引言
摩西蒙召，以及他回到埃及 - 出埃及记 3 章与 4 章
摩西蒙召。——当以色列人正在埃及的压迫之下呻吟时，神早已为拯救他们预备了道路；祂不仅拣选了摩西作祂百姓的拯救者，也训练了他去执行祂的旨意。
第1节
摩西牧养他岳父叶忒罗的羊群时，有一次把羊群赶到旷野后边，来到何烈山。רעה היה，直译为“他正在牧养”；分词表示这职业持续不断。המּדבּר אחר 并不是指 ad interiora deserti（耶柔米）；而是说摩西把羊从叶忒罗的住处一直赶到何烈，因此在到达何烈的草场以前，他先带着羊群经过一片旷野。因为“在这半岛最高的地带，可以找到最肥沃的山谷，甚至有果树生长。这一地区水源充足；因此当低地干涸时，所有贝都因人都到这里来”（Rosenmüller）。所以，叶忒罗的住处与何烈之间隔着一片旷野，应当是在东南方，而不是东北方。
因为唯有东南方的位置，才能解释以下两件事实：第一，摩西从米甸回埃及时，再次经过何烈，亚伦从埃及出来，在那里迎见他（出埃及记 4:27）；第二，以色列人在经过旷野时从未遇见任何米甸人，而米甸人何巴的道路一离开西奈，就与他们的路线分开了（民数记 10:30）。（注：有人假设，摩西蒙召之后，这支米甸人离开了他们原先所居住的地区，另找新的草场，大概在以拉尼提海湾东边；这种假设既无必要，也毫无根据。）何烈被预先称为“神的山”，是因着后来神在山顶显现，使它分别为圣。若认为在摩西蒙召之前那里已经是圣地，这个看法不能成立。而且，这名称并不限于一座单独的山，而是适用于半岛南部中央的一组山脉（见出埃及记 19:1）。
因此，神向摩西显现的确切地点不能精确确定；不过，传统很恰当地把位于耶别勒穆萨山东边、将其与耶别勒代尔山隔开的山谷称作 Wady Shoeib，即“叶忒罗谷”，因为人们认为摩西就是在那里牧放叶忒罗的羊群。西奈修道院就在这山谷里，据 Antonini Placent.《行程记》37章及 Eutychius 的编年史所载的传统，它建在荆棘丛所在之处（见 Robinson, Palestine）。
第2-5节
在这里，就是在何烈，神在“荆棘丛中火焰里”向摩西显现，祂是耶和华的使者；那荆棘（סנה，βάτος，rubus）在火中焚烧，却没有烧毁。אכּל 与 איננּוּ 连用时，必须作 מאכּל 的分词来理解。摩西从他所站的路上或地方转过去，“要看这大异象”（מראה），就是那荆棘被火烧着却没有烧毁的神迹异象时，耶和华从荆棘中呼叫他说：“摩西！摩西！”（重复呼名，如创世记 22:11），又说：“不要近前来。当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地”（אדמה）。这神奇异象的象征意义，也就是说，它乃是对神随后所传信息之性质和内容的图像化表达，这一点早已被承认。荆棘丛与更高贵、更高大的树木相对照（士师记 9:15），代表以色列民在卑微中的景况，是一个被世人藐视的民族。
火与火焰并不是“神圣洁的象征”；因为神既是圣者，“神就是光，在祂毫无黑暗”（约翰一书 1:5），祂“住在人不能靠近的光里”（提摩太前书 6:16）。这不仅是新约的看法，也是旧约的看法；从以赛亚书 10:17 可见，“以色列的光”与“以色列的圣者”是同义的。但“以色列的光却成了火，他的圣者成为火焰，烧灭他的荆棘和蒺藜。”按照圣经的观点，也不能说“火按其本性就是光的来源”。相反，光是一切生命的条件，也是一切火的来源。太阳发光、发热、也灼烧（约伯记 30:28；雅歌 1:6）；太阳的光线产生温暖、热力和火；而光是在太阳被造之前就已经被造了。因此，火若从焚烧、吞灭这一面来看，就是炼净苦难和毁灭刑罚的形象表达（哥林多前书 3:11 以下），或神愤怒与忿恨之惩治、公义刑罚的象征。
主是在火中施行审判的（但以理书 7:9-10；以西结书 1:13-14，1:27-28；启示录 1:14-15）。火表明那吞灭敌对者的烈怒（希伯来书 10:27）。“按公义审判、争战”的那一位，眼目如同火焰（启示录 19:11-12）。因此，这焚烧的荆棘丛代表以色列民正在苦难之火中焚烧，就是在埃及的铁炉中（申命记 4:20）。然而，荆棘虽在火中燃烧，却没有烧毁；因为在火焰中有耶和华，祂管教祂的百姓，却不把他们交于死亡（诗篇 118:18）。亚伯拉罕、以撒、雅各的神已经降下来，要救祂的百姓脱离埃及人的手（出埃及记 3:8）。虽然以色列在埃及所受的苦难是出于法老，但这也是主所点起的火，为要洁净祂的百姓，预备他们去承担自己的呼召。
在焚烧荆棘的火焰中，主显明祂自己是那位“忌邪的神；恨祂的，祂必追讨他们的罪，自父及子，直到三四代；爱祂守祂诫命的，祂必向他们发怜悯，直到千代”（出埃及记 20:5；申命记 5:9-10）；祂不能容忍敬拜别神（出埃及记 34:14），祂的怒气向拜偶像的人发作，要灭绝他们（申命记 6:15）。“忌邪的神”在以色列中间乃是“烈火”（申命记 4:24）。这些经文表明，摩西所见的大异象不仅与以色列在埃及的处境有关，也是神在西奈显现、建立圣约（出埃及记 19、20章）的前奏，并且表明耶和华在与列祖所立之约建立起来以后，要如何与以色列发生关系。正因为如此，这异象出现在耶和华打算与以色列设立圣约的地方。但祂既是忌邪的神，也“向祂的敌人施报”（那鸿书 1:2）。
法老不肯容以色列去，祂就要用一切奇事击打法老（出埃及记 3:20）；而祂却用伸出来的膀臂和大审判救赎以色列（出埃及记 6:6）。——从耶和华的使者（出埃及记 3:2）转而称为耶和华（出埃及记 3:4），证明二者同一；而在出埃及记 3:4 中，耶和华与以罗欣交替使用，也排除了把耶和华仅仅看作民族之神的观念。神吩咐摩西脱鞋，可以从东方人穿鞋或凉鞋只是为了防尘这一习俗得到解释。婆罗门进神庙，穆斯林进清真寺，没有一个不是先脱去至少外鞋的（Rosenm. Morgenl. i. 261；Robinson, Pal. ii. p. 373）；甚至在希腊神庙中，祭司和女祭司也是赤脚行礼拜之职（Justin, Apol. i. c. 62；Bähr, Symbol. ii. 96）。
人在进入其他圣地时，阿拉伯人、撒玛利亚人，甚至美索不达米亚的雅兹迪人，也都脱鞋，免得鞋上的污秽和尘土玷污圣地（见 Robinson, Pal. iii. 100，以及 Layard 的 Nineveh and its Remains）。焚烧荆棘之地之所以为圣，是因圣洁的神临在那里；脱鞋不仅是表示对那地方本身的敬重，更是表达里面的人（以弗所书 3:16）对于圣洁之神应有的敬畏。
第6节
耶和华随后向摩西显明自己是他列祖的神，就是亚伯拉罕、以撒、雅各的神；祂借着这个名提醒摩西，祂将要成就在列祖身上所应许的事，赐给他们的后裔，就是以色列人。在“你父亲的神”这一说法中，这三位族长被合并为一，正如出埃及记 18:4 中的“我父亲”一样，“因为他们各人都作为个别的人，区别于民族本身，直接从神领受了后裔的应许”（Baumgarten）。“摩西蒙上脸，因为怕看神。”有罪的人不能承受圣洁之神的显现（参王上 19:12）。
第7-10节
耶和华已经看见祂百姓所受的困苦，听见他们因督工所发的哀声，并且已经降下来（ירד，见创世记 11:5），要救他们脱离埃及人的手，领他们上到美好宽阔之地，就是迦南人之地；祂也将要差遣摩西到法老那里，把他们领出来。以色列人将要被领去的那地，因其极其肥沃（申命记 8:7 以下）而被称为“美好”的地；又因与以色列人在埃及所受的拘束和压迫相对，而被称为“宽阔”的地。“美好”这一称呼，随后用“流奶与蜜之地”来加以说明（זבת，是 זוּב 的构造状态分词；见 Ges. §135）；这是对迦南地异常丰饶、美丽的谚语式描述（参出埃及记 3:17；13:5；16:14 等）。奶和蜜，是一片草木繁茂、花卉丰盛之地最简单却也是最上好的出产；即便巴勒斯坦处于荒凉状态时，这些出产仍然十分丰富（以赛亚书 7:15，7:22；见我对约书亚记 5:6 的注释）。“宽阔”这一称呼，则借着列举当时居住在那地的六族来说明（参创世记 10:15 以下；15:20，15:21）。
第11-12节
摩西对神圣的差遣这样回答说：“我是什么人，竟能去见法老，将以色列人从埃及领出来呢？”从前他曾主动地把自己献上，作拯救者和审判者；但如今他在米甸的学校里学会了谦卑，因此对自己的能力和资格充满不信任。法老女儿的儿子如今成了牧人，自觉太软弱，不敢去见法老。但神用“我必与你同在”的应许来对付这不信，又用一个兆头来证实：当以色列被领出埃及以后，他们要在这山上事奉（עבד，即敬拜）神。这个兆头固然要求摩西凭信心接受；但同时，它也是一个足以激发勇气和信心的兆头。神向他指出他使命的成功，就是他领百姓出来之后必然产生的结果：以色列要在神向摩西显现的这同一座山上事奉祂。耶和华既确实曾向摩西显现，作为他列祖的神；以色列也必照样在这里事奉祂。
神显现这一事实，就是祂所宣告之事的保证：以色列将在这里事奉他们的神；而这一真理要使摩西在执行神命令时充满信心。“事奉神”（七十士译本作 λατρεύειν τῷ Θεῷ）这一说法，含义比武加大译本的 immolare，或路德的“献祭”更广；因为即便献祭是以色列人敬拜中的主要要素，甚至是最重要的部分，但在此之前，列祖事奉耶和华，不仅借着献祭，也借着求告祂的名。而以色列在何烈山上的事奉，在于他们与耶和华立约（出埃及记 24章）；不仅在于他们作为圣约之民领受律法，也在于他们藉着为建造会幕甘心奉献，显明顺服（出埃及记 36:1-7；民数记 7:1）。
（注：Kurtz 追随路德派的“献祭”译法，认为这里是指第一次全国性的献祭；然后又因这第一次献祭在意义上潜含其余一切献祭，于是进一步推定这里意指立约之祭。但这样做不仅忽略了原文，也忽略了这样一个事实：路德本人在别处每逢出现 עבד 都正确译作“事奉”。仅仅说摩西照神的指示（出埃及记 3:18），起初只向法老请求容他们走三天的路程到旷野去向他们的神献祭（出埃及记 5:1-3），因此法老后来提出容他们在境内献祭（出埃及记 8:3），再后来又提出容他们在境外献祭（出埃及记 8:21 以下），这并不足够。因为法老只提到献祭这一点，可以解释为起初所提出的要求原本就只限于这一点。但这个最初的要求，是出于神一步一步显明祂对以色列之旨意的用意，为的是使这位心硬的王更容易同意所要求的事。
不过，即使法老对“事奉神”这一说法所理解的不过是献祭，也不能成为我们把耶和华对摩西说的话“你将百姓从埃及领出来之后，你们必在这山上事奉神”，限制为第一次全国性献祭，或限制为立约之祭的理由。）
第13-15节
摩西既因神应许与他同在而得着胆量，愿意承担这使命，便进一步问道：若百姓问他，他们列祖之神的名字是什么，他该怎么说。不能把百姓可能会问他们列祖之神的名字，归因于埃及人为他们众多神祇各有不同名字，因此以色列人也想知道他们自己之神的名字。因为且不说神向列祖显明自己的那名，不可能从百姓的记忆中完全消失，尤其不可能从摩西的记忆中完全消失；单单知道这个名字，对他们也没有多大用处。“祂叫什么名字？”这一问题，预设这个名字表达了神的本性和作为，并且神会在行动中彰显祂名中所表达的本性。
因此，神告诉摩西祂的名字，或者更准确地说，祂解释了 יהוה 这个名，就是祂在与亚伯拉罕立约时（创世记 15:7）向其显明自己的那个名；解释如下：אהיה אשׁר אהיה，“我是自有永有的”，并借这名表明自己是列祖的绝对之神，以不受拘束的自由和自存的独立行动。这个名字排除了将以色列的神与埃及和列国神明相提并论的任何可能，并且在他们的苦难中给摩西和他的百姓极大的安慰，也有力支撑他们对神向列祖所显明之救恩旨意必然实现的信心。为使他们在这信心上坚固，神又加上一句：“这是我的名，直到永远；这也是我的记念，直到万代。”意思就是说，神要在耶和华这名所表达的本性中彰显祂自己，并且借此使万代的人都认识祂、敬畏祂。
שׁם，“名字”，表达神性本质的客观彰显；זבר，“记念”，则表达人在主观上对这一本质的认识。דּר דּר，如出埃及记 17:16 和箴言 27:24 所示。同一词的重复，提示不间断的延续与无穷无尽的持久（Ewald, §313 a）。更常见的表达法是 ודר ידר，如申命记 32:7；诗篇 10:6；33:11；或 דּרים דּר，如诗篇 72:5；102:25；以赛亚书 51:8。
第16-20节
接着，神又以“你去招聚以色列的长老”为命令，进一步给摩西关于执行使命的指示。他到了埃及以后，首先要把神向他显现，以及神要救祂百姓脱离埃及、领他们到迦南人之地的计划，告诉长老们，因他们是民族的代表（即各家、各户、各支派的首领）。然后，他要同他们一起去见法老，并把他们因着神这次显现所作的决定告诉法老：他们要往旷野去，走三天的路程，向他们的神献祭。“我实在眷顾了你们”这句话，指向垂死的约瑟最后所说之话的应验（创世记 50:24）。עלינוּ נקרה（出埃及记 3:18）并不是“祂的名称在我们身上”（七十士译本、Onk.、Jon.），也不是“祂呼召了我们”（武加大译本、路德译本）。
后者在语法上是错误的，因为这个动词是 Niphal，即被动式；至于前者，虽似乎因出埃及记 5:3 的平行经文而获得一些支持，因为那里所用的动词是 נקרא，但这种支持只是表面的；因为如果其意思真是“祂的名称在（我们）身上”，那么 שׁמו（שׁם）这个词就不会省略（见申命记 28:10；历代志下 7:14）。真正的意思是“祂遇见了我们”，出自 נקרה，obruam fieri，通常与 אל 连用，但这里与 על 连用，因为神是从上面降下来遇见人。虽然实际向摩西显现的只是神对他一人，但这里用复数“我们”，因为这次显现关乎整个民族，而这民族在法老面前由摩西和长老们作代表。
在 נלכה־נא 这句话中，“我们去吧”，相当于“容我们去”，其请求法老准许他们出去的表达方式，与以色列相对于法老的关系相称。法老无权拘留他们，却有权像他的前任曾准许他们寄居那样，同意他们离去。他更没有任何充分理由，拒绝他们去旷野走三天路程向他们的神献祭的请求，因为当时默认他们在节期结束后会回来。但神的旨意却是，以色列不再回来。那么，难道这些使者果真如 Knobel 所说，是“要欺骗王”吗？绝非如此。神知道法老的心刚硬，因此起初吩咐他们所求的不多于法老要么必须准许、要么就显出自己刚硬本性的程度。若他同意，神就会进一步向他显明祂全部的旨意，并要求他完全释放祂的百姓离去。
但当法老傲慢地拒绝了第一个、也是较轻的请求之后（出埃及记 5章），摩西就受命要求以色列完全离开此地（出埃及记 6:10），并借着神迹和重大的审判，在法老面前和法老身上彰显希伯来人之神的全能（原文作 Hebrews 7:8.）。因此，摩西一直坚持要求准许百姓去事奉他们的神（出埃及记 7:16；8:1；9:1，9:13；10:3）；直到法老提出让他们在境内献祭时，摩西才回答说：“我们要往旷野去，走三天的路程，向耶和华我们的神献祭”（出埃及记 8:27）；但请注意，还加上这一保留：“照祂所要吩咐我们的”，这在当时的情形下，丝毫不给人留下他们会回来的希望。
因此，一方面，在摩西与百姓代表初次见法老时，并未立刻要求以色列全体离境，这是神向法老所施的怜悯；因为若一开始就提出这样的要求，要他使自己的心顺服神的旨意，就会比面对一个既轻微又合理的请求更加困难。而且，如果他在较小的事上顺服神的旨意，神本会赐给他力量，使他在更大的事上也忠心。另一方面，神既预先知道他的抗拒（出埃及记 3:19），这份俯就只要求属血气的人本来也能做到的事，也正是为要清楚彰显神的公义。这样既要向埃及人，也要向以色列人证明，法老是“无可推诿”的，他最终的灭亡乃是他顽梗应得的报应。（注：“这个温和的请求，只是在早期几灾的时期提出。它是用来试验法老的。神起初没有把祂全部的计划和心意都摆出来，好叫法老的刚硬显得更加明显，并且不能借口所要求的事太重大。
若法老答应了这个请求，以色列也不会越过这个范围；但若神不是预先知道，正如祂屡次说过的（例如出埃及记 3:18），法老不会听从，祂就不会这样提出；祂会从一开始就显明祂全部的计划。奥古斯丁在《出埃及记问题》13中也是这样说的。”见 Hengstenberg, Diss. on the Pentateuch, vol. ii. p. 427，Ryland 译本，Clark, 1847。）חזקה ביד ולא，“即便藉着强有力的手也不肯”；“除非藉着大能”并不是正确的译法，因为 ולא 并不等于 ἐὰν μὴ，nisi。下面所接着说的，就是神要用神迹重重击打埃及人，使法老终于放以色列去（出埃及记 3:20）；这并不真正与前面这唯一可接受的译法相矛盾。
因为其意思乃是：法老即使被神大能的手击打，也仍不愿意让以色列离去；但他却要违背自己的意愿被迫这样做，被将要临到埃及的灾殃强迫着这样做。因此，即使在第九灾之后，仍然说“法老不肯（אבה）容他们去”（出埃及记 10:27）；而当他因最后一灾而准许他们离去，甚至把他们赶出去时（出埃及记 12:31），他很快又后悔了，并带领军兵追赶他们，要把他们带回来（出埃及记 14:5）；由此可以清楚看出，神有力的手并没有折断他的意志，然而以色列却仍然是在耶和华这有力的手中被领出来的。
第21-22节
神不仅要迫使法老容以色列去；祂也不会让祂的百姓空手出去，而是照创世记 15:14 的应许，使他们带着许多财物出去。“我要叫这百姓在埃及人眼前蒙恩”，意思就是，埃及人将会对他们怀有好意，以致当他们向邻舍求金银的妆饰和衣裳时，对方就会答应。“这样你们就把埃及人的财物夺去了。”这里作为应许所预告的事，在出埃及记 11:2-3 中吩咐以色列人去行；并且照出埃及记 12:35-36 所记，这事也确实成就了。就在他们离开埃及之前，以色列人向埃及人求（ישׁאלוּ）金银妆饰（כּלים 不是器皿，不是为献祭、家用或饭桌之用，而是首饰；参创世记 24:53；出埃及记 35:22；民数记 31:50）和衣裳；神使他们在埃及人眼前蒙恩，以致埃及人就给了他们。
至于 אשּׁה שׁאלה，“各妇女要向她的女邻舍，并向寄居在她家中的妇人求”（בּיתהּ גּרת，由此可见以色列人并不是单独居住，而是与埃及人杂处），在出埃及记 11:2 中则写作：“各人要向邻舍，各妇女要向她的女邻舍求。”——ושׂמתּם，“并要戴在你们的儿女身上。”על שׂוּם，“穿戴、放上”，用于衣服和妆饰，如利未记 8:8 和创世记 41:42。这个命令及其执行，常常给攻击圣经的人机会藐视神的话，因为他们把“求”理解为“借”，把“夺取埃及人的财物”看成偷窃。同时，为替这种所谓偷窃辩护而进行的种种尝试，在许多方面也并不令人满意。
（注：关于所谓借用金银器皿的各种见解，见 Hengstenberg, Dissertations on the Pentateuch, vol. ii. pp. 419以下，以及 Kurtz, History of the Old Covenant, vol. ii. 319以下。）但 שׁאל 的唯一意思是“求、乞求”，（注：即便在列王纪下 5:6 也是如此；见我对该处的注释。）而 השׁאיל 这个词只在出埃及记 12:36 和撒母耳记上 1:28 出现，并不是“借出”，而是“容人求、垂听并答应请求”的意思。ישׁאלוּם（出埃及记 12:36）直译是：他们容他们求；也就是说，“埃及人并没有拒绝这些求告的人，不像不愿理会他们的人那样，反倒怀着善意接受他们的请求，并答应了他们。
没有证据能证明 השׁאיל 有‘借出’之意，虽然通常人这样设想；这个词在撒母耳记上 1:28 再次出现，在那里它的意思是准许或给与”（Knobel 注释出埃及记 12:36）。此外，שׁאל 和 השׁאיל 发生时的情势，也与借贷的观念完全不符。因为即便摩西没有毫无保留地提到以色列人要完全离开，随后一个接一个的灾殃，以及希伯来人的神借此加强祂藉摩西向法老所发之要求“容我的百姓去，好事奉我”，也必然已经使每个埃及人都清楚知道，这一切所指向的绝不只是三天路程去守一个节期这么简单。在这样的情况下，没有一个埃及人会以为，以色列人只是借用他们所求的首饰，并会在节期后归还。他们在这样的情形下所给出的，只能是白白给出或赠送，丝毫不指望归还。
以色列人心里就更不可能只是想到借用，因为神曾对摩西说：“我要叫以色列人在埃及人眼前蒙恩；你们出去的时候，就不至于空手而去”（出埃及记 3:21）。因此，即便“自然可以设想，这些首饰是节期用物，埃及人为将要举行庆典的贫穷以色列人所预备”；即便“以色列人的思想也确实认真地指向他们将在旷野向耶和华所守的节期”（Baumgarten）；他们向埃及人的请求也绝不可能是借用，更不可能预设他们回来时会归还所领受之物。从一开始，以色列人的请求就不是打算归还；而埃及人之所以答应他们，也没有盼望得回，因为神已使他们的心倾向以色列人。出埃及记 3:22 的 את־מצרים נצּלתּם，以及出埃及记 12:36 的 וינצּלוּ，并不与此相冲突，反而要求如此理解。
因为 נצל 不是“窃取、偷盗、用诡诈暗中拿走”的意思，而是“掠夺”（历代志下 20:25）；七十士译本译作 σκυλεύειν，武加大译本译作 spoliare，也都是如此。因此，Rosenmüller 的解释是正确的：“Et spoliabitis Aegyptios, ita ut ab Aegyptiis, qui vos tam dura servitute oppresserunt, spolia auferetis.” Hengstenberg 的说法也是对的：“作者把以色列人描绘成如同满载可怕仇敌战利品而出去的人，这些都是神的能力赐给他们软弱之人的胜利纪念。
作者把埃及人的馈赠描绘成神分给祂军旅的战利品（以色列在出埃及记 12:41 被称为军旅），由此引导我们注意：这些馈赠从外面看似乎是出于埃及人的善意，若更深地看，却是出于另一位赐予者；埃及人在外表上自由的行动，实际上是由内在的神圣强制所促成，是他们无法抗拒的”（Dissertations, vol. ii. p. 431）。——埃及曾借着极不公正地强迫以色列作苦工而掠夺了以色列；如今，以色列夺去了埃及的掠物，这乃是神子民将来在与世界权势争战中终必得胜的预演（参撒迦利亚书 14:14）。