引言 神对敬拜偶像之人的态度，以及审判的确定性
本章包含神的两段话，这两段话显然彼此有内在关联。第一段（以西结书14:1-11）向来到先知面前求问神的长老宣告：主不容拜偶像的人向祂求问；凡不离弃偶像崇拜的人，祂都要以严厉的审判回答他们；甚至那些胆敢向这样求问的人发言的先知，祂也要毁灭。第二段（以西结书14:12-23）斥责一种虚假的盼望，就是以为神会因城中敬虔之人的公义而转消审判、饶恕耶路撒冷。
1-11节 主不给拜偶像的人答复
以西结书14:1 叙述了这段以及下段神谕的缘起：以色列的几位长老来到我这里，坐在我面前。这些人并不是格老秀斯等人所设想的、从巴勒斯坦的以色列人那里来的代表，而是以西结一直服事之被掳群体中的长老。他们来见先知（14:3），显然是想借着他得着一段关于耶路撒冷前途或犹大国命运的神谕。但海弗尼克认为，我们可以从本章第一段或第二段神谕推断，他们曾向先知提出过这样明确的问题，而14:12-23就是对此的回答；这种看法是错误的。因为虽然他们来到先知这里，表明先知的预言已经对他们产生了影响，但14:1并没有像以西结书20:1所记那样说他们是来求问耶和华的，而神自己的话里也没有提到任何具体问题。第一段（以西结书14:2-11）只是设定他们是带着求问的意图而来，并揭示那使他们不能真正来求问的内心状态；第二段（以西结书14:12-23）则指出他们对某些敬虔之人之公义所抱的虚妄倚靠是毫无价值的。
以西结书14:2-5 耶和华的话临到我说：以西结书14:3，人子啊，这些人已将他们的偶像接到心里，把使自己陷于罪孽的绊脚石摆在面前；我岂能容他们向我求问吗？以西结书14:4，所以你要告诉他们，对他们说，主耶和华如此说：以色列家的人，凡将偶像接到心里，把使自己陷于罪的绊脚石摆在面前，又来到先知这里的，我耶和华必按他众多的偶像回答他；以西结书14:5，好在以色列家的心上抓住他们，因为他们众人都因自己的偶像与我生疏了。——我们不应把这些长老想象成完全沉溺于粗鄙的偶像崇拜中。עלה על לב 的意思是，让某物进入心思，容它升到心里，在思想中不断盘旋。“摆在自己面前”也应从属灵意义上理解，指人不肯把某事从心里除掉。מכשׁול 是导致犯罪与罪孽的绊脚石（参7:19），也就是偶像。
因此，这两个短语不过是说明人心与灵向假神倾斜。神不容那些心依附偶像的人寻求并寻见祂。疑问句 האדּרשׁ וגו 含有强烈的否定意义。强调点在置于动词之前的不定式绝对式 אדּרשׁ，其中 ה 为避免连写两次而软化为 א。נדרשׁ “容自己被寻求”，其中包含“被寻见神”的意思；所以在以赛亚书65:1，נדרשׁ 与 נמצא 平行。到了以西结书14:4-5，随后便积极宣告神对那些心中献身于偶像之人的态度。这样的以色列人，神都要按他偶像众多的程度回答他。Niphal 形式的 נענה 并没有 Kal 的意义，不是像埃瓦尔德所说那样表示“应当负责”或“交谈”；它通常是被动意义，“被回答”，即得着或获得垂听（伯11:2；19:7）。这里则用反身意义，表示显出自己是在回答。
בה，依 Ketib 为 בהּ，Keri 建议较柔和的 בא，是指随后所说的 בּרב גל；按照亚兰语中很常见的用法，主语先由一个代词提前指明。这里这样写是为加强语气，使后面的对象更加突出。ב 在这里是 secundum，即“照着、按着”的意思，不是“因为”，因为这个意思在14:7同样关联中出现的 ב（בּי）里并不适合。神将怎样按他们的偶像向拜偶像的人显明自己是回答者，这一点留待14:8再说。此处在14:5先指出神如此行的目的：就是要在心上抓住以色列家；意思不是仅仅触动、改善他们，而是藉着审判使他们的心降卑（参利26:41），从而促使他们放弃偶像崇拜，归回永生神。נזרוּ，如以赛亚书1:4，是后退、离开神的意思。כּלּם 是对属于 נזרוּ 之主语的强调性重复。
以西结书14:6-8 在这几节里，神的威吓与悔改的呼召被重复、展开，并以最清楚的话语表达出来。——以西结书14:6，所以你要对以色列家说，主耶和华如此说：你们要回转，离开你们的偶像；也要转脸不看你们一切可憎之物。14:7，因为以色列家中的每一个人，和寄居在以色列中的外人，若与我疏远，将他的偶像接到心里，把使自己陷于罪的绊脚石摆在面前，又到先知那里为自己求问我；我耶和华必按我自己的方式回答他。以西结书14:8，我必向那人变脸，使他令人惊骇，成为记号和笑谈，并将他从我民中剪除；你们就知道我是耶和华。——14:6中的 לכן，在思想上与14:4中的 לכן 相对应，但它直接承接14:5：因为他们与神疏远，所以神要求他们悔改转回。
因为凡想在心里存着偶像而来寻求神的人，无论是以色列人，还是住在以色列中的外邦人，神都要以严厉的审判回答他。שׁוּבוּ，“回转、归正”，因加上 פניכם ... השׁיבוּ 而更为强调。这双重悔改呼召，对应14:3中对他们偶像崇拜的双重责备：שׁוּבוּ 对应 על לב ' העלה גל；而 השׁיבוּ פניכם 对应他们把偶像摆在 נכח פּניהם。השׁיבוּ 在这里不是不及物用法，像18:30表面看来那样，而是要与本节结尾的宾语 פניכם 连起来理解；它在 פניכם 前重复出现，只是为清楚和强调。呼召他们悔改、离弃偶像的理由，在14:7里借着威吓说明：神必毁灭每一个离开神、依附偶像的以色列人，以及每一个住在以色列中的外人。
14:7的措辞几乎逐字取自利未记17:8、17:10、17:13。关于外人也有义务避开偶像崇拜和一切道德上的可憎之事，参利未记20:2；18:26；17:10；出埃及记12:19等。ו 在 ינּזר 和 יעל 之前，并不是关系用法的 Vav，而只是提出一个设想：“若他离开跟随我的人，让他的偶像升上心头，等等。” לדרשׁ־לו בּי 并不是“借着我从他（先知）那里求问”的意思，因为尽管 דּרשׁ 连用 ל 有时确实表示寻求某人，而 ל 也因此可以指向人去求问的对象（参代下15:13；17:4；31:21），但这里被寻求的是耶和华；海弗尼克说“דּרשׁ 连用 ל 只是表示人所寻求的外在对象，因此在这里指神说话所用的媒介或器官”，这一说法已被刚才所举经文证明是错误的。
לו 是反身用法，或可视为与寻求者有关的 dativus commodi，表示求问的人。为求问或寻求而接近的对象，也就是神，则用介词 בּ 表示，正如历代志上10:14中的 דּרשׁ；在寻求偶像的神谕或帮助时，这种用法也常见（撒上28:7；王下1:2）。只有这样，לו 与 בּי 才能在结果句中对应同样的话：凡求问神的，神就必向他显明自己是在 בּי 中回答，也就是按祂自己的本性、用祂自己的方式回答，亦即14:8所描述的方式。这个威吓由律法中的经文构成：' נתתּי 和 ' הכרתּי וגו，出自利未记20:3、20:5-6；而 ' וחשׁמותיהוּ וגו，则较自由地取自申命记28:37（' היה לשׁמּה למשׁל）。
因此毫无疑问，השׁמותי 应该从 שׁמם 而来，是 השׁמּותי 的写法，符合后期著作中把 Dagesh forte 化为长元音的习惯。与申命记28:37相比，再参同章46节中的 היה，就足以排除这样的假设：以为 השׁמותי 来自 שׂים，并应据此点读；尽管七十士译本、他尔根、叙利亚译本和武加大译本都作了 שׂים 的译法（参诗44:16）。况且，שׂים 在完成式中从不取 Hiphil 形式；而以西结书20:26里，我们在类似关联中看见 אשׁמּם。这个表达是浓缩式的：我使他荒凉，以致他成为记号和笑谈。
以西结书14:9-11 先知不可给出任何别的答复。——以西结书14:9，倘若有先知受迷惑而说一句话，是我耶和华迷惑了这先知；我必伸手攻击他，将他从我民以色列中剪除。以西结书14:10，他们必担当自己的罪孽：求问之人的罪孽怎样，先知的罪孽也必怎样；以西结书14:11，好使以色列家不再离开我，也不再因他们一切的过犯玷污自己，却要作我的子民，我要作他们的神；这是主耶和华说的。——那受迷惑的先知，并不是出于自己心意的先知（13:2），而是真以为自己得着了神的话。פּתּה 的意思是劝诱、以友善的话引导（好的意义见何西阿书2:16）；但通常 sensu malo，是引入歧途，诱使人去行不许可或邪恶之事。“若他受了迷惑”：并不一定是“因盼望从来求问他的伪善者那里得着酬报”（米海利斯）的意思。
这反而削弱了思想。有时也可能是出于无私的好心。而“那句话”本身，也不必一定是他自己发明的神谕或假预言。这里所指的，不过是一种与14:6-8所载之话不同性质的话；后者要求悔改或向不悔改者宣告审判。因此，凡任何可能坚固罪人安稳感的话，都包括在内。——在 אני יהוה（14:9）中，结果句被强调性地引入，正如14:4和14:7一样；但 פּתּיתי 不能取将来时意义“我要迷惑”。它必须是完成式；因为迷惑先知，必然先于先知受迷惑。教父和早期路德宗神学家把 פּתּיתי 解释为许可意义，只是说神容许而没有阻止他们被引诱；这是错误的。斯托尔和施米德尔更错：前者认为这只是宣告性的，“我要宣告他已偏离敬拜耶和华”；后者认为是“我要藉着惩罚他的悖逆显明他是愚昧人”。
这些话倒应当按照列王纪上22:20及以下来理解，在那里，迷惑（pittâh）是借着谎言的灵所作的，那灵感动亚哈的先知去预告王必得胜，好叫他败亡。正如耶和华在那件事中差遣那灵，并把它放在先知口中一样，这里的迷惑也同样是由神施行的：不仅是神圣的许可，更是神圣的定旨和安排；但这并不消灭人的自由，因为一切“迷惑”都预设人仍有可能不受迷惑。关于这个问题，参见列王纪上22:20的注释。加尔文论这节的话是对的：“它教导我们，欺骗和诡诈都不是离开神的旨意而发生的”（nisi Deo volente）。
但神这方面的旨意，或说神迷惑先知说出并非由神感动、乃是出于己意的话，只发生在那些容让恶进入自己里面的人身上；其目的，是试验他们，引他们作出决定：他们究竟愿不愿意抵挡并胜过自己心中的罪恶倾向，还是任其化为外在行为；若是后者，他们就成熟到可受审判的地步了。神正是在这个意义上迷惑这样的先知，好随后将他从祂的百姓中剪除。但这惩罚并不单单落在先知身上，也会临到那求问的人，为要尽可能使以色列从迷途中回转，把他们造成一群从罪中得洁净、归属神的子民（14:10-11）。正是为此，在犹大国末后的时期，神容让假预言如此盛行，好加速义人与恶人的分辨过程；然后藉着毁灭恶人的审判，洁净祂的国民，并带领他们走向呼召的大目标。
12-23节 义人的公义不能挽回审判
前一段神谕中的威吓说，若拜偶像的人不悔改，神回答他们的方式只会是灭绝性的审判；但仍留下了一种可能性，即神或许会因其中义人的缘故而转消对犹大和耶路撒冷的毁灭，正如祂曾应许族长亚伯拉罕，在所多玛和蛾摩拉的事上祂会这样做（创世记18:23起）。这种盼望，不但百姓可能怀有，来到先知这里的长老也可能怀有；如今神接下来所说的话，要把这盼望从百姓中除去，因为这话宣告：若有一地因背道如此严重地得罪神，神就必不得不将摩西曾向背道之以色列所威吓的惩罚降在那地（利未记26:22、26:25-26及别处），就是灭绝人与牲畜，使那地成为荒场；在这样的地上，即便有挪亚、但以理、约伯这样的义人居住，也毫无益处。因为虽然这些义人自己会蒙保全，他们的公义却绝不可能为罪人换来拯救。14:13-20展开这一思想的方式，是依次设想四种灭绝性的惩罚临到那地，将其毁坏；并且在每一种情形下都重复说，即便像挪亚、但以理、约伯这样的义人，也只能救自己的性命，一个罪人也救不了。于是照14:21-23所说，当主把祂的审判降在耶路撒冷时，也要如此行；并且祂执行这些审判的方式，要使祂作为之必要性与公义显明出来。——这段神谕构成了耶利米书15:1及以下的一幅补充侧面图画；在那里，主回应先知的代求说，即使摩西和撒母耳为这百姓代求，也不能使悬在他们头上的审判转消。
以西结书14:12-20 耶和华的话临到我说：以西结书14:13，人子啊，若有一地得罪我，行事诡诈，我就向它伸手，折断它所倚靠的粮杖，使饥荒临到它，并将人与牲畜从其中剪除；以西结书14:14，其中虽有这三个人，就是挪亚、但以理、约伯，他们也只能因自己的公义拯救自己的性命；这是主耶和华说的。以西结书14:15，我若使恶兽经过那地，使地荒凉，以致失去儿女，成了荒场，甚至无人经过，都是因那些恶兽；以西结书14:16 其中虽有这三个人，我指着我的永生起誓，这是主耶和华说的，他们连儿子带女儿都不能拯救；只有他们自己得拯救，那地却要成为荒场。
以西结书14:17 或者我使刀剑临到那地，说，刀剑哪，要经过那地；我将人与牲畜从其中剪除；以西结书14:18 其中虽有这三个人，我指着我的永生起誓，这是主耶和华说的，他们连儿子带女儿都不能拯救，只有他们自己得拯救。以西结书14:19 或者我使瘟疫临到那地，把我的烈怒在流血中倾倒在其上，好将人与牲畜从其中剪除；以西结书14:20 我指着我的永生起誓，这是主耶和华说的，其中虽有挪亚、但以理、约伯，他们连儿子带女儿都不能拯救，只能因自己的公义拯救自己的性命。——14:13中的 ארץ 故意保持不定，好以最普遍的方式表达这个思想。另一方面，那罪却很明确地被界定为 למעל־מעל。
מעל 原义是遮掩，引申为暗中、诡诈地行事，尤其是对耶和华如此：或藉着离弃祂，也就是拜偶像；或扣留本该归给祂的（见利未记5:15注释）。在本段中，所指的是藉着偶像崇拜离弃祂的诡诈。正如用来描述这罪的称谓取自利未记26:40和申命记32:51，后面几节以及5:17提到的四种刑罚，也都取自利未记26章：折断粮杖取自26节；恶兽取自22节；刀剑和瘟疫取自25节。这三个人，挪亚、但以理、约伯，被举为真实生活之公义，即 צדקה（14:14，14:20）的例子；换言之，正如加尔文正确解释的，quicquid pertinet ad regulam sancte et juste vivendi。
创世记6:9如此描写挪亚；约伯记1:1、12:4等如此描写约伯；但以理同样在但以理书1:8及以下、6:11及以下被提到，作为在生活中忠心承认其信仰的人。把但以理列在约伯之前，并不能支持这样的猜测：这里指的是另一个更早的但以理，此人在历史中毫无记载，其存在不过是出于假定。因为这列举并非按年代次序，而是按题旨安排；顺序由这些人因公义在大审判之中所经历之拯救的性质决定。因此，正如海弗尼克和克利福特所表明的，这里有一个递进：挪亚救了自己，也救了家人；但以理能够救他的朋友（但2:17-18）；但约伯虽然有公义，连自己的儿女也未能救。——第二个审判（14:15）由 לוּ 引入；按常规，这词设想的是一个并不期待发生、甚至不认为可能发生的情形；但在这里，לוּ 与 אם 完全同义。
שׁכּלתה 没有 Mappik，因为重音后移到倒数第二音节上（见阿摩司书1:11注释）。在14:19，“在血中倾倒我的烈怒”是一个浓缩表达，意思是以显在流血或生命毁灭中的方式倾倒我的烈怒，因为生命在血中。正是在这个意义上，瘟疫与血在5:17中也被联系在一起。若仔细察看所列举的四种情形，就会发现关于义人得拯救的陈述中有如下差别：第一种情形只是简单地说，挪亚、但以理、约伯因他们的公义能救自己的性命，即生命；而后三种则宣告说，主起誓，他们不能救儿子或女儿，只有他们自己能得拯救。这种差别不仅仅是修辞上的层层递进，或借着誓言和对比在讲话上的增强，也表明思想上的一个区分。第一种情形只是要教导，在将来的审判中，义人要保全自己的生命，也就是说，神不会把义人与恶人一同扫灭。
而其后三种情形，则是要举例说明一个真理：义人的公义对拜偶像和背道的人毫无益处；因为即便是挪亚、但以理、约伯这样公义的典范，也只能救自己的性命，不能连别人的性命也救。这与14:14省略誓言的做法是一致的。第一项宣告，即神在将来的审判中必拯救义人，并不需要誓言，因为这真理本来就无人质疑；但后一项宣告，即义人的公义不能给犯罪的国民带来拯救，则需要用誓言来强调，因为这正是恶人所怀的盼望，而神要把这盼望从他们那里夺去。
至于我们在这些案例描述中见到的其余差别，都只是形式上的，并不影响意义；例如，14:18用 לא 代替通常用于誓言的 אם，而14:16和14:20仍用 אם；又如14:20用单数的 בּן 和 בּת，代替14:16和14:18所用的复数 בּנים וּבנות；再如表达方式的变化：ינצּלוּ נפשׁם（14:14）、יצּילוּ נפשׁם（14:20），以及 המּה לבדּם ינּצלוּ（14:16和14:18）。希齐格提议把前两种改成第三种，但毫无必要。因为虽然 Piel 形式在出埃及记12:36中有夺取、掠夺之意，而别处并未见其作“拯救”之义，它在这里同样完全可以如此使用，正如 Hiphil 同时具有这两种意义一样。
以西结书14:21-23 14:13-20所阐明的原则，在这里应用到耶路撒冷。——以西结书14:21，因为主耶和华如此说：我将我四样严厉的审判，就是刀剑、饥荒、恶兽、瘟疫，降在耶路撒冷，将人与牲畜从其中剪除，岂不更是这样吗？以西结书14:22 然而，看哪，其中必有剩下逃脱的人，就是儿子和女儿，要被带出来；看哪，他们必出来到你们这里，使你们看见他们的行为和作为；这样，你们就必因我降给耶路撒冷的一切灾祸得安慰。以西结书14:23 你们看见他们的行为和作为，就必得安慰，并且知道我向这城所行的一切，并非无故；这是主耶和华说的。——14:21中的 כּי，是用理由的形式把一般原则应用到耶路撒冷身上。
然而其意义并不是像海弗尼克所设想的那样，说耶和华不得不这样毫不留情地行事，其原因在于国民败坏的状况；这种思想与上下文完全无关。这里的 כּי 乃是表明：耶路撒冷所受的审判，将为14:13-20所表达的一般真理提供实际证明，并因此证实之。这个 כּי 并不比后面的 אף 更像一个加强性的“诚然”；希齐格说后者“有力地把将来的事实引入，与上面那些纯属设想的情形形成对比”，这话也不准确。确然，אף 具有递进的力量，却没有誓言式“诚然”的意义（海氏），因为这粒词从无此义。它在这里，正如约伯记4:19一样，是在 אף כּי 的意义上使用；而跟在 אף 后面的 כּי，在这里是时间性的条件词，“当……的时候”。因此，照理说 כּי 应该写两次；但像15:5、约伯记9:14等处一样，这里只用了一次。
这思想是：当我把我的审判降在耶路撒冷时，这事就更是如此了；也就是说，即便是挪亚、但以理、约伯，也不能救儿子和女儿。这里用完成式 שׁלּחתּי，而不用14:13中的未完成式，因为神已经实际决定要差遣这审判，而不只是把它作为一种可能情形提出。数字“四”具有意义，象征审判的普遍性，也就是它要从四面、向整个耶路撒冷落下；同时也要记得，耶路撒冷作为首都，代表犹大国，或仍留在迦南的整个以色列。然而，主让儿子和女儿逃脱死亡，被带到巴比伦去，这就迫使那些已经在被掳之中的人承认祂审判的必要性与公义。14:22和14:23大体上包含的正是这个思想；然而近代释经家却赋予这两节极其不同的意义。
例如，海弗尼克设想，除了律法中所规定的四样普通审判以外，14:22还宣告了第五样新的、特别的审判；而希齐格和克利福特则在这两节里看见一种安慰性的应许：即在审判的时候，年轻一代中有少数人会获救，被带到那些已在巴比伦被掳的人那里去，在那里既激起怜悯，也表达怜悯，并对落在以色列身上的审判之严重程度给出可见的证明。不过二者彼此之间仍有不同：希齐格认为这些得救的年轻人是 צדּיקים，是凭自己的无辜救了自己，却没有救其有罪的父母；他们无可指责的行为会激起已在被掳之人的怜悯。克利福特则认为，这些被救出的人只是比其余人罪轻一些；当他们来到巴比伦时，会得到较早被掳者的同情，也反过来同情他们。这两种看法都没有公正对待经文本身或上下文。14:22的意义其实十分清楚；在其大意上，本来也没有什么争议。
当人与牲畜借着四样审判从耶路撒冷中被剪除时，并非所有人都灭亡；而是会留下 פּליטה，也就是逃脱毁灭的人，并且会被带出城去。这些人被称为“儿子和女儿”，是呼应14:16、14:18和14:20；因此我们不可把这话理解为与老一代相对的年轻一代。他们被带出耶路撒冷，不是留在本地，而是来到“你们”这里，就是那些已经在被掳中的人那里，也就是说，被掳往巴比伦去。这并不意味着刑罚被减轻或被加重；因为从一座城中把人与牲畜剪除，不仅可以借着杀戮，也可以借着掳去。神留下少数人逃脱、并将他们带到巴比伦去的目的，在从 וּראיתם 开始的诸从句中得到解释；其意义部分取决于对 דּרכּם 和 עלילותם 的更准确界定，部分取决于对 נחמתּם 和 ונחמוּ אתכם 的解释。
正如克利福特在回应希齐格时正确指出的，“道路和行为”不可毫无保留地理解为善行和义行。更不可能像克利福特在解释14:21-23的意义和联系时所说的那样，把道路和行为解释为他们的经历或遭遇。上下文显然指向邪恶的道路和恶劣的行为。唯有看见这样的行为，才会使人确信，神向耶路撒冷施行如此严厉的审判，并非 חנּם，即徒然、无故。除了这一效果，也就是14:23所说的，那些已经在被掳中的人因看见来到巴比伦之 פּליטה 的行为而产生的效果以外，神在14:22里还说明了其直接目的，即 ' ונחמתּם על־הרעה וגו。动词 נחם 连用 על，在这里不能表示为神加在自己身上的审判而后悔或忧伤；它只能表示为自己所行的恶而懊悔。
而 נחם 也不表示怜悯某人，无论是在 Piel 中接人称宾语，还是在 Niphal 中接 על 表示事情时，都是如此。נחמתּם 是 Niphal，在这里表示“自己得安慰”，如创世记38:12；连用 על，则表示“就某事得安慰”，如撒母耳记下13:39；耶利米书31:15等。נחמוּ（14:23）则接人称宾语，意为“安慰某人”，如创世记51:21；约伯记2:11等。但那些来到巴比伦之人的行为和作为之所以能在已经在那里的被掳者身上产生这样的效果，乃是因为这些行为的性质足以证明：临到耶路撒冷的审判是必要的。
对于神审判之必要性的确信，会使他们就神所降的灾祸得着安慰；因为他们将看见，自己所忍受的刑罚不仅是理当受的管教，而且神在公义中，待刑罚达成祂的目的之后，必会止息刑罚，再次恢复悔改之罪人的恩宠。然而，那些已经在被掳中的人因看见从死亡中逃脱、来到巴比伦的儿女们之行为而得的安慰，在14:23（נחמוּ אתכם）中却归给了这些人自己。从这个意义上说，经文才说“他们必安慰你们”；不是借着表达同情，而是借着他们行为所呈现出来的事实。这一点在“你们看见他们的行为和作为”这句话里已被直接确认。因此，14:23并未包含一个新的思想，不过是用新的形式重复14:22已经表达的思想，好使之更有力。
14:22中的 את כּל־אשׁר 也正是为了加强语势；而 את 在 quoad 的意义上，则是把所重复的思想从属于整个句子之下（参埃瓦尔德，§277 a，683页）。