第1节 前一双重箴言的后半引出以下内容：“死苍蝇使作香的膏油发臭发酵；一点愚昧也比智慧和尊荣更重。”因谓语随后用单数，我们无须把 מות זבוּבי 改为 זבוגי ם（希齐格以为可能）或 זב ימוּתי（卢扎托）；二者都不可取，因为传道者的文体并不以 Chirek compaginis 一类古语为装饰；像 זבוב ימות “一只会死的苍蝇”这样的定语从句，对他也过于精致；二者也都不必要，因为主语为复数而其个体之多不如其性质之一被看重时，谓语随后用单数是常见的，如创世记 39:22；约珥书 1:20；以赛亚书 59:12 等。不过问题在于 זבובי מות 是指带来死亡、即有毒的苍蝇（七十士译本、他尔根、路德）还是死苍蝇（叙马库、叙利亚译本、耶柔米）。
我们赞成前者；因为（1）用 זבובי מות 代替 זבוּבים מתים（传道书 9:4；以赛亚书 37:36），以“死亡之蝇”表示“死苍蝇”，会是毫无类比的矫饰诗语；反之，以“死亡之蝇”表示“致死之蝇”，乃属格结构，如 מות כּלי，即死亡的器具，意为致死的器具等。伯特歇尔理解为粪蝇，但此词很难扩展到指尸体上的苍蝇。同时，很可能 זב ם 所想到的是把死亡从尸体传给活人的苍蝇；亚述音节表显示闪族人多么细致地区分多种 זבובים（亚述 zumbi = zubbi）。（2）支持“死苍蝇”的人指出，膏油罐内容物受影响，并非只由毒蝇造成，凡落入其中的苍蝇通常也会如此。
但混有香料的油也可能不是被死尸改变，反倒用来膏尸防腐；因此，发酵的激发者被七十士译本强烈称作 μυῖαι θανατοῦσαι，并不令人惊讶。此外，这也因为“一点愚昧”与那小小毁坏性的尸体相对成象；智慧 בע תּח（“赐生命”，传道书 7:2），而一点愚昧就像小小致命的苍蝇。יב יבּ（使膏油发臭）的思想顺序自然。败坏之物把臭味传给膏油，使它沸腾，即使它进入发酵状态，因而起泡并鼓起小泡，אבעבועות（拉希）。与无连接词的 יב יבּ 相应的，是 1下 无连接词的 מח מ כּ；他尔根、叙利亚译本和耶柔米译作“并且”，所以不能为 וּמך 作证，但威尼斯译本（καὶ τῆς δόχης）显然读到此词；就证据而言，它弱于另一读法。
总体看，比喻的要点显然是：外表微不足道的事物，其害处却广泛扩展。因此，传道书 10:1 的意思不能是：在盲目群众眼中，一点愚昧比智慧和尊荣更有分量（策克勒、戴克塞尔）。作者若有此限制，本应明说；没有此限制，这句话就不真实。耶柔米随他尔根和米德拉什解释为：小小愚昧比智慧和荣耀更宝贵，把智慧和尊荣理解为与之相连的自高；此外，路德以“有时”限制此意，即“愚昧有时胜过智慧等”，此思想既不合前文，也不合后文。卢扎托沿亚本以斯拉、格劳秀斯、盖革、亨斯滕伯格及近代英语释经者，把传道书 10:1 的动词轭式转用于下句：一点愚昧同样使因智慧和荣耀而贵重的人发臭。
但 יביע 禁止这种转移；而且 מן יקר “因……受尊荣”是不大可能的说法；מך יקר 又成同义重复，卢扎托试图像他尔根一样用 ונכסים עושר מרוב 解释 מך 来消除。拉希早已正确解释，把 יקר（叙利亚 jaḳîr，阿拉伯 waḳur、waḳûr）按其本义视为 כּבד 的同义词：一点愚昧比智慧、比尊荣更有重量，即更重、更压秤；他提醒我们，一件愚妄行为能立刻把人的智慧和尊荣变成反面，毁掉二者，使之仿佛从未存在，参哥林多前书 5:6。这句在智性和道德意义上都真实。智慧和尊荣会被少量愚昧扫去；它使二者黯然失色，在天平上压过它们；尽管此人另有智慧和尊严，它仍给他盖上愚人的印记。
这里有意使用生动的 רקח שׁמן；作香的人对败坏的香膏已经无能为力；照样，人所拥有的智慧、迄今享有的尊荣不再对他有益；进入其人格中的相对少量愚昧，使他带上愚人的性质，并造成他的羞辱。克诺贝尔句法分析正确；但他的解释（海利希施泰特、埃尔斯特、金斯伯格亦然）说“一点愚昧常常显得比受尊荣之智者的智慧更有效、更有成果”，靠插入“常常”自圆其说，把 מך 弱化为次要意念，并且违背比喻，因为比喻要求一个人格主体。
第2-3节 关于智慧与愚昧差异的双重箴言：“智慧人的心居右；愚昧人的心居左。并且愚昧人行路，显出无知，对众人说，他是愚昧人。”多数解释者译作：智慧人的心在右边，即在正确位置。但这种原意为比喻而听来像解剖学的说法，在这双重区分形式中会显得粗劣（相反参传道书 2:14）。ל 表方向；人在右边的事物，象征正确；在左边的事物，象征错误。此说法与申命记 5:32 等处出发点不同；右边、即人在右手边的事物，是其呼召和本分所指向的；השׂ 在后期希伯来文中意为“转向错误一边”。
第3节 此箴言与前句合成四行诗，因为它由 vav 分成两部分。读经本在 כש 和 שה 中去掉冠词，像传道书 6:10 一样，因其与 ש 不相容。词序 vegam-baderek keshehsachal holek 倒置，代替 vegam keshehsachal baderek holek；参传道书 3:13，以及 rav shěyihyn，传道书 6:3，就其意为“假定他们很多”而言。作者显然要突出“在路上”；原因是，按 2下，心的倾向总是向左的愚人，如今被放在他公开生活举止中的形象里。
这里不是 לב־הוּא חסר，而是动词句 חסר לבּו；不可按传道书 6:2 译为“缺少自己的心”（赫茨菲尔德、金斯伯格），这违背后缀和词序；而应按传道书 9:8 作“他的心缺失”，即他的悟性出错。因为 לב 在此和传道书 10:2 有双重用法，如希腊 νοῦς 和拉丁 mens 亦可如此：那里指纯粹、形式的智性魂生命；这里则如传道书 7:7，参何西阿书 4:11，浓缩地指悟性，或对正确之事的认识与意志。愚人每走一步都显明他的悟性不在那里，仿佛他没有把它带在身边，而是留在家里。他甚至公开携带自己的愚昧，并像智慧一样夸耀它：他向众人说自己是愚昧人（多数犹太和基督教解释者，如拉希和兰巴赫，如此正确理解）。此表达遵循诗篇 9:21 的格式：愿外邦人知道自己不过是人。
路德随叙马库和耶柔米另译为“他把人人都当作愚人”；但此意在上下文中没有根据，且必会表达为 המּה סכלים。克诺贝尔和埃瓦尔德又不同：他向众人说“这是愚昧的”；希齐格则公正指出 סכל 不用于行为和事物；כּסיל 亦然，尽管他在传道书 5:2 把 qol kesil 译为“愚妄言语”，这反而反对他自己。
第4节 本节说明臣民，尤其仆人在掌权者发怒时的智慧行为：“掌权者的怒气若向你发作，不要离开你的本位；因为柔和能免大过。”路德用“所以”连接传道书 10:4 与 10:3；因他把权贵理解为自己是愚人、却把凡反驳他的人都视为愚人的人；于是最好任凭他的愚昧发作。但 מושׁל 与 סכל 是不同的人；מק אל־תּנּח 不是“不要让自己发怒”，或如他在注解中更准确说“保持自制”（希齐格近似：不要失去平静心态），而是照传道书 8:3 的 תלך ... אל，意为“不要离弃你所受托的岗位”（同义词 מצּב 和 מעמד，参以赛亚书 22:19、23）。
受话者因此不只是臣民，也在职分上是下级官员：若掌权者的不悦（רוּח，如士师记 8:3；箴言 29:11）向他升起（עלה；参诗篇 73:21 的 אף；或撒母耳记下 11:20 的 חמה），他虽自觉不配受此不悦，也不应仓促放弃受托职位、拒绝顺服；因为忍耐、柔和（论 מרפּא，见箴言 12:18）能免大过。本节结尾通常译为“它平息大罪”（七十士译本 καταπαύσει，叙马库 παύσει）。不可比较 (חמה) אף הניח，因为那指由怒气耗尽后的安静；反之，本处 יניח 必指平息，即防止爆发（参箴言 15:1）。
较正确的是两处都按 ἐᾶν、missum facere 的意义译 הנּיח：撇下大罪就是不犯大罪，放弃犯此罪的欲望；hinniahh 意为放开、止息，如耶利米书 14:9；也指放任，以斯帖记 3:8；这里如传道书 7:18；11:6，是“使手不沾某事”。大罪当然不能理解为掌权者的罪；他那方面只见到一件事，若按古代法律观念可称为罪的话，就是对故意离开他、从而证明自己反对他的人施以残酷处理。更应想到的是掌权者不悦的对象可能陷入的大罪，即背叛（传道书 8:2）、不顺服、自毁，并且由于他并非孤立，或与其他不满者结党，还会把别人拖入不可避免的毁灭（传道书 8:3）。凡以怒答怒所陷入的这一切罪，忍耐都能避免并遏止。
王的怒气也许有理由；然而若非预设其怒气无理，劝勉就不会用 'l-tnch mq' 表达；于是无须转入另一题类，紧接关于面对王之不悦的智慧举止的思考之后，出现一段据经验和个人观察描述国家中颠倒世界的文字。
第5节 “我见日光之下有一件祸患，似乎出于掌权者的错误。”由虚拟关系词 raithi 引入，如传道书 5:12；6:1。克诺贝尔、亨斯滕伯格等把 כּשׁ 中 כ 解释为“按照”或“由于”，既不合 ra'ah，也不合 raithi。克莱纳特译作：“有一种苦难，我在日光之下见过，是关于出于掌权者的一个错误”，也站不住；因这使 ra'ah 成为谓语，而它其实是 ישׁ 的主语，kishgagah 是展开此主语。希齐格也说：“如同一个错误，却变成关于一个错误”；他把不相干的事混淆了。不过希齐格也像克莱纳特一样，正确认出 כ 是 Caph veritatis，以观念衡量具体事物。以赛亚书 13:6 将个别与其中显出的普遍相比；以西结书 26:10；尼希米记 7:2；参撒母耳记下 9:8。
传道者在日光之下见一祸患；某事像错误，在他看来全然像出于掌权者的错误。若 שׁיּ 可译作 quod exiit，则 כ 是通常的相似之 כ；但既须译作 quod exit，וגו כשׁ 就把所观察之事实置于综合普遍性之下：它具有出于掌权者之错误的性质。若这正确，就更不应假定 השׁלּיט 指神（但以理书 5:21），如耶柔米受其希伯来教师教导所说，人们以为在这种事物不均中，祂没有公正合宜地审判。这里指国家中的统治者，他在提升或贬降人物时容易犯错，而且太常犯错。但世界以其高低奇特分配，似乎像出于至高者的错误，所以神这位世界治理者的护理本身确有阴影落下；然而还没有直接到把论题说成神的“错误”，那样说就不只是失敬了。
יּצא = יּצה 是 יּצאה 或 יּצאת 的变形形式（申命记 28:57 误作 יּצת），不是奥尔斯豪森所设想的抄写错误；反见相关说明。מלּפני 与 יצא 连用是古老用法。现在接着描绘颠倒的世界。
第6-7节 “愚昧被立在极高位；富足人坐在低处。我见过仆人骑马，王子像仆人在地上步行。”这里 הסּכל（双 segol，亚兰 סכלוּ）用来代替那些被人格化为愚昧的人。别处，众多伟大之物，如 עמּים、מים 等，用 רבּים 加强（参诗篇 18:17）；这里“极高处”是高度或最高程度的位置；rabbim 代替 harabbim，更近同位语而非形容词（参创世记 43:14；诗篇 68:28；143:10；耶利米书 2:21）；若按“许多”（如金斯伯格：“在许多高位”）理解，就把沉闷散文混入此描述的诗意中。
'Ashirim 用法也特殊：divites = nobiles（参以赛亚书 32:5 的 שׁוע），指家族产业使其有资格居高位、拥有受训担任高职之资源，并把高职视为尊荣而非获利来源的人。格劳秀斯在此引用撒路斯提乌斯和塔西佗说：许多君王猜忌那些以智慧、贵族出身或财富出众的人。因此可见这里暗示奴仆与王子的相互关系；游斯丁 41:3 论帕提亚人说：奴仆与自由人的区别在于奴仆步行，自由人只骑马而行。此区别被取消了，王子必须 'al-haarěts，即 beregel（beraglēhěm）步行；取而代之的（耶利米书 17:25）是奴仆高坐马上并辖制他们（王子），这是冒犯人的景象，箴言 19:10。长期在波斯宫廷大权独揽的太监巴哥阿斯，就是这种颠倒人类自然关系所造成恶果的例子。
第8-9节 “挖陷坑的，自己可能掉在其中；拆墙垣的，蛇可能咬他。凿开石头的，可能因此受伤；劈开木头的，可能因此遇险。”这些将来式并不表示必然发生之事；若如此翻译，四句话都与经验相反；它们表示可能性。这里 יפּול 的将来式不是预言事件，不同于箴言 26:27；便西拉智训 27:26 中 8上 子句作为为别人预备毁灭而自受惩罚的图像。גּוּמּץ 在箴言 26:27 中是他尔根词，意为 שׁחת，坑，来自 גּמץ = שׁוּח，意为低陷。גּדר（词根 גד，切割），即切断、分隔之物，是围绕园子、葡萄园或农院作为边界和保护的墙；גּדר פּרץ 是以赛亚书 58:12 中 פּרץ גּדר 的反面。
蛇惯于栖息在墙的缝隙和洞中，也在地里（城墙称 חומה 和 חל）；所以拆入这种墙的人可预期其中的蛇会咬他（参阿摩司书 5:19）。拆出石头 hissi'a 与 hhatsav 凿石同义，以赛亚书 51:1；但 hhotsēv 通常不指碎石工，而指石匠；hissi'a 来自 nasa'，拔出，并非如列王纪上 5:18 指“运输”；这里与劈木并列，当然应理解为在采石场或矿井中撬松或分离。Ne'etsav 别处意为受苦；这里所指不是内在感觉而是外在感觉：受痛苦，或反身为使自己痛苦地受伤；派生词 'etsev 也指艰苦劳动；但在 Niph. 中找此义（“有痛苦劳动的人”）违背通常用法，也违背这里的意图，因为这里普遍关注实际伤害。
因此 בּם יסּכן，相当于密西拿语 יסכּן בּעצמו “使自己陷入危险”，表示生命肢体处于危险中，参 Gittin 65b；Chullin 37a；所以不必随希齐格等按耶柔米 vulnerabitur 译作“他可能因此伤自己”；并不存在从 סכּין（שׂכּין，切割工具、刀）派生、意为切割或弄伤的 denom. סכן。米德拉什把全段按伦理理解，并以拉伯沙基为例说明；我们现在知道这个半亚述、半阿卡德词 rabsak 意为军事长官，传说则称他是玛拿西的兄弟、投靠亚述的叛教者。这四句的总意当然不只是从事危险事务的人使自己暴露于危险；作者在这一系列论智慧与愚昧区别的箴言中，是要说智慧人处处意识到危险，并防备它。
传道书 10:8、10:9 由以下箴言置于这个确定角度之下；智慧的价值正在于预防每项事业所带来的多种危险与困难。第五个例子说明这一点，然后总括宣告。
第10节 “铁器若钝了，若不将刃磨快，就必多费气力；但智慧有善于安排的益处。”这则铁、即铁器（בּרזל，来自 בּרז，刺穿；如阿拉伯语铁名 hadîd，本质上指尖锐之物）的箴言，是传道书中最难之一；在语言上最难，因为别处几乎找不到这么多特异而无例的词形。古译本无助于理解。主张对话假说者在此以 אם 为凭，因为它可作疑问译；但无论句法还是实际内容，答案在哪里？把 חילים 理解为战队、军队的解释，虽是最直接的意义，也不能得出恰当思想；因为即使钝铁，只要外表没有完全损坏（lo-phanim qilqal），或虽没有磨利的刃（拉希、拉什巴姆），仍可装备军队或得胜，这思想即便真实，也不合上下文。
金斯伯格解释：若斧头钝了，而他（出战暴君的人）没有预先磨快它（phanim 按耶柔米作 lephanim，这是不可能的，且无所助益，因为 lephanim 意为从前，不是先前），他（暴君）只增加自己的军队；相反，智慧借修补祸害而有优势（不用不平等战争）。但前一组的“掌权者”在这里早已消失；只有大胆想象才会在传道书 10:10 的 hu 中发现传道书 10:4 所受话的人，把他描绘成反叛者，又扩展成一支战斗力量，却鲁莽地带着未磨利的刀剑出征。
整体正确意义至少可由亚布瓦利德和金希的范例找到：把 חילים גּבּר 解释为增加力量、加大用力，而非如亚本以斯拉作征服、胜过、超越；גּבּר 意为使强壮、加强，撒迦利亚书 10:6、10:12；חילים 是 חיל（力量）的复数，有历代志上 7:5、7、11、40 的 גּבּורי חילים 支持，即 חיל גבור 的复数。七十士译本作 δυνάμεις δυναμώσει，“他要加强力量”；别西大译本在使徒行传 8:13；19:11 用 חילי 表 δυνάμεις。
如此把 יג יח 理解为 intentio virium，且非指磨快（路德、格劳秀斯），而是指劈木等（盖尔、德沃、门德尔松），则除少数迷失己路者外，所有现代解释者都得出此意：在一切事业中，智慧在设计服从目的的手段上具有优势。细节解释虽多样，却不影响此思想本质。希齐格、伯特歇尔、策克勒、朗格等使劈木者或一般劳动者作 קהה 的主语，使 והוא 指铁，并违背重音从 qilqal 开始结论句：“若他使铁变钝，而它没有刃，他就挥动它、用上力气。”לא־פנים “没有刃”（lo 代替 belo）在语言上可如历代志上 2:30、32 的 בּנים לא “没有儿女”一样正确；qilqal 也可由以西结书 21:26 略得支持。
但即使承认 qilqal 在那里意为“摇动”，可用于挥斧，仍可说 קלקלו（אתו קלקל）；此外 פנים 不像 פי 指刃，而是较广义的正面、面（以西结书 21:21；参亚述 pan ilippi，船首）；“它没有刃”应表达为 פּה לא והוא，或 מלטּשׁ איננו והוא。因此我们译为：若铁器变钝，hebes factum sit（因为不及物词的 Piel 常有起始或愿望词干的意义，如传道书 12:3 的 מעת 变小；以西结书 21:12 的 כּהה 变钝、昏暗），而他（使用者）没有磨亮其面，他就要加力。והוּא 不指铁，而指劳动者；因无理由强调同一主语，所以它像另一解释一样，使主语转换显明。
קל ... וה 的词序，即“而他没有磨它的面”，如以赛亚书 53:9；也参撒母耳记下 3:34；民数记 16:29 中 lo 的位置。קלקל，或圣经用法中用 Pattach 而非 Tsere，源义 levem esse，意为轻易、迅速移动（阿拉伯语和埃塞俄比亚语亦然），摇动；在密西拿用法中意为使轻、使小、降低、毁坏；这里意为使平滑，即平整光滑（与粗糙缺口相反），此义之可能由以西结书 1:7；但以理书 10:6 的 נח קלל 保证，犹太词典家和解释者比较此处，古译本都译为“明亮的铜”。
vahhaylim 开始结论句；传道者的文体在条件句中承认此结论 vav，传道书 4:11，参创世记 43:9；路得记 3:13；约伯记 7:4；弥迦书 5:7，并喜用倒装词序以加强语气，11:8，参耶利米书 37:10，以及前文传道书 7:22。10下 接着是含应用的通用子句。希齐格、埃尔斯特、策克勒误译为“智慧地运用智慧是一种益处”；因为他们不必要地把不定绝对式 הך 读作不定构造式 הכשׁיר，并连接 חכמה הכשׁיר，这是完全无例的短语。Hichsir 意为置于正确位置；因此句意是：把服务于目的的手段正确安置所提供的益处，就是智慧；即智慧本身带有此益处、随身带来此益处；具体说，智慧人就是考虑此益处的人。
הכשׁ 也可能像 Hiph. הצליח 和 השׂכיל 一样直接意为“成功”，或使役为“使成功”。我们可像克诺贝尔解释为：成功或造成兴盛的益处就是智慧，即智慧确保此收获。但后圣经希伯来文中“使合适、装备”的通行意义，即与确定目的或结果相应的预先安排，更符合由例子推导出的结论。巴克斯托夫把此 Hiph. 作为密西拿词译为 aptare、rectificare。泰勒除“正确引导”外建议“预先安排”之义，我们采纳后者。
第11节 本系列最后一则箴言提出迟来者的无用：“蛇若未受法术就咬人，弄蛇的人便没有益处。”塔木德也像解释传道书 10:10 的 אם 一样，把此 אם 解释为疑问：蛇岂会在无人向它低语，即没有护理性的定旨推动时咬人吗？但 לחשׁ 除以赛亚书 26:16 指低声祷告外，意为低声念咒；“蛇不可被念咒驯服”，לחששׁ，耶利米书 8:17。הלּ בּעל 更可能有毁谤之意，哈加达 Taanith 8a 如此解释：有一天众兽会一同对蛇说，狮子行在地上而吃，狼撕裂而吃；你咬人有什么享受？它回答说：“毁谤者（לבעל הלשׁון）也确实没有益处。”他尔根、耶柔米和路德据此翻译；但若 אם 是条件词，veēn 的 vav 连接条件句与结论句，则 ba'al hallashon 必指舌头之人，即有施咒之舌的人，因而是弄蛇者（七十士译本、叙利亚译本）。称弄蛇者为此名并非无意；舌头是工具，如传道书 10:10 的铁一样：后者若不锋利，就必须更用力；前者若要达到目的，必须在适当时候使用。蛇在 בּל לח 时咬人，即在受咒术前先咬；也有不肯受咒术驯服的蛇；但这里的重点是它抢先于咒术，使弄蛇者来得太晚，无法为预定目的使用舌头，因此从其行动得不到益处。这里恰当地接着讲智慧人使用舌头、愚人误用舌头的箴言。
第12节 “智慧人口中的言语有恩；愚昧人的嘴唇吞灭自己。”智慧人口中的话是 חן，恩惠，即其内容、形式和说话方式都有恩，也因此赢得喜爱、情感、赞许；因为教养产生恩惠，箴言 13:15，其嘴唇有恩美，影响甚广，甚至可称王为友，箴言 22:11，虽然按传道书 9:11，事情并不总如所期待那样发生。相反，愚人的嘴唇吞灭他，即领他归于毁灭。Piel בּלּע 在箴言 19:28 意为吞下，在箴言 21:20 意为吞吃、即奢侈耗尽、放荡花费；这里有隐喻义：毁灭、除掉（因为被吞下的就消失）。שׂפתות 是与 שׂפתי 平行的形式，如亚兰 ספות。结构如箴言 14:3：“智慧人的嘴唇 תשׁם 保守他们”；把嘴唇视为说话工具时，统一观念胜过复数观念。智慧人的话得人心，愚人的话自取灭亡。下一节证实此点。
第13节 “他口中的言语起头是愚昧；他口的末尾是邪恶的狂妄。”从愚昧（荒谬）开始，从愚人口中听到的话升至狂妄，这狂妄由僭妄、放纵和狂乱组成，本身是心智和道德败坏的症状，并带来毁灭自己的后果（箴言 18:17）。形容词 רעה 如 רע חלי，与传道书 6:2；5:12 等处的 רעה חו 互换。他口的末尾，即他发言的末尾，等于他口中言语的末尾，即它们最终达到的结局。这里不用 holeloth，而在形容词后用 holeluth，带抽象名词通常词尾。下一则箴言说明愚人的话如何在愚昧与邪恶狂妄这两极之间活动：他多言，仿佛无所不知。
第14节 “愚昧人多有言语；人却不知将来有什么事；他身后要有什么事，谁能告诉他呢？”本节开头的 vav 相当于拉丁 accedit quod。传道书 10:12 称为 kesil 的人，如今称为 hassachal，是因为中间已断言他有 sichluth。盖尔正确界定传道书 10:14 与 10:14 的关系：多言的荒谬由人类共同的无知与软弱来证明，而这尤其支配无知的愚人。lo-yeda' 前少了“虽然”（gam，尼希米记 6:1，或 ki gam，传道书 8:12）；此子句按表示状态或条件的子句方式附属于主句，如诗篇 5:10：“他们的喉咙是敞开的坟墓 יח לשׁ”，虽然他们油滑其舌，即说谄媚话。
七十士译本、叙利亚译本、叙马库和耶柔米试图修正 id quod futurum est et quod futurum est 的重复（反参传道书 8:7），故读作 יה ... מה שהיה。但第二个 quod futurum 确实由 מאץ 保留了区别性的近定义。希齐格解释为：“所作的事，以及此后所作的事。”这很难正确：平行经文传道书 6:12 的 aharav，参传道书 7:14；9:3，要求后缀有个人指向，所以 meaharav 如申命记 29:21，意为“从他死后起”。因此，首先否认人知道未来；然后否认人知道他死后要发生什么；并且概括地否认人知道那时要发生什么。
愚人毫无对人类无知的意识，举止仿佛自己无所不知，并对一切事物说出许多话；他徒然以自己的无知劳累自己，而这种无知远落后于人可能获得的知识。
第15节 “愚昧人的劳碌使自己困乏，因他连怎样往城里去也不知道。”若不解释为“愚人所有的劳碌使他（愚人）疲乏”，则这里有如以赛亚书 2:8；何西阿书 4:8 的数的互换，由复数转为分配或个体化单数。更大的异常是把名词 עמל 当阴性处理（甚至比传道书 8:11 的 pithgam 更异常；后者可由吸引解释，且外来词并不奇怪）。金希在 Michlol 10a 设想 עמל 被想成 עמל יגיעת 的意思；不可能，因为人不用这样的表达。希齐格及亨斯滕伯格认为数的互换来自阳性 ייגּענּוּ 的不协调；但我们毫不犹豫使用弥迦书 5:6 的 ייחל、约书亚记 6:26 的 ייסּ 等表达。'Amal 在此也不能是 fem. unitatis，因为它指愚人的劳苦努力，整体并个别。
故须认为作者自由地一次把 'amal 当阴性使用（反参传道书 2:18、20），如箴言开头的诗人在箴言 4:13 一次把 musar 当阴性使用，又如同形的 צבא 有两种性。愚人把自己点燃并弄得困惑，仿佛能启迪世界并使之幸福；他却连怎样往城里去都不知道。埃瓦尔德说：“显然是谚语，指贿赂城中的大人。”对我们而言，虽有传道书 10:16，也不再纠缠传道书 10:4 的暴君；这类强解上下文的思想没有必要。希齐格以及埃尔斯特、策克勒也认为城是统治者的居所，压迫由他们而来，反抗压迫的帮助也要向他们寻求。这一切都应拒绝。不知道怎样往城里去，就是不能找到公开大道，像列王纪下 6:18 以下的叙利亚人一样被击打而眼瞎。往城里的路是 via notissima et tritissima。
格劳秀斯像亚本以斯拉一样正确说：许多人为艰深问题劳累自己，却连摆在眼前的事都不知道，例如去城的路。אל־עיר 是 אל־העיר 的俗式。希腊语 πόλις 也有确定含义，雅典常无冠词称 ἄστυ。但 Stamboul 之名似乎可说明“不知道怎样往城里去”这谚语，它等于 εἰς τὴν πόλιν。格雷茨在此发现暗指避城的爱色尼派，让他自便吧。
第16-17节 “邦国啊，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴乐，你就有祸了！邦国啊，你的王若是贵胄之子，你的群臣按时吃喝，为要有力，不为酒醉，你就有福了！”关于 אי。较古的语言会用 מלכּו נער אשׁר，而非 שׁם ן；按箴言 30:22，用 'ěvěd 代替 na'ar 也可正确，但不能像格雷茨那样，由本节推出本书指希律（塔木德称他为“哈斯摩尼家的奴仆”）。因 na'ar 确有时指仆人，如洗巴的别名（撒母耳记下 19:18[17]），但从不指奴隶本身，以致此处可在后者意义上与 בּן־חורים 相对；它应按以赛亚书 3:12 理解。康斯坦茨主教所罗门正确理解此祸，因为他认为此话应验在最后一位德国加洛林王路德维希三世时代。Na'ar 在年龄方面适用范围很广。
所罗门王、先知耶利米和撒迦利亚显示 na'ar 可用于高位者；但这里所指是年幼、无能力治理的人，他显出孩子气，因为他任凭坏向导随己意引导。在 16下，作者或许想到控制幻影王的贵族首领：他们为肥己，从破晓就开始宴饮。若把 yochēēlu 译为“他们吃”，16下 听来像早餐是罪；对我们而言，这种容易误解的思想省略会是文体缺陷，但对希伯来人却不是。אכל（代替 לחם אכל，诗篇 14:4）在此是为吃而吃，把吃本身作为目的；这种早晨的吃，取代了人在蒙祷告分别为圣的职业中应有的新鲜活动。
传道书 10:17 的 אשׁ 本应为 אשׁריך；但（1）אשׁרי 有此特点，可由其感叹用法解释：加后缀时仍保留构造态形式；（2）单数形式 אשׁר，屈折为 אשׁרי，如此替代，以致可用 אשׁריך，或更正确 אשׁרך，以及箴言 29:19 的 אשׁרהוּ，后者代 אשׁריו。关于 běn-hhorim，词根意为白。贵族称 hhor，以赛亚书 34:12；出身高贵者更确切或仅描述性地称 běn-hhorim，因其较白肤色，使有地位者区别于平民（耶利米哀歌 4:7）。
在本处，běn-hhorim 是伦理概念，如 generosus 也会成为伦理概念，因为它把出身高贵的观念与性情高贵相连，而后者占优势（参雅歌 7:2 的 nadiv）：王有高贵心志、有高贵品格，或若按密西拿义理解 běn-hhorim，是真正自由人（参约翰福音 8:36），这样的邦国就有福。效法这种王的群臣，正与 16下 所说相反：他们不在清晨吃喝，而在 ba'et，“按时”；别处均作 be'itto（传道书 3:11）；这里的表达相当于希腊 ἐν καιρῷ、拉丁 in tempore，或许由与 baboqěr“在早晨”相对而来。按时吃喝又由 bighvurah velo vashshethi 更具体说明。耶柔米及路德译为：为恢复体力，不为奢侈。
希齐格、金斯伯格、策克勒作“为得力量”，不是“为宴乐”；但 beth 可引入目标对象这一点，我们在传道书 2:4 已讨论。作者若要这样说，应写作 lshty wl' lgbwrh。哈恩较好：“在力量中，而非在醉酒中”，即像勇士，不像醉汉（以赛亚书 5:22）。埃瓦尔德的“在德性中，而非在放荡中”也属此意。但“在德性中吃”，即以人的尊严吃，究竟是什么？作者倒是把他们描绘为按男性力量而吃，即照此所要求的而吃（参诗篇 71:16；90:10 的复数），只是不可 bashti（“在醉酒、过度中”），以免吃喝本身成为目的。克莱纳特说得好：像人，而不像贪食者。马所拉在 bashti 下注明 לית，即 שׁתי 在此有别处没有的意义，指醉酒；别处它指织物的纬线。
他尔根随米德拉什给此词以软弱（חלּשׁוּת）之义，米德拉什用 בּתשׁישׁוּ（在软弱中）解释；Menahem b. Saruk 在此义上把耶利米书 51:30 的 נשׁתה 一并考虑。不过塔木德 Shabbath 10a 正确解释为 בּשׁתיּה שׁל־יין。
第18节 既然传道书 10:19 只涉及群臣，下面论懒惰后果的箴言，在这面君臣之镜的框架中就有特别指向：“因人懒惰，房顶塌下；因人手懒，房屋滴漏。”埃瓦尔德、雷德斯洛布、奥尔斯豪森、希齐格、菲尔斯特以及亚本以斯拉，把双数 עצל 理解为两只懒手；但希伯来文没有类似的定语形容词双数。相反，ephraim、merathaim（耶利米书 50:21）、rish'athaim，以及某种程度上的 riqmathaim，都支持双数的加强用法；'atsaltaim 与 'atslah 的关系，如德语 Faulenzen（懒散生活）与 Faulheit（懒惰），意为加倍的，即很大的、持续的懒惰。
若 'atsaltaim 是手的定语，则 shiphluth hadaim 就是低垂，即手无力地垂在身旁；前者与第二处比与第一处更相合。关于 hammeqareh（房屋的梁和椽）与 hamqareh（contignans）的差异，见注。既然极端懒惰任凭一切能支撑房屋的东西不管，梁就下沉（ימּך，Niph. מכך），房屋就滴漏，即让雨水漏入（ידלף，虽为不及物义却用 o）；参箴言 19:13 下阿拉伯谚语所说使房屋难忍的三件事。共同体，即由王和贵族代表的群体，也是一所 בּית，如以色列称为雅各家。若统治者忽略职责，滥用高位顺从私欲，那么国度（国家）就成了破败房屋，不再提供保护，最终成为 machshelah，即倾毁的建筑，以赛亚书 3:6。它因懒惰以及与之相伴的挥霍享乐之爱而如此。
第19节 “设摆筵席是为喜笑；酒能使人生快活；钱能叫万事应心。”עשׂים 无疑想到邪恶群臣，但不是直接如此，因为传道书 10:16 太远，不能给传道书 10:19 提供主语。'osim 自身所带的主语（= 'osim hēm）在句法上或可确定，如诗篇 33:5 的 אהב，祂、耶和华喜爱，即那些群臣，或由传道书 10:18 指这样懒惰的人；但 'osim 最好像出埃及记 5:16 的 omrim，以及密西拿中 קורין 等带语法不定主语的用法，译为“人们做”，但意思指刚才所说的懒惰人和有君臣位分的人。金斯伯格的译法全错：“他们把使人生快活的饼和酒变成狂欢。”若 עשׁה 与 לחם 作宾语同用，意思是“预备筵席”，以西结书 4:15；参但以理书 5:1 的 'avad lehēm。
这里同样，'osim lěhěm 意为 coenam faciunt（parant）。לשׂ 的 ל 不是使役宾语标志，也不是希齐格所设想构成副词概念的条件 ל；最自然且极恰当的是目的之 ל：不是为身体应有的恢复，而是为嬉戏和愚妄欢乐。שׂחוק 是喜笑，如传道书 2:2 对它宣判：“你是狂妄。”此外，把 lěhěm veyaim 合在一起，并把 yesammahh hayaim 译为 yain 的定语从句，是错误的：酒的这种修饰性美称在这里会极不适当地削弱所意图的形象。诗篇 104:15 称赞酒，作者不能在这里把它转为谴责，这只是表面理由。
酒当然适合使人心欢喜；但这里论的是忘记职责的闲懒人，尤其必须把酒带给他们（以赛亚书 5:12），好使他们的生命欢喜，即这种在宴饮狂欢中度过的懒惰生命。将来式 ישׂמּח 与传道书 10:10 的 יגבּר 有同样情态意义：酒必须为他们成就此事。他们能宴饮，因为他们有钱，而钱 ־הכּל ... יע。路德切中其意：“钱必须为他们置办一切”；但此句太一般。按耶柔米和苏黎世圣经更好：“万物都顺服钱。”古犹太解释者比较何西阿书 2:23 以下，其中 ענה 接请求者宾格，意为答应请求、满足愿望。但本处 הכּל 不是请求者宾格，而是所请求之物；因为 'anah 可接它所回应者的宾格，也可接它所回答之事的宾格，如约伯记 40:2，参传道书 9:3。
无须随希齐格把 יענה 解释为 Hiph.：钱使一切听从（有钱者），即使他的愿望无所被拒。它是 Kal：钱回应一切要求，听见一切愿望，赐下人所渴求的一切，帮助达成一切；正如米南德所说：“银和金，按我看，是最有用的神；若它们在屋中有地位，你愿求什么，万物都将属你。”贺拉斯也说：“钱这王后赐予妻子与嫁妆、信用与朋友、家世与美貌。”作者如今已经描述对土地为祸的王和为福的王，也描述群臣应当怎样、不应当怎样，尤其描述奢华闲懒的廷臣；如今发出警告，其动机不仅是审慎，按传道书 8:2 也是敬虔。
第20节 “你不可咒诅君王，也不可心怀此念；在你卧房也不可咒诅富户；因为空中的鸟必传扬这声音，有翅膀的也必述说这事。”在但以理书和历代志中，מדּע 以 γνῶσις 之义为 השׂכּל 和 חכמה 的同义词；这里七十士译本正确译为 συνείδησις。它并不完全对应道德宗教意义上的良心，但与之相接，因为它指安静的内在意识，按道德标准作判断：甚至（gam，如申命记 23:3）在思想的内在区域，人也不可咒诅王（参传道书 7:4），也不可在卧房，即屋内最深处咒诅富足人；这里富足人如 6下，不区分财富贵族与出身贵族，指处于高贵尊位并掌握财富这事务筋脉的人。
人在卧房中以为自己不受背叛之害，因而可毫不隐藏地说出所想（列王纪下 6:12）；但空中的鸟可能传出或带出流言（拉丁 deferrent，由此有 delator），有一对翅膀者（参箴言 1:17），按书写本（读经本不必要地删去冠词的 ה，如传道书 3:6、10），即有翅膀者、双翼者，必进一步述说此事。就意义说，它与米德拉什所引谚语“墙有耳”相同。盖尔想到燕子帮助发现弑父者贝苏斯，鹤揭发伊比库斯的凶手，作为接近这里所说之事的比较。若作者想到侦察用途的信鸽（帕克斯顿、基托），那当然不算夸张。但警告的理由是夸张的，像各语言中成百上千的夸张一样：“墙有耳，林有眼；所以说话的人必须谨慎，免得言语能造成伤害。”