第1节：“你到神的殿，要谨慎你的脚步；因为近前听，胜过愚昧人献祭，他们本不知道所做的是恶。”这里“神的殿”如同“耶和华的殿”（撒母耳记下12:20；以赛亚书37:1），即圣殿；אל 在这里，完全如同诗篇73:17 的 אל־מ־אל。经文写作 רגליך（你的脚，复数）也是可以接受的，因为别处这个复数“你的脚”也用于道德语境和属灵含义，如诗篇119:59；但更常见的还是总括性的单数，如诗篇119:105；箴言1:15；4:26，因此旁注读法更合适。下面的话应如何理解，取决于 רע ... כּי־。解经家在这里提出了各种不可能的看法。
希齐格译作“因为他们不知道如何忧伤”，司徒雅也至少效法过一次；但 עשׂות רע 若与传道书3:12 的 “行善” 相对，就只能表示“做令人不悦、不好、邪恶的事”，如撒母耳记下12:18 的 'asah ra'ah。Gesenius、Ewald（§336 b）、Elster、Heiligstedt、Burger、Zöckler、Dale 与 Bullock 译作“他们不知道自己所行的是恶”；但若要这样译，原文应当是 עשׂותם רע（参耶利米书15:15）；至于把 לעשׂות 按宾格不定式来译，即“使自己作恶”，唯一可举的例子是列王纪上19:4，但并不相符，因为那里的 למות 不是“使自己死”，而是“使他死”。
耶柔米的译法更不正确，路德也沿用了：nesciunt quid faciant mali。这里和传道书2:24 一样，很容易让人猜想经文受了损伤。亚本以斯拉在 לעשׂ 之前加 רק，但传道者从不用这个限制词；若要改，当写作 כי אם־לעשׂות，如以斯拉记3:12；8:15。然而以这种强行手段所得的结果并不值得，因为这个说明性的分句并不能真正说明问题，而且用在 כסילים（愚昧人）身上本身也不合适，因为他们并不等同于恶人和罪人。倒不如说：他们不知道行善（叙利亚译本如此）；或：他们不知道所行的是善是恶，即他们缺乏道德感，并不是出于道德动机而行事（他尔根如此）。
赫茨伯格、腓力普森和金斯堡的处理也同样牵强，他们从 לשׁמע 引出“顺从的人”这个主语概念（השּׂמעים）：“因为这些人根本不懂得作恶”；若主语不是前面紧接着的 כסילים，就必须明确表达出来。我们倒可以把 enam yod'im 按诗篇82:5；以赛亚书56:10 那样理解为自足的表达：他们（愚昧人）缺乏知识，以致行恶；也就是说，缺乏知识使他们落到作恶之中。诺贝尔也同样理解：他们不留心，不过问，也就是不在意正确敬拜神的方式，以致行恶；他正确地指出，这里把他们乖谬行为的结果描绘成了他们的意图。但 ידע לא 独立使用，并不是“漠不关心、任意妄为”，而是“没有知识”。
拉什班实质上解释得正确：他们因无知而倾向于作恶；哈恩也是如此；门德尔松直接译作：“他们因为无知而犯罪。”若这一解释正确，那么 לשׁמע 就不能是“顺服”（如佐克勒所说），因为这个词若没有附加词，一般并不表示“顺服”（参撒母耳记上15:22），而是“听”，即听神的话，就是在神殿中当听的话；当然，这样的“听”本身也包含引向顺服的意思。这里的 הורות 未必是指祭司，虽然传道书5:5 的 המלאך 与玛拉基书2:7 的比较，使人自然会想到他们；但祭司的教导只限于说明圣经已赐之律法应如何施行（利未记10:11；申命记33:9），并裁断律法实践中的问题（申命记24:8；哈该书2:11）。祭司职分并不属于讲道意义上的教导阶层。
讲道从来不是圣殿崇拜的一部分，直到被掳归回之后，才首次成为会堂敬拜的一部分。旧约时代的传道人乃是先知，他们是借着超自然的神圣呼召，并借圣灵直接感动而讲道；我们从耶利米书知道，他们有时进入圣殿，或使人在那里宣读他们的预言书；然而作者在前面箴言里的 לשׁמע，恐怕并不是想到他们。不过，除了祭司关于律法字句实现的教导，以及先知关于律法精神实现的教导之外，“话语”本身也是圣殿圣礼中不可缺少的一部分：祷告、祝福、诗篇歌唱，以及在传道者时代大概已有的某些经文段落的诵读。传道者说：你进入神的殿时，要谨慎你的脚步，深思你是往何处去，并且你当如何在其中出现；并且（这个 ו 把第二个提醒连于第一个之后）就近前听，胜于愚昧人献祭，因为他们无知（正因为他们不听），结果就行恶。
מן, prae，也可以在没有形容词时表示在数目上（以赛亚书10:10）、行动上（以赛亚书9:17）、或价值上（以西结书15:2）的优越。קרוב 是不定式绝对式。Böttcher 试图把它隶属于 שׁמר：要谨慎你的脚步……并谨慎就近前听，胜于……但把这些作 שמר 的宾语并不协调，而 מתת וגו 的表达也笨重扭曲；更应写成 מתּתּך כּכסי־לים זבח。正如不定式绝对式能代替宾语（以赛亚书7:15；42:24；耶利米哀歌3:45），它也能代替主语（Ewald, §240 a），虽然箴言25:27 是否是确例尚可怀疑。本书作者广泛使用不定式绝对式，我们在传道书4:2 已经见过。
至于 זבח ... מתּת 的思想次序（先主语后宾语），参 Gesenius §133.3，并比较上文传道书3:18。זבח（或复数 זבחים）本来泛指一切动物祭，因此祭坛称为 מזבּח；但它很早又取得较狭义的意思：与 עולה 相对，指那种只有部分放在坛上，大部分用于献祭筵席的祭（出埃及记18:12，比较12:27），即所谓平安祭，或称 זבחי שלמים（箴言7:14）。这里用“献上祭物”一语，很可能特别是指与这种祭相关的筵席（列王纪上1:41），它很容易堕落为属世的欢乐（参箴言7:14 注）；因为若只说“献祭”，更常用的词应是 הקריב 或 שׁחוט；这里用 תּת 似乎表明，不只是向神呈献什么，同时也是给人一些什么。
最晚近的正典智慧书在轻看祭祀这一点上，与箴言21:3 一致。但智慧传统并非孤立如此。撒母耳那句伟大的话，撒母耳记上15:22 以下，说舍己顺服神胜于一切祭祀，这个回声贯穿整本诗篇。先知们则把对祭祀礼仪的贬抑推到极致。第二条规则涉及祷告。
第2-3节：“你在神面前不可冒失开口；也不可心急发言；因为神在天上，你在地下，所以你的言语要寡少。事务多，就令人作梦；言语多，就显出愚昧人的声音。”正如德语说“乘着翅膀飞”“一只眼看不见”“吹长笛”，希伯来语也说人“用舌头毁谤”（诗篇15:3），或如这里所说，“用口急躁”，即嘴先于思想，口舌抢先。这和后期希伯来语把口传律法称为 התורה שׁבּעל־פּה，与书写的律法 התורה שׁבּכתב 相对，是同一种用法；意思就是“借着口”传递的律法，即口传传统（Shabbath 31a；比较 Gittin 60b）。这里把工具和媒介看作行动的基底，看作行动所建立其上的东西。至于“把某物提在嘴唇上”（诗篇16:4）的说法，则另当别论。
关于 בּהל，意为“急躁”，它像 מהר 一样，是 Kal 的强化形式；参它一次像我们的“快点”那样与反身宾语后缀连用，见历代志下35:21。人祷告时，不可放纵自己的舌头，像人背诵熟悉格式那样重复堆砌词句，只知道所说的是神，也向神说话，却没有意识到神是无限高超的存在，人不可不收敛思想就轻率地亲近祂，也不可不举起灵魂就不敬地来到祂面前。正如诸天，就是神的宝座，高过地，就是人的居所；天上的神也照样高过属地的人，人远远在祂以下；因此，人在神面前的话应当寡少，就是寡少、慎选、恭敬的话，在其中表达自己的全心。
古希伯来语不用 מעט（少）这个名词副词式来构成复数；后来的语言却把它当形容词，构成复数 מעטּים（这里和诗篇109:8，用大卫题署，却带有耶利米文体痕迹）；后期希伯来语则用分词形容词 מועט 及其复数 מוּעטים，例如 Berachoth 61a：“人向圣者（愿祂的名受颂赞）所说的话总要寡少。”言语应当寡少；因为言语一多，就免不了愚昧。这正是传道书5:2 用这个比喻所要表达的；此处经文两部分的关系比传道书7:1 更紧密，这句箴言不仅是综合式的，而且像约伯记5:7 一样，是比喻式的。两个 ב 都表示原因。
梦是因多事务而来；不是因劳力本身，因为劳力作为消耗体力、使人疲倦的事，其结果反倒是传道书5:11 所说香甜安稳、不受梦扰的睡眠；而是因人内心为追求过高、过远、超出可能范围的目标而过度烦扰自己（他尔根解释为多方筹划）。这样的人在白日里的忧虑会迁移到睡眠生活中；即便不完全夺去他的睡眠（传道书5:11；8:16），也会使白日劳碌的种种形象、飘忽的幻影、惊吓的景象盘旋心中。正如这种梦会在人内外都因白日劳碌而疲惫时自然出现，照样，言语多的时候，愚昧也会以同样的内在必然性显露出来。希齐格把 כסיל 在 קול כּ 这个结构里看成形容词；但 כסיל 像 אויל 一样，总是名词，更确切说，总是指活物的称呼，从不指事物。这里乃是有声音而无实质，不过是没有意义、没有智慧的空喊乱叫。
愚昧人的说话本来就是这样（传道书10:14）；但即使一个不算彻底愚昧的人，一旦落入多言，也几乎不可能不在这言语洪流中流露空洞夸张。关于敬拜神的另一条规则，是论到许愿。
第4-7节：“你向神许愿，偿还不可迟延，因为祂不喜悦愚昧人；你许的愿应当偿还。你许愿不还，不如不许。不可任你的口使你的肉体陷在罪里，也不可在神的使者面前说这是出于冒失；为何使神因你的声音发怒，败坏你手所做的呢？因为多梦和多言，其中多有虚空；你只要敬畏神。”如果犹太人在 Shabbath 30b 中没有把传道书列为伪经，是因为它开头是 תורה דברי（参传道书1:3），结尾也是如此，因此可推知中间内容也必是 תורה דברי，那么这在我们面前这段关于许愿的经文上尤其真实，因为它在思想和措辞上正是申命记23:22-24 的回响。
那里不是 kaashěr tiddor，而是 ki tiddor；不是 lelohim（即 lěělohim，只用于独一真神），而是 lahovah ělohěcha；不是 al-teahher，而是 lo teahher。那里的理由是：“因为耶和华你的神必定向你追讨；这便成为你的罪”；这里则说：因为祂不喜悦愚昧人。意思是说，不要说神，就是任何人，也不可能特别喜爱那些空口说话、心里并无其事、许诺却不履行的愚昧人。传道者接着说：凡你许的愿，都要偿还；不如不许愿，胜于许愿不偿还。
律法对此说：“你若不许愿，倒无罪。”（申命记23:22）נדר 依照词根，本来首先指分别为圣之愿，即分别出来的奉献之愿（与阿拉伯语 nadar、希伯来语 נזר 同源，故有 נזיר），就是所谓的 אסר（参民数记30:3）；但这里是广义上的许愿。作者或许仍是像申命记那里一样，心中所想的主要是律法中所说的愿祭平安祭（参传道书5:2-4），就是律法不强制、而献祭者因神若为他成就某事便主动应许献上的那类平安祭；它与甘心祭相近，但不同于不基于先前应许的自愿献祭。动词 שׁלּם 与祭名并无词源关系，正如 חטּא 与 חטּאת 无关；它表示完成、偿还，就是完全合乎本分地履行。对于申命记中两次出现的“成为你的罪”这句话，这里又加上警告：不可叫你的口使你的肉体陷入罪中。
动词 נתן 加上 ל 和随后的不定式，表示允许、任凭，如创世记20:6；士师记1:34；约伯记31:30。这里的不定式同样可以译作“陷在刑罚中”；因为 חטא，这个词的 Hiphil 缩略式按古老且五经中常见的形式是 לחטיא，既表示犯罪，也表示担当、赔补罪（如创世记39:9；何西阿书8:11 还利用了这个双关）；所以“负罪的、有罪责的、该受刑罚的”，意思是一样的。金斯堡、佐克勒等人把它译作“不可容你的口使你的肉体犯罪”，这是错误的；因为第一，“肉体犯罪”这种说法不合旧约思想方式。新约诚然说“罪身的肉体”（罗马书8:3），却不说“正在犯罪的肉体”；犯罪的不是肉体本身，而是被肉体支配的意志，或属肉体的私欲。
第二，这里的“口”不只是引人犯罪的器官，而是那因轻率急躁而犯罪的人本身，就是那因急躁而把罪带到自己肉体身上的人；因为他因违背所许之愿而遭受神所施的刑罚，受苦的是他的肉体。口像眼、手一样，都是整个身体的一部分（马太福音5章所说的 ὃλον τὸ σῶμα），这里整体的人在感性方面就称为 בשׂר，与心相对（传道书2:3；11:10；箴言14:30）；人整个敏感性的存在都要因口中所说的话受管教。Gesenius 正确地把这里与申命记24:4 比较，以说明“使人成为有罪”的意思；以赛亚书29:21 也类似。
进一步的警告，是针对人想把未还之急躁许愿减轻为一种无心、容易赎补的过失：“不可在神的使者面前说，那是 שׁגגה，即软弱中的过失。”毫无疑问，hammǎlāch 是祭司的官称，而且在作者时代应当是常用称呼。不过，要弄清这条警告具体指什么，并不容易。仅从犹太解经者远不把 hammǎlāch 理解为祭司，就可见其困难。他尔根把这词理解为末日奉命执行刑罚的天使；亚本以斯拉则解释为记录人一切言语的天使；耶柔米也从其犹太教师接受了类似解释。金斯堡在这里甚至整段附论天使。七十士译本和叙利亚译本则把它译作“在神面前”，仿佛原文是 אל נגד（诗篇138:1），或好像 hammalach 本身可以像神在历史中显现那样表示神。
若假设 hammalach 是一个人的官称，而且是祭司的官称，那么我们似乎不得不设想：那负有还愿责任的人转向祭司，请求他解除誓愿，把愿废掉（圣经用 הפיר，米示拿用 התּיר）。但并无证据表明祭司有解除誓愿的权柄。民数记30 只列举丈夫可废妻子的愿、父亲可废女儿之愿的个别情形；至于传统律法，则有这样的判语：“人所许的愿若后悔了，可以由一位有学问的人，若无其人，则由三位俗人解除。”（Bechoroth 36b）这事不能由中间人代理，许愿者本人必须亲自出现（Jore deah 228章16节）。这里完全没有说到祭司作为祭司的这种功能。因此，这段经文根本不能按传统法学的方式理解为正式解除誓言。
塔木德在安息日32b 等处若把它用在法理上，拉希就把 hammalach 解释为圣殿库官；而在传道书注释中，他设想某人公开立志行善捐献，如今会众的代表前来索取。但这完全是想象。若我们根据 liphne hammalach 与 liphne hakkohen 在利未记27:8、11；民数记9:6；27:2 等处同义，就应当从祭祀律如民数记15:22-26 的背景来理解，其中“因为这是误犯”（15:25）正好提供了这里用词的来源。我们必须设想：那许愿而未还愿的人，来到神面前，想用一种较轻省、较少代价的祭物了结此事；因为他在祭司面前所作的认罪中解释说，那愿不过是一句不经意脱口而出的话。
作者要人明白，在这种情形下，所献的祭正与善行相反，于是向这位轻率许愿的人发出良心上的呼唤：为何要使神因你的声音，就是你用来为自己不履行之罪辩解的声音而发怒，毁坏你手中的工作（参以赛亚书10:27 关于 חבּל；诗篇90:17 关于“手中的工作”）？因为祂毁掉你所做的，使你所图谋的落空。这里带 lammah 的反问，类似以斯拉记4:22；7:23，也和传道书7:16 以下同类，都是引导人去思量：那是何等疯狂的自我毁灭（耶利米书44:7；比较以赛亚书1:5）。接下来给出的理由，是把前面的劝诫归入“轻率言语”这一总类。若不跟随七十士、叙利亚译本和他尔根补上 ne credas，或如金斯堡补上 היא = “这是”，我们就不能解释传道书5:6[7]，除非把其中一个 ו 理解为“也”。
希伯来文的 ו 像希腊文 καί、拉丁文 et 一样，也可以有比较或加强意义，高于单纯连接，这从民数记9:14 等处可以看出，也可比较约书亚记14:11。诚然，在许多地方我们并不一定要把 ו 译作“也”；但在这里，这个“和”并不是外在连接，而是表示同类事物之间的对应，因此“也”或类似语气词会自然取代单纯的“和”。例如创世记17:20、出埃及记29:8、申命记1:32、9:8、约书亚记15:19、撒母耳记上25:43、撒母耳记下19:25、列王纪上2:22；11:26、以赛亚书49:6 等。也有一些地方非译作“也”不可。我们不把诗篇31:12 和阿摩司书4:10 算在其中；反之，以赛亚书32:7 几乎只能译作“就是穷人陈明自己理的时候也是如此”，像撒母耳记下1:23“死时也不分离”。
历代志下27:5 中两个 ו 大概也不是单纯对应，而应像 Keil 所译：“第二年、第三年也是如此。”何西阿书8:6 的 והוּא，至少按其元音点读法，也表示“它也是如此”，正如耶柔米所译：ex Israele et ipse est。按本节经文的点读，וּד הר 是谓语，因此如 Venet. 所译，应作：“因为在多梦和虚空中，也有许多言语。”无论如何，我们也可以像传道书10:11；出埃及记16:6 那样把这个 ו 当作句首应答的 ו；但 וגו בּרב 并不具备潜在前提句的性质，整个表达的意义总体并无改变。不过，希齐格反对这种处理的理由是有力的。……哈蒙表示喧嚣、纷乱的群众，尤其指属世财物的繁多，如诗篇37:16；历代志上29:16；以赛亚书60:5。
אהב 与 ב 的连用只见于此，类似 חפץ בּ 等结构。结论与 levilti ho'il 同义，如以赛亚书44:10；耶利米书7:8。所有抄本都读 לא；若读 לו，在此义下毫无意义。（注：Maccoth 10a 中连续三次读 לו；但 Midrash Wajikra 第22章读 לא，而且通常都这样写，没有旁注差异。）以 tevuah 表示益处，原是农夫享受自己劳作的果实；但那把心悬挂于财物不断增多的喧嚣、声势、排场之上的人，真正的益处，也就是一切平和、可喜的享受，就失去了。财产一增多，不安也随之增长，财主实际上除了眼看它们之外，并无所得。
第11节：“货财增添，吃用的人也增添；物主得什么益处，不过眼看而已。”动词 רבה 表示增加，רבב 表示众多；但它也有起始义，即“变得众多”，创世记6:1 就是这样；七十士译本正确地译作 ἐπληθύνθησαν。作者所想到的并不是把钱锁在箱中、关门独自观赏的守财奴，而是诗篇49:12；以赛亚书5:8 所说那类贪恋产业的人。这样的人若财物增加，他必须供养的人也随之增多，与他一同吃用的人数也增加；与此同时，他的不安和挂虑也增多。那么这些财物给主人有什么益处，有什么真正有用的结果（关于 Kishron，见上文第638页及传道书2:21）呢？不过是看着它们而已（reith；旁注作 reuth；反例参诗篇126:4）。财产本身并不带来幸福，因为它从来不大到足以使他满足，却又足够大到使他因是否能承担如此庞大家业的需要而忧心忡忡；它给他的最终“福分”，不过是让他可以带着自满和骄傲凝视自己所积聚的一切。
第12节：他固然能吃好的，也能多吃；但因此并不比那靠手劳而活的人睡得更安稳：“劳碌人的睡眠香甜，或吃多或吃少；但富足人的丰满却不容他睡觉。”七十士译本把“劳碌人”译作“奴仆”（δούλου），仿佛原文是 העבד。但一般来说，安稳的睡眠是认真劳动的报偿；既然仆人中有懒惰的，也有勤勉的主人，所以这并不是仆人的特权。Venet. 正确地译作“农夫”（ἐργάτου），即耕地的人；一般的“劳碌人”称作 עמל，见传道书4:8 和士师记5:26，后期希伯来语则用 פּעל。劳碌人所得的睡眠是香甜的，就是使人恢复、结实的睡眠，不管他的饮食丰盛还是菲薄；劳动虽然伴随贫穷，却以香甜的睡眠为报偿。
反过来，富人的睡眠却因其丰满而受阻受扰；这里不是指“饱食过度”，即胃中食物不消化、发热胀闷，正如耶柔米所说：incocto cibo in stomachi angustiis aestuante；因为劳碌人若吃得多，也同样吃得饱。为什么同样的充足，在一人身上和在另一人身上会有不同结果呢？正如 שׂבע 表示饱足，而不是过饱；同样，它在客观上也表示足够满足人需要的丰富充盈（箴言3:10），这里正是这种客观意义：富人手中支配的丰裕，不容他睡觉，因为种种计划、忧虑、挂虑由此在他里面生起，夜间也跟随着他，不容他的心安静下来；而安静正是睡眠的条件。השּׂ לע 这种表达，是属格关系的迂回说法，如路得记2:3；撒母耳记下3:2。
Heiligstedt 说它等于 שׂבע העשׁיר；但 צמא、רעב、שׂבע 这类名词都不能构成构词连接，所以才需要用这种迂回结构；שׂבע 是 שׂבע 的构词形式。金斯堡把它译作“富人的过剩不让他睡觉”，是错误的，这种构造无论在德语还是希伯来语里都不自然。只有主语在 איננּוּ 中被承接（如传道书1:7）；הניח 的构造如历代志上16:21，比较诗篇105:14。在两个 Hiphil 形式 הניח 和带亚兰色彩的 הנּיח 之间，后者这里用的是弱化义，即“容许”。在说明财富不给拥有者带来真实益处，反而带来烦扰、忧虑和不安之后，作者又记下一个大恶，就是精心积累的财富有时会忽然失去。
第13-14节：“我见日光之下有一宗大祸患，就是财主积存资财，反害自己；那些资财因遭遇祸患就消灭；他若生了儿子，手里也一无所有。”这里恶事层层加重。חולה רעה（比较传道书6:2 的 רע חלי）不是普通的恶，而是病态的恶，就是深重有害的恶；如同伤口若称 נחלה，便不是寻常创伤，而是特别严重、几乎难医的伤，例如那鸿书3:19。השׁ ... רא 是像传道书10:5 那样的省略关系从句；比较传道书6:1。作者别处也用没有关系代词的关系从句结构；古典语言会说 ראיתיה，而不是这里的 ראיתי 加反身代词。这个大恶在于：财富往往被主人积存，却反而害了自己。
诚然，שׁמוּר ל 也可表示“为别人保存”，如撒母耳记上9:24；但金斯堡解释为“为未来的所有者，就是继承人保存”，是多么曲折牵强。至于 ל 用在被动式表示主语，参 Ewald §295 c；它虽不像希腊文的 ὑπό 那样等同于“被”，但希腊文也说 πλοῦτος φυλαχθεὶς τῷ κεκτημένῳ。lera'atho 的后缀指 be'alav；它虽是复数形式，但我们照样也说 adonim qosheh（以赛亚书19:4）。“害自己”就是到头来突然失去自己谨慎保守的一切。下文用说明性的 ו 对“害自己”作叙述性解释。关于 'inyan ra'，这里指的是逆境之事，是那种一连串打击、足以毁掉约伯产业的变故。
והו 是完成式，设想这样一个情况：这个突然变穷的人恰好有个儿子；这句话在逻辑上是后文的假设前提，类似创世记33:13 的结构。财富失去本身足以让独身者不幸，因为先富后贫的祸患，大于单单贫穷；但最不幸的是这样一位父亲，他原以为谨慎保全财富，已为儿子将来作了保障，如今却让儿子空着手。接下来所说本是关于这种富人，但又推广到每一位富人，作为第二个大恶记下：人怎样赤身而来，也怎样赤身而去，不能带走自己所得的任何地上财富。
第15节：“他怎样从母胎赤身而来，也必照样赤身而去；他劳碌得来的，手中分毫不能带去。”在13a 作者想到的是约伯的情形；本节则明显回响约伯记1:21，只是省去了那里难解的 שׁמּה，便西拉40:1 也反映了这一点。“赤身”被强调地置于开头，成为主要内容；כּשׁבּא = בא כּאשׁר，是对比较的加强性重复；与 לכת，即离世、离开生命，相对的是 בּיא，就是进入人生、来到世上。מאוּמה（就词根意义和用法说，相当于法语 point，参 Olsh. §205 a）在否定词前有强调作用，如士师记14:6（比较诗篇49:18 以另一种方式达到的强调）。נשׂא 在这里如传道书5:18、诗篇24:5 一样，是“带走、拿走”。בּע 中的 ב 不是部分格（亚本以斯拉比作利未记8:32），因此耶柔米和路德译作 de labore suo 并不对；它是 Beth pretii，如列王纪上16:34，那是迦勒底文的理解。至于 שׁיּלך 这个虚拟式，可译作“可以带去的”。我们也可以像七十士和 Symmachus 那样点作 שׁיּלך：“能够陪着他在手中带去的”；但绝不能像希齐格那样理解为“穿过他手中的”，这种表达根本不存在；而且希齐格假定这里的主语是已失去财富的富人，也不能成立。
第16节：这里转而论一般富人，而本应置于14节之前的登记公式现在才出现：“这也是一宗大祸患：他怎样来，也必怎样去；他劳碌捕风，得着什么益处呢？”关于 זה 以及 כּל־ע שׁ，参注：在某些抄写中写作一个词 כּלעמת。Parchon 在词典中见过这种写法；Kimchi 的词典则见证正确写法应为两词。把这前两个词写成一个，符合 Ibn-Giat 的看法：这个词是比较用的 כ 与常见的 לעמּת 复合而成，而 לעמּת 始终保留其 ל，因此本应点作 כּלע（比较列王纪上7:20 的 מלּ）。עמּה 表示联合、并列、一个东西与另一个并行；因此 לעמת 自身已是比较词，不必再加 כ。כּל־עמּת 就是“完全平行”“完全一样”。“他从这件事得着什么益处”这个问题，答案已包含在问题中。为风而劳碌，或在风中劳碌，他的劳苦就是 רוּח、רעוּת，也就是徒然无益。不仅如此，这样劳苦却归于无有的人生，是何等可怜！
第17节：“并且他一生都在黑暗中吃喝，多有愁烦，又有病患、恼怒。”我们也可以把传道书5:16 放在5:15 的 שׁיע 所支配之下；但希伯来文体更偏爱句子的独立形式，而不是受辖形式。5:16 的表达有些奇特。如果跟随七十士和耶柔米，并按 Ewald、Heiligstedt 的看法把 יאכל 改读为 ואכל：“并且在忧愁中……”；或如 Böttcher 所喜好的那样读为 ואפל，“并在黑暗中”，这种奇特便消失了。或者也可以把 יאכל 改作 ילך；Midrash 如此，Kennicott 所收的一些抄本亦然；但他尔根、叙利亚译本和马所拉都读 יאכל。
希齐格则把 כּל־ימיו 解释为宾语，而非时间状语，以避开这奇特之处：他说是“他把自己所有的日子、整个人生，都吞吃在黑暗里”；但希伯来文和拉丁文都说 consumere dies vitae（约伯记21:13；36:11），却不说 comedere。况且，“在黑暗中吃”为什么不能像别处“坐在黑暗里”（弥迦书7:8）和“行在黑暗里”那样，作比喻理解，表示一种没有信心、阴郁的生活呢？意思是说，他一生吃的是“忧愁的饼”或“困苦的口粮”；他不让自己在舒适明亮、甚至华美照耀的房间里享受愉快筵席，因此没有必要把 חשׁך 作主观或比喻理解。16b 的传统点法是 וכעס。完成式受前面的将来式支配，在句法上是正确的；而且作者常用 כּעס 这个动词，见传道书7:9。
希齐格认为经文有误，读作 כּחליו 和 כּעס，解释为“并且吞吃许多忧愁，在他的……之中”；“吃愁苦”这种说法固然还能接受（参箴言26:6；约伯记15:16），但让 יאכל 同时承担两个如此大胆且本质不同的比喻，在文体上就太坏了。如果经文真有损坏，倒不如较容易地改成 וק לו וחלי הרבה וכּעס：“并且有很多忧愁，又有疾病和恼怒。”这只是我们的建议。Ewald、Burger 和 Böttcher 只读作 וכעס הרבה וחלי；但 לו 不能省去，而且很容易化为一个单纯的 ו。Elster 保留 וכעס，并像希齐格那样读 בחליו：“他在自己的忧伤和恼怒中极其自苦”；但如此一来，本应期待的是 וקצפו，而且这几个概念在心理上也不十分协调。
无论怎样处理正文，我们都必须把 וחליו וקצף 理解为感叹语，像以赛亚书29:16 的 הף，耶利米书49:16 的 תּף，那样理解。把 וח 单独当作名词性分句，即等于 וחלי לו，是站不住的；见传道书2:21 关于名词作分句的另一种情形。那以劳碌与忧虑求富的人，不但加诸自己不必要的剥夺，也必多有愁苦；因为他的许多计划失败，别人更大的成功又激起他的嫉妒；无论自己或别人都不能使他满足。他精神上带着病态，也因此身体上有病；日益增长的不满，最终变成 קצף，他埋怨自己、埋怨神，也埋怨全世界。保罗正是从观察这样的人，才说他们“用许多愁苦把自己刺透了”（提摩太前书6:6 以下）。面对这些与财富相连的大恶，就是财富虚假的不稳定，以及它只属于今生这一点，传道者又回到他一贯的“结论”。
第18节：“我所见为善为美的，就是人在神赐他一生的年日里，在日光之下，吃喝，享受自己一切劳碌得来的好处；因为这是他的分。”传道者照传道书2:3 所言，一直努力要达到这种“看见”，也就是亲身经验所得的认识；他在这里，就是传道书5:17、18 所表达的结论，早在2:24 和3:12 已承认了。这里他用“看哪”再次回到这一点；因为他说，从刚才所述的观察以及其他观察中，他没有得到别的结论。至于 ר טובה（这里和6:6），他也常用 טוב ראה（3:13；2:24）或 בּטוב（2:1）。在 רא 中，“看见”是指心智上的领会；在 לרא 中，则指直接感受、经验。
我们上面的译法并不符合本节经文的重音配置；本节属于极长却无 Athnach 的经节类型，可比较创世记21:9；民数记9:1；以赛亚书36:1；耶利米书13:13；51:37；以西结书42:10；阿摩司书5:1；历代志上26:26；28:1；历代志下23:1。句子 אני ... הנה（其中 pausal āni 带 Rebîa）构成本节开头，如同标题；随后第二部分即主要命题，被一连串分音符划开：Telisha Gedhola、Geresh、Legarmeh、Rebîa、Tebir、Tifcha、Silluk。近代学者中，Hengstenberg 遵从重音，因此严格译作：“看哪，我所见的是：美善之事乃是吃……”Tremellius 也是如此。
这样一来，asher 在 טוב אשר־יפה 这个短语中就把两者连为一体：“善而且美”；Grätz 在这里看到希腊式的 καλὸν κάγαθόν。但自 Kimchi 以来，唯一被援引来证明 asher 可这样用的经文，即何西阿书12:8，其实并不能证明；因为那里不应跟随 Drusius 译为“那作为罪的罪孽”，而应译为“那足以招致刑罚的罪孽”。因此这里的重音划分并不正确。第二个 asher 无疑是对第一个的承接；正如 Dachselt 在其带重音圣经中所提示的那样，正确关系应译为：“看哪，我所见为善、为美的，乃是：人吃……”עמלו 的后缀指向不定式所含的一般主语，比较传道书8:15。מספּר 所表示的时期，如传道书2:3；6:12。
我们也在类似语境中读到 חל ... כּי־，见传道书3:22。
第19节：这一节表达同样的思想，但句法上采用了不顾前后呼应的 anakolouthon，完全像传道书3:13 一样：“并且，凡神赐给他资财丰富，又使他有权柄吃用、取自己的分、在劳碌中喜乐的人，这就是神的恩赐。”这种脱节式结构在英语中和在3:13 一样难以自然表达；因为若我们允许“并且每一个人”这种说法，“并且”就会固定在最近的概念上，而在希伯来文中它统辖整句长句，最近则是属于 זה。今生最可取的，就是喜乐地享受；但这种享受并不是财富本身就自然使人成为可能的，它乃是神另外加上的特别恩赐。Nechasim 除此处外，还见于约书亚记22:8；历代志下1:11 等，以及以斯拉记的亚兰文部分。hishlit，意为“使有权力、使成为可能”，既是亚兰文（但以理书2:38，48），也是希伯来文（诗篇119:133）；动词词根 שלט 的频繁出现，是传道书的特色。Helqo，“他的分”，正是人若在地上还有所分得时，那种喜乐的生活享受。
第20节：在这享受中，他忘记了人生的脆弱与阴暗面。这证明它确是神的恩赐、从上头来的礼物：“因为他不多思念自己一生的日子，因为神以他心里的喜乐应允他。”这样一个蒙神许可享受人生幸福的人，就因此免于用关于人生短暂的反思来折磨自己。Hengstenberg 解释为“对生命的记忆和享受并不长久”，并不正确。Ewald 后来较正确地解释：他不会因不断思想生命的短促而把这种享受苦化，因为神确实把真实的心中喜乐赐给他，作为最美的恩赐。传道书5:19 的意义大体也是如此。七十士译本译作：“因为神使他忙于心中的喜乐”；若要这样，原文就应是 מענהוּ；耶柔米为了支持此说，甚至把 בשמחת 读成 בשמהה：eo quod Deus occupet deliciis cor ejus。
但即便如此，这种对 מענה 的解释仍站不住；因为 ב ענה，这个词的使动态 would be מענה，在传道者的文体中，并不是泛泛地表示“忙于某事”，而是“为某事使自己困苦”；因此 ענה בשׂ 不能表示“忙于喜乐，从而转离别事”。既然“使他歌唱”的解释也无需多辩就该放弃，那么 מענה 只剩下作 אנה 的 Hiphil，即“遇见、回应、应允”的意思。因此希齐格像亚本以斯拉和 Kimchi 那样，参何西阿书2:23，解释为：神使万事回应他的愿望，也就是使一切本身具有令他喜乐之性质的事物，都与他的心相合。但这样省略宾语，希齐格虽说因其不定而任其不定，仍然过于艰难，而且解释也含糊。多数解经家译作：“因为神以他心里的喜乐回应他”，即按着祷告赐给他；但这也不对，因为缺少人称宾语。
作者若要此意，本应写 מענהוּ 或 אתו מענה。我们把 Hiphil 按 Kal 的意义来取，但保留其最近的本义：回应、答应；因此像 Seb. Schmid、Rambam 等先前一些人所做的那样，解释为：神与他心中的喜乐相应，亦即神赞同它，或者用一个准确等值的说法，神与之相称。这就使这喜乐成为“心中的喜乐”，即人不是在表面，而是在内心最深处所感受的喜乐；因为这喜乐渗透人心并使之满足（雅歌3:11；以赛亚书30:29；耶利米书15:16）。类似的表达，别处虽未见过，我们在传道书5:9 的 אהב בּ 已遇到。既然 ἀμείβεσθαι πρός τι 可以与 ἀμείβεσθαί τινα 并行，为何 ענה ב（הענה）就不能像 ענהוּ 一样成立呢？
其余方面，בש לב 不必一定作宾语；也可把它看作状态表达：神在这样一个人的心中喜乐里作出回应。在 ענה 这个“回答、听见回答”的概念中，通常含有“应允请求”的意思；这里则是“给予赞同”的意思。约伯记35:9 提供了恰当的双重例子，表明 Hiphil 可以有扩大的 Kal 意义。作者既借此机会再次表达了他的最后结论，接下来便继续记述那些附着于财富之上的忧伤之恶。