第1-16节 长子的分别为圣，以及关于除酵节之律法的颁布。——出埃及记13:1，出埃及记13:2。长子的分别为圣与逾越节有密切关系。借着逾越节，以色列人的长子得蒙拯救，而这拯救的目的就是要使他们分别为圣。因为耶和华救了以色列的长子，所以他们应当归祂为圣。以色列人若借着逾越节完成与耶和华的交通，并在无酵节中庆贺他们神圣地位的开始，那么他们就在长子的分别为圣这件事上，使自己作为神儿子的身份持续发生效力。因此，长子的分别为圣大概是在出埃及之后、于疏割、并与设立七天除酵节同时，由耶和华所吩咐的（参出埃及记2:15）；所以历史记载把它安置在这里是正确的。至于除酵节的神圣设立，先前已经提过（出埃及记12:15起）；这里所剩下要记述的，只是把这项命令传达给百姓。
出埃及记13:2 人和牲畜一切头生的都要分别为圣归耶和华，也就是献给祂，为祂所用。由于“一切头生的”这说法同时适用于人和牲畜，所以又加以说明：“以色列中凡头生的，无论是人是牲畜，凡开胎的。” כּל־רחם פּטר 代替 רחם כּל־פּטת（出埃及记13:12）；כּל 放在名词之后，像形容词一样，正如民数记8:16 的 כּל בּכור 代替 בּכור־כּל，七十士译本在出埃及记13:12 用 διανοῖγον πᾶσαν μήτραν 代替 πᾶν διανοῖγον μήτραν。הוּא לי：“这是我的”，意思是它属于我。
对长子的这个权利，并不是建立在“耶和华是万有的主和创造者，而一切受造之物既都从祂得生命，就应当把生命完全献给祂”这一事实上，正如 Kurtz 所主张而又没有圣经根据的那样；因为民数记3:13 和 8:17 明明指出这项要求的根据，就是在耶和华击杀埃及一切长子的那日，祂将以色列一切头生的，无论人或牲畜，都分别为圣归自己。因此，长子的成圣并不是建立在长子因逾越羊羔赎罪之血而免遭灭命者击打这一点上，而是建立在神当时把他们分别归自己，因此才拯救他们这一事实上。然而，耶和华将以色列的长子分别归自己，乃是因为祂收纳以色列作自己的长子（出埃及记4:22），也就是作自己的产业。因为以色列被拣选为耶和华的国民，其中头生的人和牲畜便得以保全；因此，从此以后他们都要分别为圣归耶和华。
至于如何分别，在民数记8:12 说得更清楚。
出埃及记13:3-7 关于七天除酵节的条例（出埃及记12:15-20），是摩西在出埃及那日、于第一站疏割，传给百姓的；但在这里的记述中，只重复最重要的几点，并吩咐每年记念。出埃及记13:3 称埃及为“为奴之家”，因为以色列在那里作奴工，被当作奴隶民族看待（参出埃及记20:2；申命记5:6；6:12 等）。יד הזק“手中的能力”在出埃及记13:3、13:14、13:16 比通常的 חזקה יד（出埃及记3:19 等）语气更强。——关于出埃及记13:5，见出埃及记3:8 和 12:25。出埃及记13:6 所说“向耶和华守节”，是指第七日要有圣会并停止工作（出埃及记12:16）。这里只特别提到第七日，因为头一日本是耶和华的节期，这原是理所当然的。
出埃及记13:8 “因耶和华为我所行的这事”（这里 זה 作关系用，相当于 qui，代替 אשׁר；见 Ewald §331）：意思是“我吃无酵饼”，或“我守这礼”。这个未完句的补足，很容易从上下文得出；整节也可由出埃及记12:26-27 来解释。
出埃及记13:9 所规定的节期，要在以色列人中“作手上的记号，作额上的纪念”。这些话预设了一种在手上和额上佩戴提醒记号的习俗；但这并不是出自异教给兵丁和奴仆在手上、额上打记号的习惯。因为申命记6:8 和 11:18 那些平行经文说“要系在手上为记号”，足以证明这里所指的既不是烙印，也不是写在手上。因此，手上的记号大概是腕上的环，眼间的 ziccaron 则是戴在额上的带子。于是这些话便是比喻的用法，是一种谚语式表达，为要加强这命令：必须不断记住这条例，时刻谨守。所附带的理由“使耶和华的律法常在你口中”，更显明这一点。因为并不是借着手上额上的提示纸条，使律法放在口中，以致可以常常谈论（申命记6:7；11:19）；而是借着把律法领受在心里，并持续实行。（也见出埃及记13:16。）正如在吃无酵饼时要谈论这节期的起源和意义，同样，关于耶和华律法的谈论也同时被引入；守律法的责任因此被重新唤起，并鲜明地记在心里。
出埃及记13:10 以色列人要按着定期守这条例，למועדהּ，“在它所定的时候”，也就是亚笔月十五日至二十一日；“日复一日”，即这些日子每次回来时都要守，因此就是年复一年（参士师记11:40；21:19；撒母耳记上1:3；2:19）。
出埃及记13:11-14 在出埃及记13:11-16，摩西把出埃及记13:2 简略提到的长子分别为圣之律法，传给百姓。这律法要在以色列占有应许之地以后开始施行。那时，凡开胎的都要归给主。ליהוה העביר：使之归于耶和华，也就是把它分别为圣，或作为祭物献给祂（参利未记18:21）。“凡开胎的”包括人和牲畜的一切头生（出埃及记13:2）。接着这个总称又分作三类，皆以 וכל 开始：(a) בּהמה，牲畜，即牛、羊、山羊这些洁净的家畜，但仅限公的；(b) 驴，作为不洁净家畜中最常见的一类，代表这一整类动物，参民数记18:15；(c) 以色列人的长子。人和牲畜中头生的雌性，都不在奉献之列。
洁净牲畜的头生公畜（פּטר 是 רחם פּטר 的缩写；שׁגר 来自迦勒底语 שׁגר，意为抛出，即所生下的幼畜）要归耶和华，也就是献给祂为祭（出埃及记13:15；民数记18:17）。这条律法在出埃及记22:29 有进一步说明，说献祭不可早于出生后的第八日；在申命记15:21-22 又有进一步修正，吩咐说凡有残疾、瞎眼或瘸腿的牲畜，不可献祭，只可像别的可食用牲畜那样，在家宰了吃。这两条规则都出自关于祭牲的一般指示。头生的驴要用一只公绵羊羔或山羊羔赎出来（שׂה，正如出埃及记12:3）；若不赎，就要打折它的颈项。ערף：来自 ערף，意为后颈，所以是折断颈项（申命记21:4,6）。
以色列头生的儿子也要像祭物一样分别为圣归耶和华；不过不是照异教人的方式，将他们宰杀焚烧在祭坛上，而是把他们作为活祭献给主，将他们身心的一切力量献作服事祂之用。既然头生代表所有出生者，全民族就都应当把自己献给耶和华，并借着长子的分别为圣，把自己献为祭司的国度。然而，由于这种分别为圣的根基不在自然，而在蒙召的恩典，所以长子的成圣并不能从长子被分别出来承担祭司职分这件事推导出来。这种看法在早期作者中曾十分流行，但已被 Outram（de Sacrif. 1, c. 4）和 Vitringa（observv. ii. c. 2, pp. 272ff.）彻底推翻。正如民族的祭司性本身并不赋予其在神权政体中实际执行祭司职务的资格，同样，长子也并不是仅仅因为被献给耶和华，就当然被拣选为祭司。
他们应当如何将生命献给主，取决于主的安排；而主的安排是：他们要承担圣所中非祭司性的工作，在祭司的圣职中作其仆役。后来，连这项工作也转交给利未人（民数记3章）。与此同时，百姓还负有责任，要把自己头生的儿子从原先加在他们身上的服事中赎出来，因为这服事如今已转给代替他们的利未人；换言之，每人要向祭司职分缴纳五舍客勒银子（民数记3:47；18:16）。这种后来才要引入的安排，在此已预先藉着男子长子的赎回（פּדה）而设立。——关于出埃及记13:14，见出埃及记12:26。מחר：“明日”，泛指将来，正如创世记30:33。מה־זאת：这是什么意思？quid sibi vult hoc praeceptum ac primogenitura（约拿单译本）。
出埃及记13:15-16 לשׁלּחנוּ הקשׁה：“他刚硬了”，即他的心（参出埃及记7:3），“不容我们去。”在出埃及记13:16，长子的分别为圣是用与出埃及记13:9 守除酵节几乎相同的话来强调的，只是 שם 用 לטוטפת 代替 לזכרון，正如申命记6:8 和 11:18 所用。טוטפת 一词既不是护符，也不是 στίγματα，而是“系带”或“额带”，这从迦勒底语 טוטפא“臂环”（撒母耳记下1:10），טוטפתּא“冠冕”（以斯帖记8:15；以西结书24:17,23）可以看出。
塔木德学者按字面解释这条命令，因此产生了经匣、护符（马太福音23:5）的做法；（注：这些卷轴起初也许不过是对这一比喻说法的字面遵行，或是把比喻变成象征，因此这习俗未必全然出于误解；只是到了后期，象征性质越来越让位于偶然的误释。关于经匣，见我的《考古学》和 Herzog 的《百科全书》。）相反，卡拉派则按比喻解释，把它看作是时常思想并遵行神命令的一种谚语式表达。后者的正确性，从经文本身便很明显，因为经文并没有说要把命令写在卷轴上，只说这些命令要作以色列人手上的记号、眼间的带子，也就是说，要像额上和手上的纪念物那样常常摆在眼前。
申命记6:8 “你也要系在手上为记号，戴在额上为经文”，并不是指要用佩戴在手上的外在记号，或写有律法经文、戴在眼间额上的带子，来象征神的命令；申命记6:8 所谓“从心到口，再从口到手或行为的推进”，也并不必然导向 Schultz 的那种特殊见解，即“衣袖和头巾都要被用作提醒神命令的工具，前者以一种特别方式系在手上，后者把一端垂在额前。”这里的思想脉络只是表达：以色列人不仅要把神的命令存在心里，用口承认，还要用手，就是在行动和作为上去实行，从而在整个生活态度中显明自己是律法的守护者和遵行者。手是行动的媒介，手里拿着东西表示在操作它；眼间或额头则是身体上通常最显眼的部位，佩戴其上的东西就是给人看的。
箴言3:3 那样的平行经文也证实并使这种比喻性的解释毫无疑问：“要系在你颈项上，刻在你心版上”；参箴言3:21,22；出埃及记4:21；6:21-22；7:3。
第17-19节 从疏割到以倘的行程。——疏割是以色列人离开以后安营的第一站，大概是全体民族会合之处，所以他们是从这里开始有秩序地前进。由埃及到迦南最短、最直接的路，本该是经过非利士地通往迦萨的大道；但神没有领他们走这条路，免得他们一遇见非利士人抵挡，就为自己的举动后悔，想要回埃及去。פּן：μή，跟在 אמר“说（对自己说）”之后，也就是“思想”，并带有忧虑的附带意思。非利士人极其骁勇善战，既然他们已经占据迦南很大一部分土地，就绝不会轻易容许以色列人进入。但以色列人还没有准备好应付这样的冲突，这从他们在出埃及记14:10 的绝望中已足够看出。因此，神使他们转道（יסּב 代 יסב，见 Ges. §67），走红海旷野的路。
在继续叙述他们前行之前，经文又在出埃及记13:18、13:19 进一步说明，他们是整装而出，并照约瑟临终的请求，把他的骸骨一同带去。חמשׁים 源自 חמשׁ“腰”，原义是 lumbis accincti，即束腰整装；把这个词在约书亚记1:14；4:12 的用法，与民数记32:30,32；申命记3:18 的 חלוּצים 相比较，便毫无疑问地知道它是指装备停当，而不是“武装”，不像 Symmachus 所译的 καθωπλισμένοι；它所对比的，是像逃亡者那样混乱奔窜。正因如此，他们才能完成约瑟的请求。加尔文由此作出如下结论：“在苦难之中，百姓从未失去对所应许之救赎的盼望。因为若不是约瑟那著名的嘱咐在他们中间一直是众人共同谈论的话题，摩西决不会想到这件事。”
第20节 他们从疏割到了以倘。关于疏割的位置（出自 סכּת“棚子”，大概是牧人营地），只能大致断定：这地方位于兰塞东南，通往以倘的路上。以倘是在“旷野边上”；民数记33:8 称之为以倘旷野，出埃及记15:22 则称之为书珥旷野（Jifar，见创世记16:7）；因此那里正是埃及终止、阿拉伯旷野开始之处，这条界线从阿拉伯湾北端弯曲而上，直到 Birket Temseh，即鳄鱼湖，再延伸到 Menzalet 湖。照旅行者更详细的记述，这条界线从海湾起点往北，是一片宽阔的沙地，位于 Ajrud 以东，高出水位从不超过约三英尺（Robinson, Pal. i. p. 80）。
其中包括旧运河的堤岸；这堤岸在苏伊士以北约一小时半路程处开始，向北延伸，Seetzen 骑骆驼走了四小时（Rob. Pal. i. p. 548；Seetzen, R. iii. p. 151, 152）。接着便是所谓苦湖区，一片干涸、有时带沼泽的洼地，或深白色的盐碱平原；按法国工程师的测量，其地面比苏伊士通常水位低四十到五十英尺。北面，这一洼地又被一条更高的陆地与 Birket Temseh 分开，就是所谓 Arbek 地峡。因此，“旷野边上的以倘”应当在 Arbek 地峡、后来的 Serapeum 附近，或在苦湖南端去寻找。
距离问题是反对前者、支持后者的决定性理由：虽然 Seetzen 从苏伊士到 Arbek 走了八小时，但照法国学者 de Bois Aymé 多次穿越这片洼地所得的记载，从苦湖北端到苏伊士共有六万米（十六小时路程）；这样远的距离，以色列人绝不可能在一天之内从以倘走到哈希录。因此，我们必须把以倘放在苦湖盆地的南端。（注：有人反对这一地点，理由是根据不同的地质迹象，苏伊士湾从前曾向北延伸得更远，覆盖了苦湖盆地；但并无证据表明在摩西时代它曾延伸到这里。古代作者所说 Heroopolis 位于阿拉伯湾内角、离 Klysma 不远偏北之处，也不足以清楚证明这一点，Knobel 已经指出。）从那里，以色列人可以在两天内从 Abu Keishib 到达，而第三天则到达 Ajrud 与海之间的苏伊士平原。
因此，疏割应当在苦湖西岸去寻找。
第21-22节 从以倘，就是埃及与亚洲之间那片旷野边缘出发，以色列人就要进入没有道路可循的旷野，离开有人居住之地。耶和华随后亲自承担起引导他们行军、赐他们平安通行的责任，借着祂同在的神迹性标记来实行。出埃及记13:17、13:18 说，是以罗欣引导他们并决定他们所走的方向，为要表明他们所走的路线不是凭自己的判断，而是凭神的引导；而出埃及记13:21、13:22 则说：“耶和华在他们前面行，日间在云柱中领他们的路，夜间在火柱中光照他们，使他们日夜都可以行走。”意思是他们可以在任何时刻起行。（注：Knobel 断言按原始文献，云柱是在会幕建立之后才首次设立，这完全错误。因为他引用来证明此事的那些经文〔出埃及记40:34起；民数记9:15起；10:11-12，参17:7〕，无一例外都用定冠词提到那云，显然是指一件人所熟知的事；所以这些经文都回指本章的出埃及记13:21。）
这种神同在和引导的记号，在自然界中有一个类似物，就是商队的火把：将燃着木火的小铁盆或铁篦固定在长杆末端，举在商队前方作引导；照 Curtius（de gestis Alex. M. V. 2, 7）所述，在无路之地、军队前行时也是如此；白天借烟指示方向，夜间借火光照路。更接近的类似，则是古波斯人的习俗；Curtius（iii. 3, 9）记述他们在军前用银坛抬着火，这火“被他们称为圣而永恒的”。然而，云柱和火柱决不可与这种商队或军队之火混为一谈，也不可把它视作不过是对这种自然习俗的神话化构想或装饰。
那云不是由普通商队之火产生的，也不是 Köster 试图把理性主义解释加以理想化时所说的，“不过是神同在的一个象征，它全部的威严都来自以色列人相信耶和华在他们中间”；相反，它有神迹性的起源和超自然的性质。我们也不可把这现象看作两个不同的柱子轮流出现，一个是云柱，一个是火柱。实际上，只有一个兼具云与火的柱子（出埃及记14:24）；因为即使它在黑夜中发光，经文仍称它为云柱（出埃及记14:19），或直接称为云（民数记9:21）；可见它是一朵有暗面也有明面的云，既造成黑暗，也照亮黑夜（出埃及记14:20），或者说是“云，夜间其中有火”（出埃及记40:38）。
因此，我们必须把云想象为火的遮盖：白日它与阳光形成对比，显为暗云；夜间则显为火焰的光辉，即“火的形状”（כּמראה־אשׁ，民数记9:15-16）。当这云行在以色列军前时，就呈现柱状，所以白天像一股向天升起的暗色烟柱，夜间则像一根火柱，向全军显示当走的方向。但当它停住在会幕之上，或降在会幕上时，它最可能是呈圆形云团；当它在红海把以色列人与埃及人隔开时，我们则应当想象它像一片铺展开来的云墙，仿佛一道隔断的屏障。
在这云中，耶和华，或神的使者，就是旧约之下那位不可见之神的可见代表，确实与以色列民同在，以致祂从云中向摩西说话，并将命令赐给他。在这云中也显现“耶和华的荣耀”（出埃及记16:10；40:34；民数记17:7），也就是后期犹太神学所说的 Shechinah。云柱中的火，与主在荆棘中向摩西显现的火是同一回事；后来主也是在浓云中、伴着雷轰闪电降临西奈山（出埃及记19:16,18）。
这火是“主的热心”的象征，因此被云包裹；这云白日保护以色列，免受炎热、日晒和瘟疫（以赛亚书4:5-6；49:10；诗篇91:5-6；121:6），夜间则以其发光的荣辉照亮道路，并保护他们免受夜间惊骇和一切灾害（诗篇27:1起；91:5-6）；但它也向那些向神发怨言的人发出猝然毁灭的威吓（民数记17:10），并向背叛者发出吞灭的火将他们烧尽（利未记10:2；民数记16:35）。正如 Sartorius 恰当地说：“我们绝不可把它看作单纯的显现，或诗意的修辞；也不可把它看作对基本元素形式的一种纯机械式包装，例如暴风云或天然之火。我们也同样不可把其中可见、物质性的部分设想为神性的一种元素，而神性本是纯灵的。
相反，我们应当把它看作一种动态的构成，或一种更高的身体形式，是由地上的领域和大气所组成，借着神那人格化而特定的（specimen faciens）同在，对地上元素施加决定性的影响而形成；神取了并充满了这种身体性的形式，好在其中显明祂自己真实的同在。”（注：Sartorius 接着说：“这并不是藉着使祂自己那不可见的本性成为可见，也不是仅仅象征性地或观念性地这样做；而是藉着祂所激发的能力以及所产生的荣耀效果，使之客观地可感知。包围神性的自然帷幕（velum），借着祂旨意的话和祂同在相应的意向（per dextram Dei），被移动并揭起（revelatur）。
但这并不是藉着使祂那无法靠近之面光赤露爆发出来，而是藉着祂从自然元素中织成一层圣洁而透明的幔子；这幔子像火云一样，既发光也投下阴影，既遮蔽也揭示，因此，说神住在光中，也说祂住在幽暗中（历代志下6:1；提摩太前书6:16），同样都是真实的；说祂可以被寻见，也说祂必须常被寻求，也同样真实。”）
出埃及记13:22 只要百姓仍在旷野中，这个神同在的记号就没有离开以色列。