你们就要活了；你们便知道我是耶和华。以西结书 37:7 于是我遵命说预言；我说预言的时候，就有响声；看哪，又有震动，骨与骨彼此联络。
以西结书 37:8 我观看，看哪，筋长在其上，肉也长起，皮也遮蔽其上；只是还没有气息在其中。以西结书 37:9 他对我说，人子啊，你要向气息发预言；要发预言，对气息说，主耶和华如此说：气息啊，要从四方而来，吹在这些被杀的人身上，使他们活了。以西结书 37:10 于是我遵命说预言，气息就进入他们里面，他们便活了，并且站起来，成为极大极大的军队。以西结书 37:11 他对我说，人子啊，这些骸骨就是以色列全家；看哪，他们说，我们的骨头枯干了，我们的指望失去了，我们灭绝净尽了。以西结书 37:12 所以你要发预言，对他们说，主耶和华如此说：看哪，我的民哪，我必开你们的坟墓，使你们从坟墓中出来，并领你们进入以色列地。
以西结书 37:13 我的民哪，我开你们的坟墓，使你们从坟墓中出来，你们就知道我是耶和华。以西结书 37:14 我必将我的灵放在你们里面，你们就要活了；我必将你们安置在本地，你们就知道我耶和华如此说，也如此成就；这是耶和华说的。——这段启示可分为两部分：以西结书 37:1-10 记载异象；以西结书 37:11-14 给出解释。就词义而言，这异象的描述并没有特别困难之处。借着神超自然的介入，以西结在属灵恍惚之中，从自己的住处被带到一处满有死人骸骨的平原。至于“耶和华的手临到我身上”这句话，可参看以西结书 1:3 的注释。在以西结书 37:1 的第二分句里，耶和华是主语，不应像武加大译本和希齐格那样违背重音记号，把它与“在灵里”连作属格来理解。
这里的“在灵里”相当于“在神的灵里”（以西结书 11:24），只是因后面紧接着就是“耶和华”，所以省去了“神”。“安置”一词，在这里和以西结书 40:2 中这样使用；而在别处，这意义通常用另一种词形。前面所加的冠词“那平原”，似乎是回指以西结书 3:22，那就是以西结第一次领受关于耶路撒冷和居民命运启示的那平原。“骸骨”显然是指死人的骨头，这是由下文可知的。“使我从它们旁边经过”，不是“领我在其上四围走过”，而是从旁经过，好叫以西结能够清楚观看它们，看出这些骨头是否还有可能再活过来。它们散在平原地面上，不是在地下，也不是堆成一堆，而是分散遍布平原，并且极其枯干。
神所提出的问题，这些骸骨能否活过来，是为神迹作预备；而以西结的回答“主啊，你是知道的”（参启示录 7:14），表明按人的判断，这些骨头再得生命是不可想象的，唯有神的全能才能成就此事。
在这引言之后，以西结书 37:4 以下就记载了这些极其枯干的骸骨借着神的话而复活的神迹；先知向它们宣讲神的话，乃是要向百姓显明：借以西结所宣告的耶和华之话，本身就具有实现自己的能力；换句话说，耶和华有能力成就他向百姓所应许的一切。
第5节的话，“看哪，我必使气息进入你们里面，你们就要活了”，是总括地宣告它们复活；而实际过程则在第6节更细致地加以说明。神要将筋、肉和皮加在它们身上，然后把“气息”放在其中。这“气息”就是使其活着的灵或生命气息，相当于“生命之气”（创世记 6:17；7:17）。“遮蔽”这个词是罕见词，在叙利亚文中有“包覆、覆盖”之意。以西结发预言的时候，就有声音随之而起，接着有震动，骨头便彼此靠近，各归其骨。对于“声音”和“震动”这两个词，人们有不同解释。“声音”可以指声响或声音；“震动”可以指震颤、地震，也可以指隆隆声或巨响（比较以西结书 3:12 和以赛亚书 9:4）。就这里二词的关系而言，并不是说“声音”立刻转为巨响，或持续为那种形式，而“震动”则指运动中的骨头彼此碰撞的咔嗒声。
因为骨头彼此靠近的动作，在文法上是作为“震动”之后接续发生的，这一点足以反驳那种解释。然而，我们也不能同意克利福特的看法，以为“声音”是使死人从坟墓中醒来的号角声或神的声音，而“震动”则是开启坟墓的地震，如新约某些论到复活的经文所说。这个解释之所以不能成立，不仅因为在语文学上，“声音”若无进一步界定，并不表示号筒声或神的声音；还因为这里的“声音”乃是以西结发预言的结果，我们不能设想神全能的呼召竟要依赖一位先知的发预言。至于“震动”，援引以西结书 38:19 也不能证明它在此处必须指地震，因为以西结在 12:18 和 3:12 已将此词用于别的意义。因此，我们把“声音”理解为一般性的巨响，把“震动”理解为骨头的摇动；这摇动是由那巨响所引起，并引出或伴随着骨头彼此接近的运动。
骨头聚拢之后，随即有筋、肉、皮加在其上；只是它们里面还没有气息（以西结书 37:8）。为要赋予它们这气息，先知必须再次发预言，这次是向气息发预言，叫它从天下四方而来，吹在这些被杀的人身上（以西结书 37:9）。然后，当他发预言时，气息就进入其中，它们便得了生命，站立起来。
在以西结书 37:9 和 37:10 中，有人把“气息”译为“风”，也有人译为“灵”；但这两种译法都不合前文。“气息”在这里无非就是生命之气；虽然它在可感知的风中有其物质依托，却并不与风相同。风本身不能将生命带进死尸里。若死尸借着这“气息”的吹入而活了，那么借着吹入进入其中的，就不能只是生命气息的象征，而必须是生命气息本身，也就是那充满万有、赐生命并维持万物生机的神圣生命之气（参诗篇 104:29-30）。“吹在这些被杀的人身上”这一表达，回指创世记 2:7。
把死骨复活描绘为两个行动，也可以从它所根据的创世记第2章人受造的历史来解释，正如狄奥多雷所观察到的：“正如我们的始祖亚当的身体先被塑成，然后灵魂才吹入其中；这里也是如此，两者和谐地结合在一起。”因此，这里的描述清楚地表明，这创造性的苏醒，正如起初的创造一样，乃是全能神的作为。为正确理解这异象，还必须注意：在以西结书 37:9 中，那些已经有筋、肉、皮的死骨，被称为“被杀的人”，而不只是“死人”。这一点立刻显明，这异象并非要象征众死人的普遍复活，而只是指被杀的以色列民族被兴起。这一点也由神在以西结书 37:1-14 中对异象的解释所证实，神并吩咐先知向百姓重述。那些死骨就是被交于死亡的“以色列全家”，换言之，就是犹大和以法莲。
以西结书 37:11 中的“这些骨头”，与 37:3 和 37:5 中所指的是同一批，并不是 37:10 中已经活过来的身体；虽然希齐格坚持后者，并由此错误地得出结论，说 37:11-14 并非解释前十节的异象，只是说明平原上的骨头象征以色列的死人。诚然，37:12 以下对 37:5-10 中死骨所发生之事的进一步解释，并不是逐项讲解那些细节，而是概括为神要开他们的坟墓，把他们从坟墓中领出来，并带他们到自己的地上。但这并不能推出：这个宣告只是把异象应用于以色列恢复新生命，因此所表达的事情与 37:12-14 所宣告的并不相同。这样的看法与“这些骨头就是以色列全家”这句话相冲突。
即便这些话不应理解得如此字面，以为先知在异象中看见的真是那些被杀、死去的以色列人的骨头，而只是表示：这些死骨代表以色列家，描绘这个民族处于死亡状态——它也已经极其清楚地说明了 37:12-14 的解释与 37:4-10 的异象事件之间的关系，即：神在异象中向以西结所显示的，正是他吩咐先知在 37:12-14 中向以色列宣告的事；换句话说，神使他看见死骨复活的异象，是要把以色列全族从所陷入的死亡中被兴起得新生命的事实，活画在先知眼前。这从“这些骨头就是以色列全家”这句话本身就已经足够明显。“以色列全家”这一表达，也预先指向 37:15 以下所预言的以色列支派重新联合，虽曾分裂为两个国家，却终必归一。37:11 里说话的正是他们。
动词“说”的主语，不是骨头，也不是以色列的死人（如希齐格所言），而是刚才提到的“以色列全家”，他们在 37:12 中也是被直接称呼的对象。全以色列说：我们的骨头枯干了，也就是我们的生命力已然消失。骨头乃生命力的所在，正如诗篇 32:3 所示；而“枯干”用于骨中髓液或生命汁液，实质上与那篇诗里的“衰残”相同。我们的指望灭绝了（参以西结书 19:5）。“指望”在这里，就是再度兴起成为一国的希望。“我们灭绝净尽了”，直译是“我们为自己被剪除了”，即从活人之地被剪除（参耶利米哀歌 3:54；以赛亚书 53:8），意思就是“我们彻底完了”。对于这样说话的百姓，以西结要宣告：主必开他们的坟墓，将他们从中带出来，把他的生命气息放在他们里面，并领他们进入自己的地。
若留心观察 37:12、13 与 37:14 的关系，即第14节的两半句分别与 12、13 节平行，第14节中“你们就知道我是耶和华”也对应 13 节相似的话，就毫无疑问：37:14 的内容也与 37:12 所说的相对应。也就是说，“我将我的气息（灵）放在你们里面，使你们活了，并把你们安置在本地”这句话，实质上与“我使你们从坟墓中出来，领你们进入以色列地”是同一件事，只不过前者用“使之活着”这一更明确的观念，来解释并加强“从坟墓中出来”的意义；又用“安置”来进一步解释“领入此地”，即把他们带进那地并使他们在其中得安息。因此，“我将我的灵放在你们里面”，既不应理解为与使死人复活不同的另一个神圣行动，也不应理解为有别于赐下生命气息的圣灵传递。
这里“我的灵”，就是耶和华的灵，与 37:9-10 中进入那些有筋、肉、皮之死骨里面的“气息”完全相同。这个灵或生命气息，是身体生命和伦理、属灵生命共同的创造原则。所以这些经文所宣告的，不是三件事，而只有两件：（1）借着把他们从坟墓中领出来，并赐下神圣生命之灵，使他们从死亡状态中复活；（2）领他们回到自己的地上，在那里安然居住。
因此，克利福特把这些经文解释为：为安慰在现实死亡状态中绝望哀哭的以色列，神吩咐先知说：（1）将来某个时候，他们将经历字面意义上的复活，坟墓要被打开，所有死人，不论已死的还是尚活着的人，都要从坟墓中起来；（2）神要把他们安置在自己的地上；（3）在把他们安置在地上之后，神才把他的灵放在他们里面，使他们活着。这样一来，他在第一点中把“未来的普遍复活”，无论死者还是生者，都强行插入经文；又在第三点中把他们置于得生命之前就先安置于本地，这也与经文本意不符，因为经文清楚表明，赐灵先于迁回本地。37:12 和 37:13 中重复“我的民”，也值得注意：你们是我的民，这安慰性的应许便建立在以色列是耶和华之民这一事实上。
既然这异象并不是描绘一般死人之复活，而只是描绘被交于死地的以色列民族得以复活，那么，为进一步坚立这一看法，我们就应当简略考察别的解释。教父们及古今大多数正统解经家，都在以西结书 37:1-10 中看见一个关于死人复活教义的经典经文，而且这一点本身并没有错。但他们对于异象本身严格的意义和目的，却有很大分歧：有人认为，这异象直接而立即地预言了末日一切死人的普遍复活；也有人认为，先知在异象里看见的死人复活，不过是当时在被掳中如死一般的以色列苏醒得新生命的图像或预表。第一种观点耶柔米已经提到，后来尤其由卡洛夫加以捍卫，而最后最明确坚持此说的是克利福特。然而这些持此观点的人又承认，以西结书 37:11-14 预言的是以色列民族的复活。因此问题就在于：这预言如何与他们对异象的解释相协调。
耶柔米提到那些主张 37:4-10 所说的是普遍复活的人，试图这样解决困难：把“这些骨头就是以色列全家”理解为圣徒的复活，并把它与启示录 20:5 所说的第一次复活联系起来，同时把领以色列回本地解释为等于马太福音 5:5 所说承受地土。至于卡洛夫，则这样解释 37:11-14 与 37:1-10 的关系：“在这惊人的异象里，主向先知显明了死人的复活；但这异象的机缘、原因和范围，却是以色列民族的复活，不太是回到它先前政治上的形式，而更多是恢复教会性的秩序和敬拜神的制度；这两者固然在所罗巴伯时代已有恢复，但直到耶稣基督来到时才达到完全。”他还假设，异象中所表现的是死人复活，“因为神要把这种表象作为百姓复原的图画与证据”。
最后，依克利福特之说，37:11-14 并非对异象作字面的解释，而只是将其应用于使以色列得生命。——这两种看法我们都不能认为正确，因为它们都未能公正对待经文。教父们认为 37:11-14 所说的是圣徒（信徒）的复活，这无论从文字还是上下文，都无法与本预言相协调，显然只是出于困惑。而卡洛夫与克利福特所假定的，说 37:11-14 只是把 37:1-10 所展示的一般死人复活应用于以色列的复活，这也远未穷尽“这些骨头就是以色列全家”这句话的意义，正如我们在解释 37:11 时已经指出的。
此外，在异象本身中，还有某些特征并不适用于一般死人的普遍复活。为了证明这一点，我们不必特别强调：以西结所见的死人复活是有限范围内的；他所见复活的，只是一处平原上的骨头，而不是全地的死人，虽然那军队极其浩大。真正必须强调的是，在 37:9 中，那些将被使活的人被称作“被杀的人”；这个词并不是指各类死人，而只是指那些被刀剑、饥荒或其他暴力之死所杀灭的人。这一点无可争辩地证明：以西结所见的并不是全体死人的复活，而只是以色列的复活，因为它曾被暴力之死扫灭。
克利福特想从异象向先知显现的目的来解释这一限制：因为异象的目的，是要安慰以色列在现实困苦中的悲惨处境，而那悲惨主要表现在大多数以色列人死于刀剑、饥荒和瘟疫，所以向先知所展示的虽是普遍的死人复活，但限定在一处死人的平原里；并特别强调，以西结所见复活、可代表众人的那些死人，乃是遭暴死的人。如果经文以任何方式表明：平原上的这些死骨代表全地一切死人，那么这种解释尚可接受；但我们看不到任何这样的迹象。既然整个异象里没有一个特征容许我们把这片死人之地加以如此普遍化，我们就只能断言：以西结在平原中所见的死骨，只代表以色列全家，而不是全人类的死者和被杀者；因此，这异象并不描绘一切死人的复活，而只描绘被交于死亡的以色列民族之复活。
所以，我们只能把对异象的比喻性解释视为正确的解释，虽然这一解释也被人以很不相同的方式采纳。
当耶柔米说，以西结“是借着复活的比喻预言以色列的恢复”，又为了免受否认死人复活教义的指控而补充说：“若复活本身是虚妄、并且无人相信它真实将要发生，那么就绝不会用复活的相似图像来说明以色列民的恢复；因为没有人会用根本不存在之事来证实不确定之事。”——哈弗尼克对此相当公正地回答说：死人复活并不应当被绝对看作一项已经完成界定、众所周知、深植于民族信仰中的教义；不过哈弗尼克为支持此说而进一步主张：37:11 所描绘百姓的绝望，显明根本不可能预设这样普遍的信念，这一点却是错误的。因为即便在死人复活已成普遍公认教义的时代，我们仍能看见同样的绝望。与这一观点相关的主要错误，在于把这异象当作以西结根据死人复活教义所构造的一个比喻。
相反，若这异象是神在先知心灵中所产生的属灵直观，那么即使当时百姓意识中还不存在、至少尚未活泼地持守死人复活的信念，神仍然可以借此异象显明复活，并以此形象向先知显示以色列将要复苏，为的是在以色列中唤醒这信念。（附注：并没有决定性的证据可以证明，死人复活的教义不仅为以西结所知，而且被百姓视为无可争辩的确定事实，尽管亨斯滕堡与帕劳都这样假定。
像以赛亚书 25:8 和 26:19 这样的经文，即便以西结曾引用，也只能证明，以色列信徒对死人复活的信念或盼望并非全然陌生，因为以赛亚已经宣告过；但但以理书 12:2 那种明确的宣告却属于较后的时代，而且但以理也并未把它说成全国普遍持有的信仰，只是把它作为主的使者在神百姓将受大患难之前所赐的安慰。）若是如此，这异象就不仅是一个比喻，而是对真实事实的象征性呈现，用来作为国家得生命恢复的凭据。
狄奥多雷的解释更接近真理。他说：“因被掳的犹太人不信，绝望于自己的恢复，所以全能的神显明自己的大能；比他们复原更困难的死尸复活，被显给先知看，好叫全体百姓由此受教，知道凡他所愿意的，对他都容易。”因此他把异象中发生的事称为“既是犹太人得生命的预表，也是全人类复活的预表”。这一解释的唯一缺点，是他把那些复活的枯骨过于一般化，以为可代表任何死人，于是无论对“这些骨头就是以色列全家”这句话，还是对“被杀的人”这一称呼，都未能充分顾及；不过就后者而言，他如此处理尚可原谅，因为他所根据的七十士译本把这个词译作“这些死人”，完全削弱了原词的力量。——哈弗尼克则把这异象解释得更抽象，把它蒸发成一种一般观念：即神创造并赐生命的大能，甚至能够叫死骨复生。
他的解释是：“这些话里并没有明说复活的预言，无论是普遍复活还是以色列特定的复活；这里只是在思想上涉及复活，因为这建立于神创造性的作为之上，而对这创造能力来说，连征服死亡都可能。”（附注：霍夫曼在《圣经证明》中的看法与此相近。他认为，异象所指的既不是将来死人的复活，也不是死去的以色列人的复活；它甚至不是为使人看见神对死亡无条件的权能，或作为死人复活的凭据；而是神在先知出神状态中所赐的启示，将以色列所要得救脱离之死亡状态的彻底性显明出来，从而使先知亲眼看见：预言之道本身含有保证其实现的能力，即便以色列的处境与一个民族的关系，正如死亡状态与一个人的关系一样。）
先知在异象里所看见那些彻底枯干的死骨得生命，不过是主在 37:11-14 中向他宣告之事的图像或可见表征，即：主将把以色列从坟墓中领出来，借着自己的气息使它活过来，并领它进入本地；因此，这就是以色列从现今死亡状态中得着新生命的图画。开启坟墓本身也是图像，因为主所要从坟墓中领出来的，正是那些说“我们的骨头枯干了”等等的人（37:11）；所以不是已死的人，甚至也不是单指属灵上死的人，而是那些一切生机盼望都已丧失的人。然而，我们也不能仅仅把这理解为政治性的死亡与政治性的复原，像格劳秀斯那样。因为以色列不仅在政治上作为一个民族被毁灭，也在属灵上作为主的教会因两个王国的毁灭与在列国中的分散而被毁；并且其众多成员也已经陷于肉身之死、下到坟墓里。
即使暂且不看那些已经死去的人，以色列作为神的百姓也已被杀，在人看来再无复生或苏醒得新生命的希望。但主如今将这复活借着遍地极干的死骨得生命的形象显给先知。这个预言的实现，正在于以色列作为耶和华之民的恢复，而其中本质上就包括百姓被带回以色列地。所罗巴伯和以斯拉时代，百姓中有一部分从巴比伦被掳归回，这是主所成就的事；借此，犹大诸城与被毁的圣殿得以重建，政治秩序也得恢复，这就为成就此事开了路并作了预备。但这一切不过是将来完全恢复的凭据而已。因为虽然主仍为归回的人兴起先知，并使建殿之工得以推进，主的荣耀却并没有进入新建的圣殿，百姓也从未重新获得真正的独立，至少没有持久的独立，而是继续服在外邦帝国权势之下。
即便按以斯拉记所示，后来又有更多被掳者归回故土，以致加利利等地重新有人居住、重新耕种，民族的大部分仍然散居列国之中。以色列作为主的百姓真正的恢复，是从基督降世、设立“天国”这一新神国开始的。但由于犹太民族整体并未承认耶稣基督就是众先知所预言、神所差来的弥赛亚，反而弃绝了自己的救主，所以对耶路撒冷和犹太民族的分散审判便再次临到；与此同时，基督所建立的神国却藉着外邦信徒的加入，传遍世界。这个对刚硬不信之犹太民的审判，直到如今仍在继续，也将继续下去，直到外邦人的数目添满进入神国，那时以色列民也要归向基督，承认那被钉十字架者为自己的救主，在他面前屈膝（罗马书 11:25-26）。
那时，“全以色列”便要从自己的坟墓——政治与属灵之死的坟墓——中被兴起，回到自己的地；而那地要延展到神的以色列所居住之地的一切范围。那时也是一切死人要听见神儿子的声音、从坟墓里出来复活的时候（但以理书 12:2；约翰福音 5:25-29）；主必在荣耀中显现，从天降临，伴随神的号筒（帖撒罗尼迦前书 4:16），召一切死人得生命，并借着对万国的审判，在荣耀中成全他的国，把义人带入新地的迦南，即天上的耶路撒冷，进入永远福乐、不朽坏的生命。所有这些以色列从因罪被交于流亡之死而得恢复的不同因素，虽然按发生时间彼此相距甚远，却在“以色列全家之死骨得生命”这一异象中被总括为一个整体。
异象描述里所分别保持的两项特征——（1）枯骨聚集，并加上筋、肉、皮；（2）已经呈现尸体形状的骨骸借着神圣生命之气而得生命——并不应照亨斯滕堡的方式来区分，以为第一项指民事状态的恢复，即外在的完全复原；第二项则指借着神的灵浇灌而得着新生命。——照我们的看法，这异象确实包含死人复活的预言，但并不是说一般死人复活的教义是这异象的前提、目的或直接意义；而是说，异象的比喻意义构成前景，话语完全按字面理解的意义则构成背景，而它的成就将从比喻意义推进到字面意义——也就是，以色列民从流亡中的政治与属灵之死里被兴起，最终在末日死人从坟墓中起来得永生这件事上完成。
第15-28节［承前段］以西结在下文中以更详细的图画、并与耶利米书 31 章相一致的方式，描述了这以色列的恢复：“将来的光景与过去不同，单在于那时以色列将借着神的灵得着一颗转向忠诚与顺服的心（以西结书 11:19；36:27），并且在它的神遮蔽之下，活在美好的平安与昌盛中；这位神也为全世界所认识、所承认（以西结书 36:23）。
它被恢复到的那地，以西结极其明确地把它描绘为与列祖所居住的是同一块地（以西结书 37:25）；然而这地通篇看来，只不过是一个快乐的属地居所，而得着这地的应许，不过是向一个在平安中继续繁衍的民族所给的保证。”（霍夫曼，第576页）不过，把弥赛亚所恢复并荣耀的以色列描绘为在列祖之地安居乐业、拥有丰富属地产业的幸福生活，并不只是耶利米和以西结所有，而是在所有先知的弥赛亚图景中或多或少都很显著。那么，由此对于这些预言应当如何成就，会得出什么结论呢？难道说，将来恢复的以色列民所采取的生活形式，不过是在无罪扰乱之下，对其昔日在巴勒斯坦生活状态的一种更高程度的重复吗？绝非如此。
相反，由此可见，先知们是借用以色列民族过往与现实生活中的图像，来描绘弥赛亚所带来的以色列荣耀恢复；因此，这幅图画不应按字面，而应按象征或预表的方式来理解，我们也不应期待它被逐字面地实现。之所以必须得出这个结论，是因为随着基督的到来，以及由他开启的天国，神子民的概念已被如此扩展，以致从今以后，神的百姓不再只是亚伯拉罕按肉身的后裔或犹太民族，而是由承认耶稣基督的人所组成、从以色列和外邦人中聚集起来的教会；旧约的制度也不再构成神所设立的教会形式。
所以，如果那拒绝了在耶稣基督里显现之救主、抗拒他里面所显明之恩典和真理的犹太民族，并不是永远被弃，反而如旧约的应许和保罗使徒在罗马书 11 章的教导所说，终将悔改，并作为一个民族归向那被钉十字架者，从而也实际经历神应许的应验；那么，在先知宣告具有预表性质的前提下，圣经仍然缺乏任何清楚明确的证据，证明将来要得救的“全以色列”，在终于归向基督这位被钉十字架者时，必定会被带回巴勒斯坦，并继续在那里作为一个与其余基督教世界以及主之教会属地中心相分离的民族而存在。
因为，无论霍夫曼所说“圣民与圣地彼此要求”这句话（同上，第88页）有多大根据，它所证明的无非是：借着信而领受福音、从地上万族中聚集起来的圣民，也必有圣地作为居所；换言之，随着主的教会传遍全球各处，凡有基督跟随者居住之处，这地就成为圣地，也就是迦南。使徒保罗就在同一卷书信中教导此事；在这书信里，他一方面预言刚硬不信的以色列将来终必恢复并蒙福，另一方面在罗马书 4:9-13 解释说：亚伯拉罕或他的后裔承受世界的应许，并不是借着律法成就，而是借着信的义；这义是亚伯拉罕未受割礼时就已有的，为要使他作一切信而未受割礼之人的父，也作受割礼之人的父，不单作那些受割礼的人之父，也作那些行走在他信心脚踪中之人的父。
使徒在展开这一思想时，把创世记 12:7 与 15:18 中赐给族长的应许“我要把这地赐给你的后裔”（即迦南地），解释为“承受世界”；也就是说，他把迦南视为世界、或地土的预表，将来那地要由族长因信而生的儿女承受。保罗这样对旧约中赐给亚伯拉罕后裔永远承受迦南地之应许所作的预表解释，并且教会也根据他的权威如此领受，是与旧约神话语的精神和意义相符合的。这从创世记 17 章就可见：主神在设立割礼之约时，不仅向亚伯拉罕，也明确向撒拉应许，要使他们成为“列国”，并且“万民的君王”要从他们借着所应许之子而出（创世记 17:6、16）；同时又应许把亚伯拉罕寄居之地，就是迦南全地，赐给这要大大增多的后裔，作永远的产业（创世记 17:8）。
作为“全能的神”，主并不是借着以撒按肉身的后裔使亚伯拉罕和撒拉成为多国，而只是借着亚伯拉罕属灵的后裔，就是出于万国的信徒——他们在基督里已经成为并且还将继续成为亚伯拉罕的儿女。唯有借着这些人，亚伯拉罕才成为“多国之父”（创世记 17:5）。诚然，从以撒生出两个民族：借雅各而有以色列人，借以扫而有以东人；亚伯拉罕也借以实玛利和基土拉之子成为若干支派的祖先；但神的这项应许只关乎以色列民，因为以扫是神自己将他从应许的后裔中分别出来，其他儿子则因不是撒拉所生而被排除。至于十二支派，它们只构成一个民族；虽然以西结从其分为两国这一角度称它们为“两族”（以西结书 35:10；37:22），但旧约和新约都从未把它们称为“多国”。
神的确按照民数记 34 章所定的疆界，把迦南地赐给这一个民族作产业，以致他们住在那里，直到因顽梗不忠而被赶出，分散于列国。然而，那关于亚伯拉罕后裔要成为多族之民的应许，按神的旨意，只有在基督里，借着信主的外邦列国被接枝进入亚伯拉罕家中，才得到完全实现；既然这一部分如此实现，我们就无权把应许中有关得迦南地为业的另一部分，仅仅局限于族长按肉身的后裔，或血统上的以色列民，而必须承认：神当初在把地赐给亚伯拉罕后裔的应许中，就已经把迦南说成是那将由增多为众国的亚伯拉罕后裔所承受之地的预表。
这种预表性的用语贯穿旧约全部先知书，无论对于亚伯拉罕借以撒所领受的应许后裔（创世记 21:12）——即以色列民——还是对于应许赐给这后裔为业的地，都是如此；虽然在西奈所立旧约仍然有效的时候，按肉身的以色列确实是神的百姓，而从伯拉大河到埃及河之间的地上迦南，确实是这百姓的居所。因为亚伯拉罕在蒙召之时就已领受应许，说地上的万族都要因他的后裔得福；并且按创世记 17 章，那神国百姓与国度普世性的胚芽，也已经蕴含在后来的族长应许之中。所以，先知们在弥赛亚预言中，就越来越把“以色列”和“迦南”这两个名称，作为神的百姓与神的国这两个观念的象征性术语来使用。
自从大卫把锡安山上的耶路撒冷堡垒高举为他国度的首都和治理以色列的座位，并且借着把约柜迁到锡安、又由所罗门完成大卫所计划的圣殿建造，使之成为耶和华住在百姓中间之处以后，他们也同样以预表方式使用“锡安”和“耶路撒冷”，作为神国座位和中心的称呼；因此，在弥赛亚诗篇和众先知书中，锡安或耶路撒冷通常被提为：耶和华所膏立作他百姓君王的那位王（大卫式的弥赛亚）从那里把统治伸展到全地，万国也涌流到那里，听主的律法，受教导认识他的道路并行走其间。
因此，无论是利未记 26:42 与申命记 32:43 中应许对“地”的明确强调——奥伯伦对此大为着重——还是锡安山或耶路撒冷城被点名为审判列国与完成神国之地——霍夫曼和奥伯伦都据此论证——都不能为如下说法提供任何有效证据：犹太民族在最终归向基督之后，将被带回巴勒斯坦；主在第二次降临时，要在地上的耶路撒冷建立千禧年国度，并在一座人手所建的殿中住在物质性的锡安山上。即便那些坚持按字面解释弥赛亚预言的人，也不能否认旧约启示具有象征—预表的性质。
比如奥伯伦就指出：“就其预表性而言，献祭向我们展示了旧约神国一切制度真实意义的范例；后者以外在象征和预表的方式，向我们显明真正圣洁的百姓和完美的弥赛亚国度，正如前者预表弥赛亚的祭。”然而，在这些制度中，以色列的圣所（会幕或圣殿）无疑居于首位，乃是神在以色列中所建立之国度的象征—预表性体现；现今凡稍相信启示的解经家，几乎都承认这一点。不仅旧约的制度具有象征—预表的意义，旧约圣约民族的历史及其展开于其中的土地，也同样如此。
这一点如此明显，以致奥伯伦自己也说：“先知们常把以色列将被分散并奴役在列国中的事，描绘成其在埃及光景的重演；又把人民和国度最终的恢复，描绘为一次新的出埃及、进入迦南。”而霍夫曼虽然在以赛亚书 11:11-15 中淡化这种典型性的先知语言——那里把以色列从天下万邦分散之地被恢复，描绘为再次借着神奇分开红海而出埃及——他却仍不得不承认，在以赛亚书 34:5 中，“以东”不是对以东民族的特别预言，而是敌对神之人类世界的象征性称呼。
若在这样的末世审判预言中，以东是与神为敌的人类世界的预表，那么在相应的救恩宣告里，那些“耶和华救赎的人”要歌唱归回锡安、头上得着永远的喜乐（以赛亚书 35:1-10），就不能只是犹太民族蒙拯救的余民，也不能是十二支派以色列中最终得福的人；他们所归回的锡安，也不能是巴勒斯坦的首都。若以东在这末世预言中代表敌对神的世界，那么那些归回锡安的耶和华救赎之民，就是从外邦人与犹太人中一同聚集起来、进入天上耶路撒冷福乐中的神之百姓。霍夫曼既然采纳了这种对“以东”的理解，也就承认众先知对“耶和华的百姓”（以色列）和“锡安”这两个观念，确实作了预表性的使用；如此一来，他对类似弥赛亚预言中涉及犹太民族时所采取的解释，也就失去了坚实基础。
同一条适用于以赛亚书 34-35 章中“以东”和“锡安”的原则，也必然适用于以赛亚书 40-56 章。以赛亚书 34 章关于以东的预言，与 63:1-6 互相对应；而正如德里慈所说，以西结书 36 章关于耶和华所救赎之民归回锡安的宣告，“无论整体还是细节，无论思想还是措辞，都是后面那卷安慰被掳之人的书（即赛 40-66）的序曲。”以西结在预言以东永远荒凉，以及以色列荒地复兴成为居民永久福分时，也以同样方式使用“以东”。既然在此以东同样代表与神为敌的世界（参 35:1-36:15 的注释），那么“以色列地”也就不是巴勒斯坦，而是弥赛亚的国；它的疆界从这海直到那海，从大河直到地极（诗篇 72:8；撒迦利亚书 9:10）。
诚然，在我们的先知这里，并没有明确提到神国向诸地扩展，因为他是以色列家的守望者，故而主要谈论以色列的恢复；但从以西结书 47:22-23 可明显看出，这一先知真理对他并不陌生，因为在重新抽签分地时，寄居的外邦人也要与本地人一同算作以色列子民，并同样得地为业，这显然废除了旧约中血统上的差别。更清楚地，他在以西结书 16:53 以下预言，不仅耶路撒冷，连撒玛利亚和所多玛也终将转回被掳之地，以此宣告外邦列国也要被接入神国。若他在描绘神国恢复与荣耀时只谈“以色列地”，其原因很可能也在于：他比别的先知更回溯摩西五经的根本性预言；正如一方面，他在审判预言中展开利未记 26 章和申命记 28-32 章中威吓的应验；另一方面，他也在救恩预言中展示律法应许的实现。
若牢记这一点，我们就不应把他所预言的以色列极其繁多地增多、以及永远承受迦南并享受其福，理解为别的意思，而应按创世记 17 章中神圣应许的意义来理解；也就是说，我们不可把以色列繁多增多限制在十二支派余民按字面的增殖，而必须一并理解为亚伯拉罕后裔增多为众民，正如前文所解释的那样；同样也必须以这种方式理解以色列归回赐给列祖之地。
关于以色列最终在归向基督时得恢复的旧约预言，新约也证实了这种理解是正确的；只要我们留意基督和使徒们有关按肉身的以色列，也就是犹太民族，与基督及其国度之关系的清楚论述，而不是片面执着于旧约预言语言中末世图景的字面解释。因为，正如霍夫曼在《圣经证明》中正确指出的：“使徒关于现今事物秩序终结的教义——即基督再显现、教会得荣耀、她的死人复活、乃至一般死人复活、物质世界得荣耀、现今世界被毁灭并有新创造——与旧约关于末世的预言之间的关系，乃是：前者不过是在耶稣显现并得荣耀、以及由犹太人与外邦人所组成的教会被建立以后，从新的观点对旧约预言所作的重述。”既如此，这些末世图景也同样披着旧约预言特有的象征—预表形式，而其中教义性的内容，唯有依照新约那些明确无歧义的教导性经文，才能确定。
首先浮现在我们面前的此类经文，便是罗马书 11 章。保罗向罗马基督徒启示一个“奥秘”：以色列有几分是硬心的，等到外邦人的丰满进入神国，于是“全以色列”都要得救（罗马书 11:25-26）。他随即借着由以赛亚书 59:20 和 27:9（七十士译本）混合而成的经文，并明显影射耶利米书 31:34，来支持这一点：“必有一位救主从锡安出来，要消除雅各家的不敬虔”等等；同时他此前已经指出，以色列的失足或“被弃绝”，既成了外邦人的丰富和世界的和好，那么他们的“被收纳”就无非是“从死里复生”（罗马书 11:11-15）。
使徒在这里显然教导说：由于百姓弃绝那位在耶稣里显现的救主而发生在以色列身上的局部刚硬，并不是对旧约圣约民族的最终弃绝；而是说，当外邦人的丰满进入神国以后，以色列的刚硬将止息，于是“全以色列”（与“几分”相对，即以色列民族整体）都要得着救恩，虽然这并不意味着每一个犹太个体都得救。（附注：腓立比在其《罗马书注释》第三版中说：“‘全以色列’，与罗马书 11:25 的‘几分’相对，并且按其在罗马书 9-11 整段思想脉络中的地位——尤其本章所显示的，这整段只论到列国整体被带进弥赛亚的救恩——就不能理解为别的，只能指以色列民作为整体。
把这话解释为属灵的以色列，即‘神的以色列’，说是所有真正的亚伯拉罕子孙、神的儿女，藉着蒙拣选的外邦人进入，以及那未曾硬心之以色列余民一同进入而得救，乃同样武断；把‘全以色列’解释为仅指历世历代照着恩典拣选而存留的那部分相信的犹太人，也一样武断。”不过在第三版附录中，他不仅完整表达了相反观点——贝瑟依路德及许多路德宗解经家的榜样在《查经小时》中极力支持——甚至倾向于优先采纳另一看法：‘全以色列’就是先知话语所指、并包含在神应许之中的整个以色列，也就是按正确理解旧约神话语而言，真正配称“以色列”之名的人：那些按亚伯拉罕信心脚踪而行的肉身后裔（罗马书 4:12），那些不单外面作犹太人、且借着心里的割礼在灵里作犹太人的人（罗马书 2:28-29）；并且他也倾向于卡洛维乌斯对整段经文的解释，即这段并非论到末世时以色列人同时而普遍的大规模归正，而是论到持续到世界终结的一连串归正。）然而，奥伯伦在这一点上从使徒的话里读入了过多含义：他把它与出埃及记 19:5-6 联结起来，并由旧约早期以色列曾作为一个民族和国度，却尚未真正成为圣洁和祭司的；而新约早期它又曾经是圣洁和祭司性的，却不是作为一个民族和国度；由此推断，不仅犹太民族还必须再次成为一个圣洁的民族和国度，而且外邦人的使徒在此还宣告：“赐给以色列民、要他们成为圣民的应许，仍将在他们身上得以成就；并且与此相连，在现今神国时期之后，还将有一个新的时期，就是归正并成圣的以色列，一旦蒙召作祭司之国，就要以一种完全不同、更加荣耀的方式，成为把与神相交之福输送给列国的通道。”然而，如果使徒真有意教导这应许终将在按肉身的以色列身上完成，他必定会引用出埃及记 19:5-6，或至少明确暗示之，而不会只说那刚硬的以色列要“得救”。
无论在“全以色列都要得救”的保证中，还是在“收纳他们就如同从死里复生”的宣告中，都没有丝毫迹象表明：以色列将来要被高举成为列国中的圣洁祭司之民和国。而保罗从中推论以色列民未来蒙拯救的命题——“若初熟的是圣洁的，全团也就圣洁了；若根是圣洁的，枝子也就圣洁了”（罗马书 11:16）——更清楚表明，使徒从未想到要预言那些一时从橄榄树上被折下的枝子将来被接上时，会得着比根和以色列起初所拥有的更高圣洁。
霍夫曼还有另一种把额外意思加进使徒话中的做法：他从罗马书 11:25-26 的先知引文推论，使徒取自先知书的思想乃是：锡安和以色列将是最终救恩显现之地；于是又为“必从锡安出来”这句话的地理性解释辩护，说其中所指的不仅是救主第一次降临，而且使徒以完全正当的方式把旧约一般论基督来临的话延伸到第二次降临，这些话在第一次来临时已经得了部分应验。这个论证极其薄弱。即便有人坚持认为，使徒把以赛亚书 59:20 中“必有一位救赎主来到锡安”译作“必有一位救赎主从锡安出来”，是有意采用“从锡安”这一表达，也丝毫不能推出：他因此就把物质性的锡安或地上的耶路撒冷看作新约最后启示显现的地点。
因为若使徒在论及主第二次降临时使用“从锡安出来”这一表达，是因为它在耶稣第一次来临时已得应验，尽管耶稣那时并不是从锡安出来，而是按弥迦书 5:1 的预言从伯利恒而出（参马太福音 1:5-6），那么他使用“从锡安”时，心中所想的就不可能是物质性的锡安山，而必定是把“锡安”用在先知—预表意义上，即神国的中心座位；在诗篇 14:7、53:7、110:2 等经文中，“锡安”显然也是这个意思。唯有按这种方式理解锡安，保罗才可以用“从锡安”来译以赛亚书中的“来到锡安”，而不致改变预言原意：那应许的救赎主是为着锡安、即为着锡安的居民，也就是以色列人而来的。
使徒引用这些先知话时，并无意提供任何信息，说明基督将来要在什么地方向现今刚硬的以色列表明自己是救赎主；同样也无意说明，到主再来时，分散在列国中的以色列将位于哪一片土地。新约中也没有任何地方说：“主再来以前，必先预备好以色列和锡安，作为他重临的场景。”基督所说的只有：这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到（马太福音 24:14）。此外，当他永远离开圣殿时，对那弃绝他的犹太人说：“看哪，你们的家成为荒场，留给你们；我告诉你们，从今以后，你们不得再见我，直等到你们说：奉主名来的是应当称颂的”（马太福音 23:38-39），他的意思只是：在他们以信心接受他、以渴望期待来欢迎他之前，他不会向他们显现或来到他们当中；绝非指在他们从流散中被带回巴勒斯坦和耶路撒冷之前，他不会再来。
即便马太福音 27:53 与启示录 11:2 把耶路撒冷称作“圣城”，也无法为那种看法提供有力证据；因为此称呼不是着眼于将来某种荣耀，而是因为世界历史中最神圣的大事发生在那里。正如彼得在彼得后书 1:18 称变化山为“圣山”，是因那件事发生于其上，而不是预先指望那山将来得荣耀；列王纪上 19:8 又称何烈山为“神的山”，也是因为神曾在那里显现。亨斯滕堡说得好：“对于那些把满有盼望的眼目专向新耶路撒冷的人，旧耶路撒冷如今仍然是圣城。”这同样适用于马太福音 24:15 中把圣殿称作“圣地”的说法；霍夫曼却错误地把它理解为耶路撒冷。路加福音 21:24 所说“耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了”，也不能被用来证明：地上的耶路撒冷在主第二次降临之前或之时，会被已归正的犹太人占据。
若有人强调希腊文中无冠词，并把这段时间理解为“直到某些外邦时期满了”，即“直到神为外邦诸国定下、用以成就这愤怒审判的时期过去”，那么我们也可以与亨斯滕堡一样设想：当神借审判倾覆外邦人的权势、并由基督教会取而代之时，这些时期就终止；并进一步像他所说的：“耶路撒冷被外邦人践踏——其中按基督教观点，穆罕默德徒也当算在内——其实已经停止过两次：一次是在君士坦丁时代，一次是在十字军时期，那时耶路撒冷存在一个基督教王国。
那时曾暂时发生的事，终将再次发生，而且要决定性地发生；根据主的这宣告，耶路撒冷终将成为基督教会之以色列的产业。”另一方面，若采纳霍夫曼的理解，把“外邦人的日期”视为“列国占有世界的时期”，并据启示录 11:2 及但以理书 8:14 来支持，则这些时期“在神百姓取得统治权时结束”；依此解释，这就意味着，“圣城被践踏的情形，要直到列国据有世界之时期完全结束，即直到现今世界过程的终局，才会停止。”但若耶路撒冷被外邦人践踏一直持续到那时，那么即便已经归正的犹太人也不可能在那时重新占有它；因为在现今世界过程结束时，新天新地就要来到，而基督完全的教会——从以色列与外邦列国中聚集而成——将居住在降到新地上的天上耶路撒冷里。
无论怎样解释主的这些话，路加福音 21:24 都并没有像马太福音 24:15、27:53 或罗马书 11:26 那样，教导说：地上的耶路撒冷在脱离外邦权势之后，将归已归正的犹太人所有，成为世界中心，或圣殿将在那里重建。
最后，对于这些犹太式、千禧年主义的盼望，以及对先知关于以色列恢复之宣告的字面解释，还有一个决定性的反对理由：新约对于重建耶路撒冷圣殿和恢复利未人崇拜全然只字未提；相反，它极其明确地教导说，借着基督在各各他献上自己而使人与神和好的工作完成以后，利未律法下的献祭与圣殿礼仪就已经应验并废止了（希伯来书 7-10），正如基督自己所说：“时候将到，如今就是了，那时你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷；真正拜父的，要用心灵和诚实拜他”（约翰福音 4:21-24）；这也与使徒在罗马书 12:1 的教导相合。
但旧约众先知不仅预言以色列人要归回本地，并在弥赛亚统治下永远住在那里；他们预言的高潮，乃是耶和华要把自己的圣所，也就是他的殿，建立在他所救赎之民中间，永远住在他们中间并在其上（以西结书 37:27-28）；并且万国都要年年上到锡安耶和华的圣所敬拜万军之耶和华这位大君王，并守住棚节（撒迦利亚书 14:16；参以赛亚书 66:23）。因此，如果犹太民族在归向基督之时或之后，按神的应许，再次得巴勒斯坦为产业，那么耶路撒冷的圣殿及利未人的献祭崇拜也必然必须一同恢复。
但如果这种设想与基督和使徒的教训相冲突，以致先知关于神国将来图景中的这一核心要素，不应按字面，而应按属灵或预表方式来理解，那么在以色列归回迦南的预言上仍坚持字面解释，并期待犹太民族在信耶稣基督之后再度回到巴勒斯坦，便是一种毫无根据的不一致。