第1-28节 逾越节的设立。——以色列从埃及为奴之家得释放的时候近了；他们被收纳为耶和华的国民（出埃及记6:6-7）的时候也到了。然而，为此必须先有一种出于神的分别为圣，使他们在外面与埃及地分离的同时，在里面也与一切属埃及、属异教的性质分离。这种分别为圣要借着逾越节赐下；这节期要为以色列进入恩典与与神相交的新生命奠定根基，就是他们的“出生”（何西阿书2:5），并且在将来不断使之更新。因此，这节期是在出埃及以前设立并守的。第1-28节包含关于逾越节的指示：即，出埃及记12:1-14论出埃及以前如何守逾越节；出埃及记12:15-20论七日无酵节。在出埃及记12:21-27中，摩西把前一节期的主要条例传给民间长老；其执行则记在出埃及记12:28。
出埃及记12:1-2 以“在埃及地”这句话为引子，接下来的逾越节律法就与西奈山和摩押平原颁布律法相连接，并且相对于后者，这里被表明为耶和华会众的第一条、也是奠基性的律法。以色列作为耶和华子民的受造（以赛亚书43:15），是从逾越节的设立开始的。证明这一点的是，在此以前先设立了一个新的纪元，以此确定耶和华会众起始的时间。“你们要以本月为正月，为一年之首。”意思就是：月份的计算，并连同年份的计算，都要从这一月开始。因此，以色列人在此以前必定有不同的年首，大概只是一个民事年，即从撒种开始，到收割结束（参出埃及记23:16）；而埃及人很可能是在夏至时尼罗河泛滥时开始他们的年（参Lepsius, Chron. 1, pp. 148ff.）。
此后作为年首的这个月，并且常常被这样称呼（出埃及记40:2、40:17；利未记23:5等），在出埃及记13:4、23:15、34:18，申命记16:1中称为亚笔月（穗月），因为那时庄稼已经抽穗；被掳以后则称为尼散月（尼希米记2:1；以斯帖记3:7）。它大致相当于我们的四月。出埃及记12:3-14 关于逾越节的安排。——“以色列全会众”就是由长老代表的全国（参出埃及记12:21，以及我的《圣经考古》ii. p. 221）。“本月初十日，各人要按着父家取羊羔”，שׂה意为幼小的牲畜，可以是绵羊，也可以是山羊（出埃及记12:5；申命记14:4），“按着父家”就是按着人民自然分成各家的情形，使联合守节的只限于一家或一个家族圈子，而不是随意拼凑的一群人。
在出埃及记12:21改用mishpachoth一词。“一家一只羊羔”，בּית即组成一户的家庭。出埃及记12:4 但若“这家的人太少，吃不了一只羊羔”，直译是“因有一只羊羔而显得太小”；מן是比较意义：משּׂה היות指一种因羊羔而取得其目的的存在，即以吃完那羊羔为目的的存在；换言之，就是一家人口不足以吃完一只羊羔，“他和他隔壁最近的邻舍，要按着人数共取一只。”מכסה是computatio（利未记27:23），出于כּסס computare；而מכס是计算出来的数量或人数（民数记31:28）；这词只见于摩西五经。“各人按着饭量计算，要和羊羔相称。”意思是，在决定是否几家要合用一只羊羔时，要估计每个人大概能吃多少。因此，当只有父母和小孩子时，合用一只羊羔的就可能不止两家。
后来的习俗把每只逾越节羊羔的人数定为十人；约拿单在他的他尔根译本中把这个数字插进了经文。出埃及记12:5 羊羔的种类：תּמים，完整、无损、身体没有残缺，正如一切祭牲一样（利未记22:19-20）；要公的，像燔祭一样（利未记1:3、1:11）；שׁנה בּן，周岁的（七十士译本：ἐνιαύσιος）。这不是指“还在第一年之内”，即从出生第八天到满一岁为止（Rabb. Cler.等人的说法）；那条规则只适用于其他祭物（出埃及记22:29；利未记22:27）。Ewald等人认为后来也容许牛，这种意见完全错误，不能从申命记16:2，或历代志下30:24与35:7证明出来。因为这羊羔原是祭物（出埃及记12:27），所以这些特征都有其意义。
没有瑕疵和损伤，不但合乎其所献之用途的圣洁，也象征祭物所代表之人的道德完全。它要是公的，因为它替代了以色列头生的男子；要一岁，因为到那时它的生命力才达到饱满、新鲜的旺盛状态。“要从绵羊里取，或从山羊里取。”也就是，正如Theodoret所解释的：“有绵羊的，就宰绵羊；没有绵羊的，就取山羊。”后来的习俗把选择限制为只可用绵羊；不过直到约西亚的时候，也仍然用山羊羔（历代志下25:7）。出埃及记12:6 “要留到本月十四日，在黄昏的时候宰了。”关于为何初十就选羊羔，留到十四日，通常提出许多理由；约拿单和拉希认为这只适用于埃及的第一次逾越节。
其中Fagius所充分陈述的理由，确实含有真实成分：“让人看见羊羔时，就有机会谈论他们将从埃及得拯救……并谈论神如何恩慈地眷顾他们”；但这还不足以解释为何恰好是四天。Hoffmann认为，这是指自以色列下埃及以来已经过了四代（创世记15:16），使他们长成一国。然而，这种暗指的可能性，恰恰取决于Hoffmann无充分理由所否认的一点：即这羊羔必须被看作祭物，在其中以色列把自己奉献给他们的神。它要由“以色列全会众”来宰；不是说全体百姓都聚在一起宰，因为宰杀是在各家中进行的（出埃及记12:7）；意思只是说，全会众毫无例外地要在同一时间宰杀，就是在“两晚上之间”（民数记9:3、9:5、9:11），或“日落的时候，在晚上”（申命记16:6）。关于这确切时间，犹太人从很早就有不同意见。
Aben Ezra与卡拉派及撒玛利亚人一样，认为第一个晚上是太阳落到地平线以下的时候，第二个晚上则是完全黑暗的时候；这样，“两晚上之间”就是六点到七点二十分。Kimchi和Rashi则把日落的瞬间看作两个晚上的分界，Hitzig近来也采纳了他们的看法。按拉比的观念，太阳开始西斜的时候，即三点到五点，是第一个晚上；日落是第二个晚上；于是“两晚上之间”就是三点到六点。现代解经家很有理由赞同Aben Ezra的看法，以及卡拉派和撒玛利亚人的习俗；Kimchi和Rashi的解释与此差异也不大。
有人曾据此为拉比的作法辩护，说：“若不把下午算在内，就无法明白为何逾越节的日子总称为十四日（利未记23:5；民数记9:3等）”；又说：“若宰杀在日落后进行，就落在尼散月十五日，而不是十四日。”但这两条论证都建立在站不住脚的假设上。因为从利未记23:32很明显可见，赎罪日是在七月初十，禁食却吩咐从初九日晚上开始，“从晚上到晚上”；由此可知，虽然以色列人把一天二十四小时从日落算到次日日落，但在数日子时，他们却是按照自然日来算，即按日出到日落的时段来定每一天。尽管如此，律法与拉比习俗之间并没有正式冲突。申命记16:6中的“日落的时候”这一说法，足以表明“两晚上之间”的界线不必精确地定在日落那一刻，只须定在那个时段附近即可。
每日晚祭和献香，也是在“两晚上之间”进行（出埃及记29:39、29:41；30:8；民数记28:4）。但这二者并非同时进行，献香乃在晚祭之后，所以不可能都恰好在日落那一刻；前者必定在日落之前就献上。再者，在后来的时代，当逾越节羊羔是在圣所宰杀并献上的时候，也必须在日落前完成，否则就没有足够时间预备逾越节晚餐，而这晚餐又必须在半夜以前吃完。拉比的习俗就是在这些情况中逐渐形成的，而“晚上”一词在希伯来文及其他语言里的宽泛用法，也给这种理解留下了足够空间。正如我们不会把“早晨”一词限制在日出以前，而常常泛指白日较早的时段，同样，“晚上”也不局限于日落以后。既然晨祭可以在日出以后献，那么晚祭同样也可以在日落以前献。出埃及记12:7 要取些血，抹在吃羊羔那房屋的两边门框和门楣上。
这里的נתן，如利未记4:18一样，与利未记4:17中的הזּה“洒”不同。这血要作他们的记号（出埃及记12:13）；因为当耶和华巡行埃及击杀头生的时候，祂看见这血，就要越过这些房屋，不容灭命者进去（出埃及记12:13、12:23）。两边门框连同门楣，代表整道门（出埃及记12:23）；而人进入房屋所经过的门口，则代表房屋本身，正如“你城门内”常常就表示“你城中”（出埃及记20:10；申命记5:14；12:17等）。门槛与门楣一样都属于门，却不可抹血，免得血被人践踏。但借着把血抹在门框和门楣上，这房屋就得了赎罪，并像祭坛一样被分别为圣。
抹血应被视为赎罪行为，这从一点就足以显明：所用的是牛膝草束（出埃及记12:22）；因为在律法中，用牛膝草洒的礼，除了与洁净、即赎罪意义相关的场合以外，从未另有规定（利未记14:49以下；民数记19:18-19）。在埃及，以色列人没有公共祭坛；因此，他们聚集守逾越节的房屋便被分别为圣，如同祭坛，在其中的人也因此免受灭命者的击打。这样，门框和门楣上的血就成了以色列蒙拯救脱离灭命者的记号。耶和华借着祂的应许使之成为如此：祂必看见这血，越过那抹血的房屋。以色列借着信这应许，就在这记号中得着自己蒙拯救的坚固凭据。后来摩西把宰羊羔转移到圣所院内，并吩咐把血洒在那里的祭坛上之后，门口抹血这一作法就废止了；这不是约西亚所作的，正如Vaihinger所猜测的那样（参申命记16:5-6）。
出埃及记12:8-9 关于羊羔作为筵席食物的预备，吩咐如下：“当夜要吃羊羔”，就是十四日之后的那一夜；不可吃נא，就是“半生不熟的”或生的；也不可吃בּשׁל，就是“水煮的”，字面是“做熟了的”，即בּמּים מבשּׁל，在水里做熟，也就是煮熟，因为בּשׁל的意思不是“被煮”，而是“变熟、熟透”（约珥书3:13）；“总要用火烤了吃，连头带腿和五脏。”意思正如拉希正确解释的：“整只，不可分开；头和腿都不可切下，一根骨头也不可折断（出埃及记12:46）；内脏也要先洗净，再与肠脏一同在腹中烤。”关于כּרעים和קרב，见利未记1:9。这些条例都必须从同一个角度来理解。前两条，即不可半生不熟，也不可水煮，都与整只火烤有关。
既然火烤显然是在铁叉上进行，因为以色列人在埃及时，大概不像《他勒目》中所规定、并在波斯可见的那样拥有专用烤炉，那么羊羔就很可能烤得不匀，或半生不熟，尤其是在出埃及前那样匆忙的情况下（出埃及记12:11）。至于水煮，则会破坏动物的完整性，一方面是因为整只根本放不进锅里，以色列人也没有足够大的锅釜；另一方面更因为水煮时肉的实质会或多或少溶解。至于说吩咐火烤是因为整个过程仓促，这一点显然不成立，因为整只牲畜煮起来不见得比烤更慢，甚至还可能更快，而且以色列人必定也有必要的炊具。之所以要烤，是为了使羊羔被端到桌上时，仍保持完整，基本没有改变。“借着所赐给他们吃之羊羔的统一和完整，参与的人要被联结成一种不可分割的合一和与主的团契；这位主为他们预备了这餐食。”（参哥林多前书10:17）。
（注：见我的Archäologie i. p. 386。Baehr（Symb. 2, 635）给出了正确的解释：“借着避免折断骨头，这只动物得以保持完全的完整，未受扰乱，且全然完好（诗篇34:20）。那要被吃的祭羊羔必须彻底而完全地是一个整体；在吃的时候，它必须显为完全的整体，因此也就是一个。因为唯有完整的东西，而不是被解剖、被分开、被打碎的东西，才在其本身意义上是一。
这样规定没有别的原因，只是要叫所有有分于这一整只牲畜的人，也就是所有吃它的人，都把自己看作一个整体、一个群体；正如那些吃新约逾越节，就是基督身体的人一样（哥林多前书5:7）；使徒论到他们说（哥林多前书10:17）：‘我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。’基督得以保全，没有一根骨头折断，也有同样的意义；神如此安排，为要使祂显明自己是真正的逾越节羊羔，为世人的罪被杀。”）他们要与מצות同吃（七十士译本：ἄζυμα；Vulg.：azymi panes），即不是甜饼，也不是烘炒过的饼，而是纯净的无酵饼；因为酵使面团发酵，从而生出不洁，它是道德败坏的自然象征，所以在祭物中被排除，免得污秽（利未记2:11）。
“要和苦菜同吃。”מררים，七十士译本作πικρίδες，Vulg.作lactucae agrestes，大概指各种苦味植物。Πικρίς按Aristot. Hist. an. 9, 6和Plin. h. n. 8, 41，就是lactuca silvestris，即野莴苣；但在Dioscor. 2, 160里，它又被说成野生的σέρις或κιχώριον，即野生菊苣，罗马人的intubus或intubum。
既然莴苣和菊苣原产于埃及，而菊苣在叙利亚从冬初到三月底都能见到，莴苣则在四五月可见，那么merorim主要就是指这类苦味植物；不过也可以包括其他植物，因为阿拉伯人也把同样的称呼用于Scorzonera orient., Picris scabra, Sonclus oler., Hieracium uniflor.等（Forsk. flor. cxviii. and 143）；在《米示拿》Pes. 2, 6里，也列出五种不同的苦菜作为merorim，虽然很难确定具体为何物（参Bochart, Hieroz. 1, pp. 691ff., and Cels. Hierobot. ii. p. 727）。
这里以及民数记9:11中的על（“在……上面”），并不是说苦菜只是肉的配菜，而是把苦菜看作整餐的基础。על并不表示“连同”或“伴随”，即使在出埃及记35:22也不是；在这里和类似经文中，它仍保留其本义，就是“在……上面”。只有在保护、默想或附加之意突出的情况下，它才可表示伴随。因此，若本节和民数记9:11都把苦菜以及无酵饼视为餐食的基础，那么显然苦菜并不是为了给较甜的食物增添风味的调味物，而有更深的意义。苦菜要使人想起以色列在埃及所经历的生活之苦（出埃及记1:14），而这苦则被羊羔甘美的肉所胜过。同样，在民数记9:11中，无酵饼也被看作餐食实体的一部分，这符合它与此餐之间的意义关联（见出埃及记12:15）。
这与申命记16:3并不冲突，那里把mazzoth说成与祭肉同吃的东西；因为那里所说的不是吃逾越节羊羔，而是七日节期间的献祭筵席。出埃及记12:10-11 羊羔只要可能，就要全数吃尽；若有剩下的，次日要用火烧掉。这一规则后来也适用于一切献祭筵席，只有一个例外（见利未记7:15）。
他们要בּחפּזון吃，就是“带着仓皇逃遁的心情”吃（出于חפז，trepidare，诗篇31:23；惊慌逃走，申命记20:3；列王纪下7:15）；因此要穿上行路的装束：腰间束带，免得长衣妨碍行走（列王纪下4:29）；脚上穿鞋（凉鞋），预备走坚硬粗糙的道路，而不像平常那样赤脚（参约书亚记9:5、9:13；Bynaeus de calceis ii. 1, 7；Bochart, Hieroz. i. pp. 686ff.）；手中拿杖（创世记32:11）。出埃及记12:11的这些指示只针对埃及的逾越节晚餐，并无别的意义，只是要预备以色列人为即将来到的离去作准备。但虽然“这种预备是要使逾越节晚餐带有旅途补给的样式，因为以色列人正要启程”，这却绝非其全部意义。
神圣的吩咐以这句话结束：“这是耶和华的逾越节”；意思就是，所规定的是耶和华所设立、要为祂而守的pesach（参出埃及记20:10“向耶和华守的安息日”；32:5“向耶和华守节”）。פּסח，亚兰文פסחא，希腊文πάσχα，源自פּסח，字面义为跳跃、跳过，由此生出两层意义：（1）跛行（列王纪上18:21；撒母耳记下4:4等）；（2）越过、经过，transire（因此Tiphsah意为渡口，列王纪上4:24）。它大多用于比喻意义，相当于ὑπερβαίνειν，即略过、饶恕；正如本处，灭命的使者越过了那些抹了血的以色列人房门与房屋。
由此，pesach（Aquil.在出埃及记12:11作ὑπέρβασις；Joseph. Ant. ii. 14, 6作ὑπερβασία）后来先用来指那只羊羔，因为照神的安排，越过与保全是借着它成就的（出埃及记12:21、12:27；历代志下35:1、35:13等）；继而用来指按神圣指示为筵席预备这羊羔，或守这筵席本身（如此处，出埃及记12:11；利未记23:5；民数记9:7等）；最后，又转用于从这筵席开始的整个七日无酵节（申命记16:1），以及该节期中所当献的祭物（申命记16:2；历代志下35:1、35:7等）。
为pesach所指定的羊羔之宰杀，是זבח，即祭杀之祭，正如摩西把神的命令告诉长老时所称呼的那样（出埃及记12:27）；因此，吃这羊羔就是一种祭筵（“逾越节的祭”，出埃及记34:25）。因为זבח从不用来单指宰杀，那是שׁחט所表达的意思。即便在箴言17:1和撒母耳记上28:24这两处Hoffmann引来支持此义的经文里，它也只是比喻地、引申地表示“献祭”。诚然，在埃及第一次逾越节中，并没有正式的“献上”（הקריב），因为以色列当时没有祭坛；但在西奈第一次重新守此节时，就有献上的动作了（民数记9:7）。
在埃及因环境所限而省去这一点，并不构成第一次“逾越节之祭”与后来重守之间的本质差异；因为在宰杀前四天拣选羊羔，就代替了献上的动作，而每个祭物所不可少的洒血，则借着把血抹在门框和门楣上得以实现。Hofmann特别强调的另一差异，即后来所有逾越节都把脂油烧在祭坛上，其实也很可疑。因为旧约并不能证明这种习俗，虽然《米示拿》有此规定。
（注：在历代志下35章关于约西亚守逾越节的详细记载中，确实提到献燔祭和脂油（历代志下35:14）；但与此同时，也提到把祭物放在锅、釜、盘中煮，与逾越节祭物的火烤并列（历代志下35:13）；由此很明显，在这记述中，燔祭与祭杀之祭的献上，和逾越节祭本身被放在一起叙述了。）因此，第一次逾越节已经完全具有祭的本质；这祭不但是为以色列即将开始脱离埃及奴役、被高举为耶和华之国的救赎奠定根基，并且其血也是赎罪之血。因为逾越节本身就是一项祭，在它里面结合了后来赎罪祭和平安祭的意义；换言之，它同时预表了赎罪，也预表了与神使人得生命的交通。把祭牲的赎罪之血抹在以色列人的房屋上，表明以色列借着罪得赦免与得赎而与他们的神和好；而接着所吃的祭筵，则典型地完成了他们与主的相交，也就是他们被收纳为神儿女的事实。
在这筵席中，sacrificium成为sacramentum；祭牲的肉成为恩典的媒介，借此主把祂所保全、所救赎的百姓接纳进祂家中的团契，并赐给他们食物，使他们的灵魂得着更新。出埃及记12:15-20 从出埃及记12:17中的“我把你们领出来了”这句话来看，摩西大概是在出埃及以后才领受了关于七日无酵节的指示；但因为这节期在内在和实质上都与逾越节紧密相连，所以这里紧接在逾越节晚餐的设立之后叙述。“你们要吃无酵饼七日；头一日要把酵从你们各家中除去。”这里的“头一日”就是本月十五日（参利未记23:6；民数记28:17）；另一方面，出埃及记12:18又把בּראשׁון界定为“本月十四日晚上”，这可由无酵节与逾越节之间的紧密关联来解释，因为吃逾越节羊羔时就要吃无酵饼，所以在那顿饭以前就必须把酵除净。
这节期的意义在于吃mazzoth，即纯净无酵的饼（见出埃及记12:8）。既然饼是维持生命的主要手段，所以很容易被看作生命本身的象征，因为生命是借着维持和增强自己的媒介而表现出来的；同样，mazzoth，无酵饼，就是新生命的象征，这新生命已经从罪性之酵里被洁净出来。因此，若吃无酵饼是要表明以色列已被迁入的新生命，那么在节中吃有酵之饼的人，就是拒绝这新生命，所以必须从以色列中剪除，即从“以色列会中”剪除（出埃及记12:19）。出埃及记12:16 第一日和第七日都要有圣会，并停止工作。מקרא־קדשׁ并不是indictio sancti，proclamatio sanctitatis（Vitringa），而是圣会，即百姓为敬拜耶和华而举行的聚集（以西结书46:3、46:9）。
מקרא出于קרא“呼召”，意为“被召集的”，即会众（以赛亚书4:5；尼希米记8:8）。这两日不可做工，只有预备食物所必须的工可以做；但在安息日，连这一点也禁止（出埃及记35:2-3）。所以在利未记23:7里，这“工”被称作“劳碌的工”，即日常手艺工作。出埃及记12:17-20 “你们要守无酵节”，就是守出埃及记12:15-16所吩咐的条例，“因为我正当这日把你们的军队从埃及地领出来了。”这事发生在十四日与十五日之间的那一夜，更准确说是在半夜，因此也就是亚笔月十五日清晨。因为耶和华是在亚笔月十五日把以色列领出埃及，所以以色列也当守无酵节七日。当然，这不只是对该事件的纪念；出埃及之所以成为七日节的基础，是因为以色列借此被带入一种新的生命境界。
因此，以色列人要除去一切属埃及性质的酵，就是恶毒邪恶的酵（哥林多前书5:8），并借着吃纯净圣洁的饼、聚集敬拜神，表明他们行在新生的样式中。正是从这个角度，可以解释为何有关这节期的命令一再被强调，而且一再威胁说，无论本地人还是外人，若违背这律法都要被剪除（出埃及记12:18-20）。在这节期中吃有酵之饼，就等于否认神使以色列进入与耶和华相交之新生命的作为。גּר，“寄居者”，是暂时或终身居住在以色列民族中间，却没有借着割礼并入其中的非以色列人。הארץ אזרח，字面是“长在所栽之地上的树”，因此引申为本地生的人、土著。这个称呼用于以色列人，“因为他们是从生于迦南地的以撒和雅各而出，并且从神领受那地作为永久产业”（Clericus）。
无酵节，就是纪念以色列被创造为耶和华之民（以赛亚书43:15-17）的节期，被定为七日，是要借着数字七在其上盖上圣约关系的印记。这个七日周期因头一日和末一日被分别出来举行圣会并完全停工而成为圣。起头和末了涵盖了全体。以色列借着吃无酵饼，为新生命劳力求食（约翰福音6:27）；而圣会则把敬拜的印记加在这新生命之上，停工则象征在主里的安息。出埃及记12:21-28 摩西传给民间长老的指示，这里只记其要点，即宰羊羔并把血抹上（出埃及记12:21、12:22）。其理由在出埃及记12:23说明，而其将来遵守的规则则在出埃及记12:24-27立下。出埃及记12:21-22 “拉出来，取来。”这里的משׁך是不及物用法，意为拉开、退去，像士师记4:6、5:14、20:37一样。
אזוב אגדּת：一把、一束牛膝草；按Maimonides的说法，是“quantum quis comprehendit manu sua”。אזוב（ὕσσωπος）大概不是我们所说的牛膝草，即hyssopus officinalis，因为这种植物是否见于叙利亚和阿拉伯仍不确定；更可能是一种类似牛膝草的牛至类植物，即阿拉伯的zâter，或是野马郁兰，或一种百里香，Thymus serpyllum，见于Forsk. flora Aeg. p. 107，在叙利亚和阿拉伯十分常见，名叫zâter或zatureya，即胡椒草或豆草。“盆里的”，就是宰杀牲畜时接血的盆。והגּעתּם，“使它碰到、击到门楣”：在通常的洁净礼中，血是用牛膝草束来洒的（利未记14:51；民数记19:18）。
吩咐人不可出房门的理由是：在这个审判之夜里，除了那染血的门后，再没有任何地方是安全的。出埃及记12:23-26（参出埃及记12:13）。“不容灭命的进你们的房屋”：耶和华是借着המּשׁחית，就是灭命者、灭命的使者，ὁ ὁλοθρεύων（希伯来书11:28），来施行对头生的击杀；这不是堕落的天使，而是向列祖和摩西显现的耶和华的使者。这并不与诗篇78:49冲突；因为那诗篇作者把击杀头生和瘟疫（出埃及记9:1-7）都看作借着“降灾的使者”施行的，虽然按照撒母耳记上13:17的类比，המּשׁחית也当然可以集体理解为一群使者。
出埃及记12:24 “这话”，就是关于逾越节的条例，他们要看作自己和子孙永远的定例（עד־עולם与创世记17:7、17:13中的עולם同义）；到了住进应许之地以后，还要向儿子解释这礼的意义。这仪式称为עבדה，“服事”，因为它是遵行神的命令，是神所要求的事工，虽然它同时也促进以色列的益处。出埃及记12:27 百姓由长老代表，在听见神的吩咐后，就低头下拜；这不但是为表明他们的信心，也是为显明他们对那将在逾越节中领受之拯救的感恩。出埃及记12:28 于是他们就去遵行这命令，好借着信心的顺服领受这“服事”的福分。
第29-36节 头生之死，与以色列获释。——向法老所宣告的最后一击，发生在“夜半”，即半夜，当时全埃及都沉睡在深睡之中（马太福音25:5-6），为要把王和百姓从他们罪中的沉睡里惊醒。既然先前诸灾几乎都有自然基础，人也许会推想这里也是如此；并且撒母耳记下24:15-16的类比，似乎会使人想到，灭命者所用的手段可能是瘟疫。若是这样，那么这一自然事件被提升为神迹之处，就在于人和牲畜的头生，并且只有他们，忽然全都被击杀，而以色列人在自己的房屋中却安然无损。这种看法似乎还可从这样一个事实得到支持：埃及不但常有瘟疫，而且春季的瘟疫最为致命。然而仔细考察之下，这些情况反而更反对而非支持这种推测。在撒母耳记下24:15中，瘟疫被明说出来；这里却没有。
先前诸灾几乎都是借摩西的杖临到埃及，而且大多数灾的自然来源都清楚指出；但最后这一灾却是耶和华亲自直接施行，并没有摩西介入，其原因无疑正是为了显明，这是祂凭自己的全能所降下的纯粹超自然的刑罚。“没有一家不死一个人的”，这话必须按字面理解，而不能只当作“一般的说法”；当然，按照上下文，它要限于一切有人或牲畜头生的房屋。“头生”一词也不可扩得过宽，把那些已经有自己儿女的一家之主也包括在内；否则，就会像Lapide等人所设想的那样，一家之中祖父、父亲、儿子，乃至他们的妻子若都是头生，便都横尸在地。“从坐宝座法老的长子，直到监里囚犯的长子”（出埃及记12:29，对照出埃及记13:15）这句话，毫无疑问只指那些自己尚未作父亲的长子儿子。
但即使有这样的限制，这一击仍如此可怕，以致法老和他的百姓所受的震动完全可以理解。出埃及记12:30-32 就在当夜，法老召了摩西和亚伦来，准他们带着百姓、儿女和牲畜离去。说法老召摩西和亚伦来，并不与出埃及记10:28-29冲突；也无须求助于加尔文的解释，说“法老是借着宫中的使者催他们离开，因此也可说是他亲自召了他们”。先前不许他们再见他面，并不排除在完全不同的情势下，他再差人召他们来。这次准许离开，是无条件的，也就是并不要求他们回来。从“你们从我民中出去”这句话，对照出埃及记10:8、10:24中的“去吧，事奉耶和华”，以及出埃及记8:25中的“你们去，在这地祭祀你们的神”，就可清楚看出这一点。
再加上我们若记得，虽然起初，甚至直到第四灾以后（出埃及记8:27），摩西所求的只是走三天路去守节，但法老却怀疑他们会一去不返，并且甚至说出了这种怀疑，而摩西并没有否认（出埃及记8:28；10:10），那么“从我民中出去”就只能理解为“彻底离开”。而且，在出埃及记11:1中，神已经预告摩西，最后这一击的结果将是法老容他们去，甚至把他们赶出去；因此，这一击在这里所描述的效果，不可能有别的解释。法老最后的话“也求你们为我祝福”，实际上也包含了这个意思；因为从前他只是求他们代求，除去灾祸（出埃及记8:8、8:28；9:28；10:17）。בּרך，“祝福”，表示最后的辞别，也等于请求他们离去时为他求得，或给他留下，他们神的祝福，使今后不再有这样的灾祸临到他和他的百姓。
这样理解王的话，并不与出埃及记12:31中的“照你们所说的”相冲突；那里是指“去事奉主”这句话。出埃及记12:32中的同样用语，则是指羊群牛群。最后，这也不与法老后来在他们走了以后追赶以色列人、显然想把他们强行带回（出埃及记14:5以下）相矛盾，因为那一决定明明被描述为心意又转变、再次刚硬的结果（出埃及记14:4-5）。出埃及记12:33 “埃及人催促百姓，打发他们快快离开那地”，即על חזק，强力逼迫，七十士译本作κατεβιάζοντο；意思就是埃及人催逼以色列人赶快启程，“因为他们说：‘我们都要死了。’”也就是暴露在死亡之下。头生之死使他们惊恐到了极点。
出埃及记12:34-36 埃及人的这种催逼，使以色列人不得不把大概正要为旅途烤制的面团，在还没发酵以前就带上，又把和面盆包在外衣（布）里，扛在肩上。שׂמלה，ἱμάτιον，是一大块方形布或衣料，穿在内衣外面，也很容易用来包裹各种东西。因此，以色列人原是打算让面团发酵的，因为吃七天无酵饼的命令那时还没有给他们；但在迫切情势之下，他们只得吃无酵饼，或如申命记16:3所称的“困苦饼”，度过行程最初的几天。然而，他们出离埃及所经历的艰难，不过是自由与恩典新生命的开端；因此照着神的旨意，这困苦饼要成为以色列的圣食。主把他们出埃及的日子高举为一个七日的节期，使耶和华的百姓世世代代纪念自己从埃及压迫下得拯救。因环境所迫而长期吃无酵饼，这一历史事实就构成了后来设立七日无酵节的历史预备。
因此，这一情形在这里和出埃及记12:39中都被提及。关于出埃及记12:35、12:36，见出埃及记3:21-22。
第37-42节 以色列人离开埃及。——他们起行的地点是兰塞，从那里到疏割（出埃及记12:37），再到旷野边的以倘（出埃及记13:20），又从那里绕行到红海对面的哈希录，然后从那里过海（出埃及记14:2、14:21以下）。若按这些话字面来看，以色列到第二天就碰到阿拉伯旷野的边界，第三天就到了苏伊士平原和红海。但若兰塞是在今日Belbeis所在地，他们绝不可能走这么远。因为从Belbeis经“Rejm el Khail”直达苏伊士，虽然只有十五个多地理里，骆驼商队两天可到，但一个带着妻子儿女、牲畜和行李的民族整体迁移，却绝不可能做到。这样的队伍不可能在第二天行程结束前到达旷野边的以倘，然后第三天再绕一段“约一日路程”的弯路，到达Ajiruud与海之间的苏伊士平原。
Kurtz也承认这一点，所以他跟从v. Raumer，把“一个站次”和“一天路程”区别开来，理由是מסּע是指扎营站或宿营地，而不是一天路程。但这词既不是站次，也不是扎营地。它出于נסע“拔起（帐棚的橛子）”，于是引申为拆帐棚、起行；所表示的是从宿营地出发和其后进行的行军（参民数记33:1）。这样的行军固然可能超过一天路程；但凡以色列人走了一天以上才扎营，经文都会明言（参民数记10:33；33:8，并出埃及记15:22）。这些经文很清楚表明，从兰塞到疏割，再到以倘，再到哈希录，每一段都是一天路程。唯一的问题是，他们是否在各站只住一夜。
以色列人离开时的环境，确实支持这样的推测：他们会尽可能快地脱离埃及领土，只在绝对必要时才停留；但另一方面，出发时全民族并不是像军营那样集中在一个地方，而且整族迁移必然会有混乱和各种阻碍，所以他们在所提各地停留不止一夜，也是很可能的。这样最容易解释法老怎么能率军在哈希录追上他们。无论我们在这点上持什么看法，有一点是确定的：若从Belbeis出发，再经以倘绕道走三天，以色列不可能到达苏伊士平原；所以他们的出发点不可能是Belbeis，而必定是在Heröopolis附近。还有其他情况也支持这一结论。第一，法老在头生被杀的当夜就召摩西来，吩咐他离去。摩西五经并未明说法老住在哪里，但根据诗篇78:12，那地方是琐安，即Tanis，在尼罗河坦尼斯支流东岸。
Abu Keishib（或Heroopolis）离Tanis只有Belbeis一半远；若设想摩西不是住在Heroopolis城内，而是在更靠北的地方停留，预料法老在最后一击后会差人来找他或召他，那么从半夜到早晨之间，摩西见王并回到自己百姓那里，是完全可以想象的。再者，Abu Keishib正在往迦萨的路上，因此以色列人原可以朝非利士地的方向走，然后因这不是他们该走的路，便按神的命令转向旷野的路（出埃及记13:17-18）。最后，从这个起点，两天也可以到达以倘。（注：关于以色列人从兰塞直到过海行程的不同观点，可见Studien und Kritiken, 1850, pp. 328ff., 以及Kurtz, ii. pp. 361ff.）关于疏割和以倘的位置，见出埃及记13:20。
以色列人离开时，“步行的男人约有六十万。”加上רגלי（如民数记11:21，军队的步兵），是因为他们乃是按军队出行（出埃及记12:41），所计算的只是二十岁以上能打仗的人；又加上הגּברים，是因为后面还有“并有妇人孩子”这句。טף在这里取较广的意义，如创世记47:12；民数记32:16、32:24，包括全家，连同妻子儿女在内；他们不是步行，而是骑驮畜或坐车（创世记31:17）。这里给出的数字是约数。在西奈的统计中，二十岁以上的男子有603,550人（民数记1:46），另有一个月以上的利未男子22,000人（民数记3:39）。若再加上妻子和儿女，总人数大概可达两百万。
雅各下埃及时那七十个灵魂，繁衍成这样庞大的群体，就其在埃及寄居430年的年限而言，并非如此不成比例，以致必须假定这数字不仅包括那七十人的后裔，还包括“几千男仆女婢”的后裔。因为，首先，我们并无根据从亚伯拉罕有318个能打仗的仆人，就推断雅各十二个儿子也有几千仆人，并把他们带进埃及；其次，即使这些仆人借割礼进入了以色列的宗教团契，他们也不可能算在那六十万人之内，因为他们根本不包括在下埃及的七十人之中；而且出埃及记1:5把出来的人数，毫无疑义地与进去的人数联系起来。若从七十人中扣除族长雅各、他的十二个儿子、底拿、亚设的女儿西拉、利未的三个儿子、犹大和便雅悯的四个孙子，以及那些大概死后没有留下男性后裔、因此其后裔未列在以色列各家族中的孙子，那么除利未支派外，还剩下雅各四十一个建立家室的孙子。
现在若按历代志上7:20以下所示，以法莲到约书亚之间有十代或十一代，并以每代四十年计算，那么这四十一个孙子的第十代会在埃及寄居约第四百年出生，因此到出埃及时都已超过二十岁。我们若假定前六代每对夫妇平均有三个儿子、三个女儿，后四代平均有两个儿子、两个女儿，那么就会发现，在寄居埃及第四百年时，第十代约有478,224个儿子出生，他们到出埃及时都已超过二十岁；同时第九代还有125,326个男子在世，于是二者相加，正好是478,224加125,326，即603,550个超过二十岁的男子出埃及。
虽然这个计算不过建立在普通出生数之上，但我们仍必须在这种不间断的繁衍中看见神特别的赐福；更要在以下事实中看见神的恩典：这些假定数目的儿女得以存活，并且又生出同样数目的儿女；尤其是，无论瘟疫还是别样灾难，甚至法老为了压制以色列所采取的措施，都不能减少他们的人数，也不能阻止他们增长，这就更显出神恩典的特别显明。若有人问，歌珊地怎能供养如此众多的人，尤其是因为以色列人并非唯一居民，而是与埃及人同住，那么只需回答：无论古今见证都表明（参Robinson, Pal. i. p. 78），这是全埃及最肥沃的地区；而且我们对以色列人所居住疆域的范围了解得并不充分，无法准确估计其出产总量。
出埃及记12:38-39 按创世记12:3应许的预表性应验，又无疑是受主在埃及所行神迹奇事的感动，为求自己得益于以色列人，有许多闲杂人，就是混杂的群众（רב ערב），也跟着他们上去了；以色列虽不能摆脱他们，后来他们却成了以色列的网罗（民数记11:4）。ערב：字面是混合物，七十士译本作ἐπίμικτος λαός，即一群外族人；在民数记11:4称作אספסף，杂揉群众，或不同民族混成的人群。按申命记29:10，他们在以色列人中似乎处于很低的地位，为神的百姓做劈柴挑水的人。至于出埃及记12:39，见出埃及记12:34。出埃及记12:40-41 以色列人在埃及寄居共430年。
这个数字在文本批判上并无疑义，也不可像七十士译本那样，靠任意增补把430年缩减为215年，即ἡ δὲ κατοίκησις τῶν υἱῶν Ἰσραήλ ἥν κατῷκησαν（Cod. Alex. αὐτοὶ καὶ οί πατέρες αὐτῶν）ἐν γῇ Αἰγύπτῳ καὶ ἐν γῇ Χαναάν，κ.τ.λ。这一年代记载，其真实性不仅有Onkelos、叙利亚译本、Vulgate及其他译本毫无疑义地作证，而且也与创世记15:13中的预言相协调；那里按先知惯例用了圆整数400。
若我们记得，家谱并不总是详列所有中间环节，而常常略去一些历史意义较小的中间世代，正如我们在摩西和亚伦的家谱中已经见到的（出埃及记6:18-20），那么它也能与不同的家谱名单协调起来。例如，利未与摩西之间不止出埃及记6:16以下所提的四代，这一点不但由出埃及记6:18-20所述已经毫无疑义，并且从其他家谱比较中也可看出。这样，在民数记26:29以下、27:1；约书亚记17:3中，我们看见从约瑟到西罗非哈有六代；在路得记4:18以下、历代志上2:5-6中，从犹大到摩西时代的支派首领拿顺也有六代；在历代志上2:18中，从犹大到会幕建造者比撒列有七代；在历代志上7:20以下，从约瑟到约书亚则给出九代或十代。
最后这一家谱最清楚地表明，建立在亚历山大译本上的那种观点，即以色列人在埃及只住了215年，是不可能的；因为十代每代按四十年算，与430年十分协调，却绝不可能与215年协调。（注：亚历山大译者任意改动本文，为要使之适合出埃及记6:16以下摩西的家谱，正如他们在创世记5章和11章诸族长家谱中所做的那样。
七十士的这种看法后来成为会堂中的传统；使徒保罗在加拉太书3:17也沿用了它，把亚伯拉罕得应许到律法颁布之间算作430年，因为当时他的论题并不在于年代学上的精确。）出埃及记12:41中的“正满了那一天”，不可理解为430年满后的第一天，好像作者认为雅各正是在430年前的亚笔月十四日进入埃及；它乃是回指前面出埃及的那一天，即出埃及记12:14对照12:11以下所说的亚笔月十五日（参出埃及记12:51；13:4）。“耶和华的军队”，见出埃及记7:4。
出埃及记12:42 因此，这一天是שׁמּרים ליל，“耶和华的保守之夜，为把他们从埃及地领出来。”这个hapax legomenon שׁמּרים，不是Knobel所说的“庆祝”，出于שׁמר“遵守、尊荣”；而是“保守”，出于שׁמר“看守、保存”。ליהוה与出埃及记12:27中的用法相同。“这夜是向耶和华分别出来，作以色列众人在世世代代中的保守之夜。”因为耶和华在那夜保守以色列人脱离灭命者，所以这夜对他们来说就是圣的，也就是他们在将来各世代中都要为主的荣耀而守的保守之夜。
第43-48节 关于逾越节参与者的条例。——这些条例是对出埃及记12:3-11中逾越节律法的补充，它们不是在出埃及以前传达的；因为正是由于有一群外族人附从以色列，以色列才与外人发生了一种必须明确定义的关系，尤其是在逾越节这件事上，因为逾越节是以色列作为神子民诞生的节期。若逾越节仍要保持这一意义，当然外邦人就不可参与其中。这是第一条规定。但既然以色列成为耶和华的百姓是借着神的呼召，而不是凭天然血统，而且他们在这身份上注定要成为万国的祝福，那么对外人所采取的态度就不应是全然排斥。因此，出埃及记12:44进一步吩咐：那些被买来的仆人，既已在政治上并入以色列家产之中，就也要借着割礼完全并入其中，甚至可以参加逾越节；但寄居定居者和雇工都不可吃，因为他们所处的只是纯外在的关系，这种关系随时都可能解除。
בּ אכל，字面是“在某物上吃”，即参与吃的意思（利未记22:11）。其更深的根由在于：在这顿饭中，以色列要保存并庆祝他们与耶和华的合一和交通。这就是出埃及记12:46和12:47中，从12:4、12:9、12:10重复这些条例的意义；那些地方前面已经解释过了。因此，若有住在以色列人中间的外人想守逾越节，他首先必须借着割礼，在属灵上并入耶和华的国民中（出埃及记12:48）。פס ועשׂה：“若他要向耶和华守逾越节，就要使他一切男子都受割礼，然后才容他前来遵守。”第一个עשׂה表示意愿或打算，第二个表示这意愿的实际实行。בּן־נכר、גּר、תּושׁב和שׂכיר这些词都表示非以色列人。
בּן־נכר是一般性地指任何从别国出来的外人；גּר是暂时或长期住在以色列人中间的外人；תּושׁב，字面是居住者、定居者，是长期住在以色列人中间，却没有进入他们宗教团契的人；שׂכיר则是为工价替以色列人做工的非以色列人。
第49节 关于逾越节还有一条对本地人与外人都同样适用的律例：凡未受割礼的人，都不可吃这节物。
第50-51节 出埃及记12:50以一句话结束关于逾越节的指示，说以色列人照样行了；也就是后来也如此遵行（如民数记9:5）。在出埃及记12:51中，出埃及的记述也就收束了。耶和华在出埃及记6:6和6:26对摩西所应许的一切，现在都已经应验了。不过，虽然第51节是一个结束公式，因此属于刚结束的叙述，Abenezra想把这节与下一章的开头联系起来，在这一点上仍有几分道理；因为这样的结束公式通常既起承前启后的作用，不但总结前事，也引入后文。