第1节：“我见日光之下有一宗祸患，重压在人身上：就是有人蒙神赐他资财、丰富、尊荣，以致他心里所愿的一样都不缺；只是神使他不能吃用，反有外人来吃用。这也是虚空，也是恶病。”作者陈述的是亲身观察所得的结果；但由于他用第二时态来叙述，这件事就被普遍化了，并且仿佛戏剧性地摆在读者眼前。类似以ישׁ开头的引言，但没有那多余的asher，可见于传道书5:12；10:5。关于בּה，参传道书8:6；על在这里不像传道书2:17那样表示主语：不是“这在一个人看来很大”，而是保持其最切近的方位意义；这是一种“大”（传道书2:21）的祸患，以其重压之势临到人。祸患不是那个人本身，而是他所处的境况；正如例如天国被比作一个买卖人（马太福音13:45等），并不是那买卖人本身，而是他的行为和生活成为天国的图像。
第2节。对于עשׁר וּנך，如历代志下1:11一样，又加上“尊荣”作为第三项。接下来我们不可译作“并且一无所缺……”；因为带有赘余后缀的איננּוּ可以表示“没有”，这一点并不能由创世记39:9证明。因此应作：他对自己心里所常欲求的，并不缺少。חסר在这里是形容词，意为缺乏、欠缺，如撒母耳记上21章；列王纪上11:22；箴言12:9。לנפשׁו，“为他的魂”，即为他本人，等于后期语言中同义的לעצמו；מן（不同于传道书4:8的min）在这里如创世记6:2一样，是部分意义。那最终得着这份可满足一切愿望之大产业的נכרי，当然不是合法继承人；因为继承人得着产业，纵然其道德品格未定（传道书2:19），本身并不算祸患，反而完全合乎常理（传道书5:13[14]）。这里所指乃是某个毫无正当权利的陌生人，不是直接指外国人（Heiligst.），而是如Burger所释：talis qui proprie nullum habet jus in bona ejus cui נכרי dicitur（参箴言中未婚之妻称נכריּה）。财富若不能享用，不过是虚空和恶病。作者现在借着引入另一个历史性的形象来说明这一点，并藉此表明：没有享受的人生，比从未来到世上还糟。
第3节：“人若生一百个儿子，活许多年，以致他年日的数目甚多，心里却不得饱享福乐，又不得埋葬；那么我说，那未到期而落的胎比他倒好。”3a的重音如同2a。Athnach之后的分音记号与列王纪下23:13相同，只是那里用Telisha Gedhola代替Pazer。Hitzig对לו ... וגם־这一子句感到困难，认为它是对5a的旁注，却被误收入正文。但正是这出人意料的形式与这一特征在形象中的偶然性，胜过它在内在上的必要性，使我们可以推断，作者在这里像上面推测的那样，把若干历史事实联缀成一幅幻想性的图画。מאה显然应补上（ובנות）בנים；他尔根和米德拉什把这人说成该隐、亚哈、哈曼，至少从这一点可见，它们仍保存着一点向波斯王国时代延伸的历史意识火花。
שׁן רבּ与传道书11:8的שׁן הר互换使用，如尼希米记11:30。为要强调寿命长久，作者特别用“日”来表达“年”：“若他年日的数目甚多”；参创世记5章的ימי ויּהיוּ。接着venaphsho提出这多子长寿之人生的反面：(1) 他的心不得自我满足于福乐，即不能从美物中得着使自己满足的享受（min如诗篇104:13等），也就是不能从他所有的一切福分中得享快乐；总之，他一生并不幸福。(2) 他连体面的埋葬也得不着，反倒是קב חם（耶利米书22:19），与合乎人身分的安葬相反（阿尔塔薛西斯·俄库斯的尸体被扔给猫吃）；对此Elster rightly指出，有体面的埋葬和尊荣的纪念，尽管带着忧伤的阴影，仍可视为一种幸福。
但如今，这样多子又长寿的人，既不得享受自己的福分，连这带阴影的荣耀，即体面的埋葬，也不许给他，那么作者就只能判断：未到期而落的胎比他更好。在这一段论财富无定的内容中，我们在传道书5:14已经遇见约伯记的回响；因此，这里约伯记3:16也影响了这一思想的形成，就更为可能。נפל就是从母腹中出来时已无生命的胎儿。
第4-5节。把未到期而落的胎与这样的人相比，前者更占优势：“因为它在虚空中来，也在黑暗中去，它的名被黑暗遮蔽；并且它没有见过日头，也没有知道过；它比那人倒享安息。”它是“在虚空中”进入存在，因为当它本应开始独立生命时，进入的却是一个没有生命的存在；它“在黑暗中”离去，因为它悄然无声地被带走，没有喧闹，也没有礼仪；并且“它的名被黑暗遮蔽”，因为它没有得名，始终是无名的存在，且被遗忘，好像从未存在过。既然它未进入活的存在，它也因此（gam）可称有福，因为既没有见过日头，也没有认识并称呼它；这样它便免去了看见并知道日光之下一切虚空、罪恶、欺骗与愁苦。
若将它的命运与那人的长久而无乐的人生相比，结论便很明显：מ ... נחת，plus quietis est huic quam illi，借着将“安息”的概念（约伯记3:13）广义化，也就是melius est huic quam illi（זה ... זה，如传道书3:19）。这种概念的广义化在《米示拿》中更进一步，如נוח לו：“人宁可（נוח לו לאדם）把自己投在石灰窑里，也不可……”Symm.根据这种用法把מ ... נחת当作ידע לא的宾语，译作οὐδὲ ἐπειράθη διαφορᾶς ἑτέρου πράγματος πρὸς ἓτερον；耶柔米则作neque cognovit distantiam boni et mali。
但这种译法应当弃绝，因为它破坏了比较最后落脚的重点，而5b正是作出结论。这里确实包含一种不易令人赞同的思想。因为即便假定人生本身相对于不存在并不算善，也几乎没有哪一种人生是绝对毫无欢乐的；一个作了一百个儿子之父的人，显然在性爱中大大寻得了人生之乐，也从中得了丰富满足。而且，即使较少从感官方面来看：他的儿女虽不尽然，却总有一部分会成为他的喜乐；一个如此漫长、如此蒙福的家庭生活，岂会只有荆棘而毫无玫瑰？再者，一个未到期而落的胎，既无动作又无生命，怎么能论到它的安息，说它胜过那活过长久岁月之人的生命终局呢？因为没有主观反思、也无人感受到的安息，显然并不落在多或少、好或恶的范畴之下。作者这句话，从任何方面看都经不起严格思考的检验。大体上，他是要说：无生命总比无乐的人生好，何况这人生还以羞辱告终。
这不过是传道书4:2以下一般论断的一个特例：死比生好，未曾生的比二者都好。作者误解了属世人生的主要目的其实在它自身之外；而他那错误的幸福主义，不能透入真正幸福的内在泉源，那幸福并不依赖外在际遇，因此它对属世人生提出了夸张而忘恩的要求。
第6节。一个即便延长到一千年以上而没有享受的人生，在他看来仍是毫无价值的：“就是那人活了两千年，却不见福乐，众人岂不都归一个地方去吗？”这样漫长的人生，和最短的人生一样，都沉入阴间的黑夜；若缺少ראות ט，即使人得快乐之事的享受，它就并不比最短的人生更有优势。若把“善”理解为内在的、伦理的、属灵的，这话倒是正确；但尽管在传道者看来，敬畏神主宰并规范、分别为圣人生的享受，他仍不知道，生命若深化到与神相交，本身就是真实而有福的，也因此是至高的善。
关于אלּוּ（这里如以斯帖记7:4，后接完成式：etsi vixisset, tamen interrogarem: nonne等），它也见于最古老的礼拜祷文Tefilla以及Nishmath祷词中（参Baer《Siddur, Abodath Jisrael》207页）。פּ ... אלף可作“两次一千年”，即像亚当的一生，再来一次。另一种看法，Aben Ezra认为是1000自乘，即一百万，如פּעמים עשׂרים，20×20=400；参他尔根在以赛亚书30:26把שׁבעתים译作343=7×7×7。也许这是对的；否则为何不直接说שׁנה אלפּים呢？“一个地方”如传道书3:20，指坟墓和阴间，一切活人都归到那里。即便延长到一百万年的人生也是毫无价值的，因为它终究归于无有。
人生的价值，只在于它所能产生的享受。
第7节：“人的劳碌都为口腹，心里却总不知足。”更准确说，是“不被充满”，以致还想要更多，毫不止息；נמלא用在魂上，就如用在耳上（传道书1:8）一样恰当。若说这里口与魂彼此相对，一个代表“纯粹感官因此短暂的享乐器官”，另一个代表“更深更属灵因而更持久的喜乐器官”（Zöck.），那不过是把自己想放进去的意思硬塞进文本而已。נפשׁ与פּה在这里并没有那么对立；正如箴言16:26；以赛亚书5:14；29:8那里一样，魂的位置甚至也可以说是胃；因为这里指的是那渴望外来维生手段的魂。נפשׁ היפה，“美好的胃口”（Chullin iv.7），指不挑剔、能知足的食欲。גּמו，即καὶ ὃμως、然而、尽管如此，如传道书3:13；诗篇129:2。作者的意思是：一切劳碌都服事于自我保存的冲动；然而，尽管它把全部努力都集中在这个目标上，却仍不能给那渴望的魂带来充分满足。这是基于一个事实：人纵然在别的方面大不相同，在不满足的渴求上却是一样的。
第8节：“智慧人比愚昧人有什么长处呢？穷人就是知道怎样在活人面前行事，又有什么长处呢？”古译本对解释没有什么帮助，不过它们维护了传统文本；因为耶柔米和叙利亚译本一样，都跟随米德拉什（固定于他尔根之中），把החיים理解为与本书精神相反的“有福的来世”。若我们能像Bernst.和Ginsburg那样在יודע之前补一个比较词min，这问题就容易了；那样就得把“知道怎样在活人面前行走的人”理解为在公共生活中扮演角色的人，但这作为显贵之人的称呼实在太奇怪了。因此照现有文本，יודע是修饰לעני的：穷人，就是那懂得的人（关于以יודע代替היודע，参诗篇143:10）；不是“聪明的人”（Aben Ezra）。
יודע不像传道书9:11那样是个独立完足的概念，而是借着后面的הח ... לה（参传道书4:13、4:14；以及不定式形式见出埃及记3:19；民数记22:13；约伯记34:23）得到所需的补充与色彩。重音次序（Zakeph, Tifcha, Silluk，如创世记7:4）并不反对此解。七十士译本的πορευθῆναι κατέναντι τῆς ζωῆς，和Venet.的ἀπιέναι ἀντικρὺ τῆς ζωῆς究竟如何理解，并不清楚；大概不能像Grätz与Mendelss.那样理解为“与人生对抗、和人生争战的人，必须操练克己和忍耐”，因为“与人生争战”是现代才有的表达。הח在这里无疑不是“生命”，而是“活人”。
但我们如今也不赞成Ewald把יודע与后面的不定式להלך分开，解释为：那有智慧、聪明、忍耐的人，既然会在活人面前行走，比愚昧人到底有什么益处呢？他的意思是：智慧而忍耐的人因此有某种使人生可忍受的优势，就是他不容毁灭性的欲望辖制自己，而满足于安静生活。但“安静生活”的意思并不在הח ... הלך这些字里。“知道怎样在活人面前行走”，如今普遍承认，就是懂得正确生活法则（Elst.），具有savoir vivre（Heiligst.），熟谙生活的正当艺术。因此问题是：智慧人比愚昧人有什么优势？穷人，虽然贫穷，却知道怎样维持自己的社会地位，又有什么优势？这里讨论的是感官欲望的贪得无厌。
智慧人寻求约束自己的欲望；那特别指明的穷人，则知道怎样掩饰它，因为他给自己加上种种限制，好叫自己还能体面地出现，并有所成就。但欲望在两者里面都存在；在这一点上，他们并不比那个顺着欲望的倾向、过一天算一天的愚昧人强。那人是愚昧的，因为他行事像个不自由、也不思量的人；但就事情本身而言，享受与满足终究还是高于追逐和渴求某物。
第9节：“眼所看的，比心里妄想的倒好；这也是虚空，也是捕风。”由结尾的הל־ן与מר交替使用可见，后者并不是指对象（传道书11:9），而是指行为，即“因自己所有的而欢喜”（他尔根）；但这并不表示grassatio，也就是impetus animae appetentis、ὁρμὴ τῆς ψυχῆς（参Marcus Aurelius iii.16），这是Knobel、Heiligst.、Ginsburg所比附的；因为הלך只有在某些主语之下，如火、瘟疫、生命，并且在某些形式中，如יהלך代替ילך时，才有那种意思，而הלך=לכת并不属于此类。这里乃是erratio，即向外伸展、远远游荡（参הלך，流浪者），ῥεμβασμὸς ἐπιθυμίας，见《智慧书》4:12。
行走与安息相对；那不得饱满、不得满足的心就向外奔走，寻求，却达不到目标。灵魂这种不知足的特性，这种无尽的不安，也属于今生的苦难；因为“有而享受”，总比这种不断的Hungern und Lungern、饥饿和渴想更好。不可把比9a本身所含的更多意思塞进去，像Elster那样说：“人生唯一持久的享乐，在于安静地观赏生命所提供的愉悦和美丽，而不让这种心灵的喜乐与占有感官享乐的欲望混杂。”把“眼所看的”如此理想化固然很美，却与文本相反。若9a必须当作一条道德格言，那么路德的译法最好：“享受眼前的好处，胜于思想别样的好处。”
第10节：“先前所有的，早已起了名，并知道人为何等人；他也不能与那比自己更强的争论。”按时态用法，更准确可译为：凡曾经出现的事物，它的名早已被命定；也早已决定了它是什么、如何是，仿佛已被表述成文。这里的שׁ ... כּבר并不与传道书1:10的היה כבר平行；因为这里的说法不是指已发生之事的领域，而是指预定的领域。照样，אדם ... ונו也应如此理解。Hitzig违背重音，把整句不一致地断开，又忽略了אדם ... אשׁר的全面性，译作：“并且人若是人，这一点是知道的；他不能争辩……”这是不可能的，因为אדם הוא不能成为包在יוכל ... אשׁר句中间的条件从句。
显然，ונודע若作constat之意，不过是多余废话；它与שׁמו נקרא平行，意为“已知”，即“预先被知”，作为ידע的被动式，意义如撒迦利亚书14:7；参诗篇139:1。Bullock rightly拿使徒行传15:18来比较。ידע之后，asher如同更常见的ki，也可表示“that”，见传道书8:12；以西结书20:26；但无论译作“知道他是人”（Knobel、Vaih.、Luzz.、Hengst.、Ginsb.），还是“知道他就是那个人”（Ewald、Elst.、Zöckler），意思都不贯通。
正如yada'后面的mah表示quid，asher在其后也可表示quod，即“那一件事，那一个实情”（参但以理书8:19，虽然根本无需多作证明）；而id quod homo est（这里不能不表达某一确定时间观念就翻译הוּא）所要表达的是：人整个的存在，不论这个人那个人，在任何时候、从各方面看，都早已被知道；参这种浓缩的名词性句子，传道书12:13。面对较高之手对其本性和命运的塑造，人不能说一句反驳的话。10b中的思想与以赛亚书45:9；罗马书9:20相同。Ketib שׁהתּקּיף（注：He不点元音，因为在Qeri中省略，类似的还有传道书10:3的כּשׁה，耶利米哀歌5:18的שׁה；在拉比圣经中，这个ה被记为多余）并非不能接受，因为那比人强的，就是胜过他、凌驾于他之上的那一位。
התקיף无论如何也可读作：与那胜过他、拥有并显明对他优势者争辩。虽然圣经希伯来语中没有找到Hiph. הת这种形式（Herzf.和Fürst拿诗篇12:5的הג来比较），但在他尔根中，אתקף很常见；在塔木德学院语言中，הת也用于提出强有力的反对，例如Kamma 71a。然而这个动词，尤其完成式，在本段中并不十分贴切。在לא־יוּכל里，包含着身体上的无能（参创世记43:32；申命记12:17；16:5等）与道德上的无能这两层意思。
第11节：“加增虚空的言语既多，这与人有什么益处呢？”争辩（异议）דּין乃是在言语中发生，因此这里的דּברים不是“事情”（Hengst.、Ginsb.、Zöckl.、Bullock等），而是“言语”。既然与神的决定和护理摔跤争竞是徒然无益的，那么人所剩下的，只是顺服，并借着敬畏神承认自己的有限；同样，也有许多言语，只会使这世界上本来已很多的虚空更加增多，因为它们没有结果，所以对人毫无益处。Elster rightly在此看见一个暗示，指向传道者时代已存在的犹太学派学问之影响。
我们从约瑟夫那里知道，人的自由和神绝对主权的问题，是对立党派争论的焦点：撒都该人那样强调人的自由，以致不仅排除一切神圣预定（《古史》xiii.5.9；《战史》ii.8.14），连神的协同也排除；法利赛人则相反，认为神的预定（εἱμαρμένη）与人的自由彼此相关（《古史》xiii.5.9，xviii.1.3；《战史》ii.8.14）。塔木德让我们得以一窥这场争论；但塔木德中的那一说法（见Berachoth 33a及别处），一方面把历史中一切都置于神权能的条件之下，另一方面又维护人在宗教道德自我决定上的自由，可以视为法利赛派的格言。在罗马书9章，保罗站在这一边；《传道书》的作者也会把这段话视作自己的见证，因为“敬畏神”乃是他这部悲观之书的“kern und stern”，即其核心与星辰。
第12节。人应当敬畏神，并且不争辩、不怨尤地顺服祂的治理：“谁知道人在一生虚空的年日，就是如影儿经过的日子中，什么与他有益呢？谁能告诉他身后在日光之下有什么事呢？”我们把אשׁר只译作“确实”，因为在德语里，“因为”之后不能接疑问句。这个带asher的从句（如传道书4:9；8:11；10:15；参雅歌5:2下注），其意义与ki并无不同，是以证明的方式联系到前面那个以ki开始的从句上。人被摆在我们面前。若要能告诉他什么对他有益，也就是在人生中他应取什么位置、把自己的活动引向何方、在困难重大情形下应作何种决定，我们不仅必须能洞悉他的未来，而且总的来说，必须能洞悉未来；但我们不过是历史长河中的一滴滴水珠，是被圈限在当下里的可怜愚人。
关于表示持续时间的宾格וגו מספּר，它指出人生的短暂，参传道书2:3。הבלו把如气息般易逝的性质赋予人生（如传道书7:15；9:9），正如亚当次子亚伯的名字本身已含此意。随后כּ ויע带有关系从句的力量，这在前有分词性定语时很常见，例如以赛亚书5:23。我们译作：“他像影儿一般度过”，是把“影儿”作主格（依传道书8:13；约伯记14:2），不是作宾格；因为虽然人生的日子也被比作影儿（诗篇144:4等），但עשׂה的这个用法与之并不相合；它并不是希腊语化（Zirkel，Grätz），而只是与希腊语ποιεῖν χρόνον相协调，见使徒行传15:33；参箴言13:23七十士译本，也类似西塞罗等人拉丁语中的facere dies。
叙利亚语和巴勒斯坦亚兰语中，lacad也用于时间，意为“度过”。Aharav不是指“他现在的处境之后”（Zöckl.），而是如传道书3:22；7:14，指“他从这舞台上过去之后”。Luzz.解释得对：他的儿女会不会继续活着？他辛苦积攒的财富会不会留存并使他们得益？但这些不过是例子。作者的意思是：人在具体情形中，既不能对自己，也不能对别人说什么才是真正的益处；因为若要这样说，他就必须能越过个人生命的界限，远远看到未来；但个人的一生，不过是广大整体中的一个小肢体。