第1节 “我又转念，见日光之下所行的一切欺压；看哪，受欺压的流泪，且无人安慰；欺压他们的有势力，且无人安慰他们。”
Hahn 把它译作“我重新又看见了”是不正确的；这里的观察与传道书3:16不同，虽然相关。因此应作：“我又看见了”；这表达遵循创世记26:18的句法形式。至于这里以及传道书4:7所出现的连续未完成式，可参看彼处。第二个 העשׁ 是被动分词；第一个如约伯记35:9，也如阿摩司书3:9，是抽象的复数，即把许多个别事例归纳到一个总的观念之下的复数单名词，可比较 פּדוּיי（被救赎者），以赛亚书35:10，以及 Numbers 3:46 中表示救赎、赎价的用法。נע אשׁר 的复数不必显得奇怪，因为甚至 חיּים 也能与复数谓语连用，如诗篇31:11；88:4。דּמעת 在这里如以赛亚书25:8（参启示录21:4“各样的眼泪”）一样，是集合意义。
表达 כּח ... וּמיּד 是单数。按最自然的印象，它似乎是说：“从欺压他们之人的手里，没有拯救的力量”，即把 אין 继续下去；但这节经文回文式构造的平行（如传道书1:6；2:10；3:16）排除了这种理解。因此 כּח 在这里像希腊语 βια 一样，取“强暴”之意，此义别处未见。Luzzatto 倾向于读作 וּביד，使之更合乎通常语言用法；不过 מיד 也可解释为：他们手中所掌握的力量，在从他们手中发出时，被设想为遭到滥用，并表现为毁灭或强权的形式。面对人彼此加诸的这种悲哀，生命在传道者看来失去了价值与吸引力。
第2-3节 “因此，我赞叹那早已死去的死人，胜过那仍然活着的活人；并且我以为那尚未存在、未曾见过日光之下所行恶事的人，比这两等人更有福。”
ושׁבּח 很难看作分词，如 יוּקשׁים = מיקּשׁים（传道书9:12）；Piel 分词的 m 通常不会省去，只有 Zephaniah 1:14 的 מהר 也许等于 ממהר，但原因与列王纪下2:3 的 בּית־אל = בּבית־אל 相同。因此，ושׁבּח 如同传道书8:9 的 ונתון，是绝对不定式，用来以副词性从属的方式继续前面的有限动词，且主语相同；可参创世记41:43；利未记25:14；士师记7:19，特别是出埃及记8:11：“法老见了……就硬着心（והכבּד）”；这里的 ושׁבּח 与 ושׁ אני וא 的连接方式正是如此。只是这里附加主语说明略显特殊；这种连接在句法上的可能性可由诗篇15:5、约伯记40:2，以及次一级的创世记17:10、以西结书5:14得到证明。不过，若不是 וש אני וא 离得太远，אני 原本也完全可以省略。关于 עדנה 与 עדן，可参彼处注。表达方式 prae vivis qui vivi sunt adhuc“胜过那仍然活着的活人”是有意如此：那些至今仍活着的人，必须作人间多样且无人安慰之苦难的见证。
传道书4:3是否开始一个新分句，是个问题（七十士译本、叙利亚译本和 Venet. 皆如此分）。不能否认，את 像阿拉伯语 aiya 一样，有时用来突出主语；参 Böttcher §516 及 Mühlau 的说明。密西拿中的 היּום אותו“那日”、הארץ אותהּ“那地”等表达，预设古希伯来语中已有某种准备；因此我们也可与 Weiss 一样，把 אשׁר את 解作 אותי אשר，即“那人，就是……的人”。但宾格的解释更自然。诚然，表达 טוב שׁבּח“称赞”“称为有福”并不常见；但在 טוב 之后，自然可以补上 וקראתי。因此耶柔米译作：et feliciorem utroque judicavi qui necdum natus est。
הרע 通常取双 Kametz，惟诗篇54:7 和弥迦书7:3除外。未出生的人比已出生的人更好，因为他没有意识到日光之下所行的恶事。类似思想在希腊作家中也能见到，虽然表达多有变化；关于这种尖锐的不和谐音，它贯穿在希腊生活一切美丽与灿烂的欢乐之中，可参我《护教论》116页。佛教也因此把涅槃置于最高善的位置。我们发现传道者也走在同一路上（参传道书6:3；7:1），原因就在于：只要人生存在的中心仍放在今生，而今生又不被看作永恒的前庭，那么人就没有持久的安慰，足以把他提升到这现世诸般苦难之上。
第4节 “我又见日光之下，一切劳碌和各样灵巧的工作，都是出于人与邻舍彼此嫉妒；这也是虚空，也是捕风。”
这里的 היא 指这种奋力的勤劳与技巧。希腊 Venet. 在这里和传道书2:24把 כּשׁרון 译作 καθαροτης，由此暴露他是犹太人。随着 כּי，即 quod，作为谓语内容的部分跟在宾语之后。mere'ehu 中的 min，如同诗篇18:18 的 amatz min 等处，是比较意义：一个人努力胜过另一个人的嫉妒竞争。所有这些力量与技巧的耗费，都带着贪婪与嫉妒的毒刺，人藉此想超过别人。
第5节 人固然应当按着自己的召命活动；懒惰就是自我毁灭：“愚昧人抱着手，吃自己的肉。”
他把双手合起来（箴6:10；24:33），把手放在怀中，不用来做工，因此他就吞吃自己，也就是使自己败坏（诗27:2；弥3:3；赛49:26）。因为他不以自己双手的劳碌养活自己，反而吃自己的肉，以致渐渐消瘦。强调不在主语“愚昧人”，而在谓语。
第6节 第5节与后面一节形成对比：“满了一把，得享安静，强如满了两把，劳碌捕风。”
Mendelssohn 等人把传道书4:5解释为勤劳者的反对意见，把4:6解释为懒惰者的回答。Zöckler 赞同 Hitzig，陷入了他原本所拒绝的对话假说。但如同其他地方一样，这里思想组合的统一性仍然存在。נחת 在这里并不比别处更有“懒惰之安息”的意思；它乃是与那种夺去人自身的劳苦活动、与那种永不知足地追逐利益和荣誉、与那种不断把目标定得更高、总想在别人之前的竞争相对的安息。这安息是与福祉相连的（传6:5），是温柔的平静（传9:17），是止息自我躁动的安歇（赛30:15）；可参后期希伯来语 רוּח נחת，即满足、知足、安慰。总之，nahath 在这里绝无闲散懒惰之意。思想次序是：愚昧人在懒惰中耗尽自己的生命力；但另一方面，一点真正的安息，胜过那被竞争驱使、不得休息的劳碌捕风。כּף 是张开的手掌，חפן（亚述语 ḥupunnu）是握成拳的手。这里“安静”与“劳碌捕风”都是量度所指向对象的宾格（Gesen. §118.3）；用宾格在这里更自然，因为 מלא 也常与所充满之物的宾格连用。“并且捕风”说明了此判断的原因。人若辛苦劳作，只为自己，并在躁动不安中失去自己，这样的追求真是以风为对象，也具有风的性质。
第7-8节 “我又转念，见日光之下有一件虚空：有人孤单无二，无子无兄，竟劳碌不息，眼目也不以钱财为足，说：‘我劳劳碌碌，刻苦自己，不享福乐，到底是为谁呢？’这也是虚空，是极重的劳苦。”
אין 在诗篇104:25；105:34中有 בּאין“没有、缺少”的意义，Nolde 在其 Partik.-Concordanz 中已指出：a solitarius，即一个孤身之人，没有第二个站在他旁边的人，也就是没有妻子，也没有朋友；接下来的话又表明，也没有儿子和弟兄。至于 ואח，本来按连接宾格似乎应当期待 ואח，可比较传道书2:7 的 וצאן 用 Mahpach，以及2:23 的 וכעס 用 Pashta；参诗篇55:10下注。Gam 可解作“也”或“然而”（Ewald 354a），后者较佳，因为无尽的劳碌本身就包含着一种不停追求更多财产的躁动。Keri 以笨拙的方式把 עיניו 改为 עינו；在这里把两只眼当作一只眼很不自然，因为贪婪的人真实地是用两只眼吞吃金银财宝，而且无论他多富有，仍还想看到更多归自己所有；谓语用单数，如撒母耳记上4:15；弥迦书4:11。借着 ulmi ani，传道者把自己放在这种无友无子的人的位置上；不过，这种从描述转入自白的变化，也可能是因为作者在晚年确实就是这样孤立无援、独自站立。关于 חסּר 与人的宾格以及与事物的 min 连用，可参诗篇8:6下注。作者对这里所揭示的悲惨处境存有同情，这也可由下文他转而说明同伴关系的价值和孤独的痛苦看出来。
第9节 “两个人总比一个人好，因为二人劳碌同得美好的果效。”
hashshenaim 指的就是这样的一对；haehhad 则是前面所描述的那样一个人。美好的报偿在于：这两人中的每一个都愉快地意识到，自己借着劳碌为对方带来益处，尤其是在彼此扶助上。忠实团契的报偿观念，正根植于这种更一般的意义之中。
第10节 “若是跌倒，这人可以扶起他的同伴；若是孤身跌倒，没有别人扶起他来，这人就有祸了。”
只有他尔根（Grätz 也跟从）把 אילו 与 אילוּ 混淆；前者等于 אוי לו（赛3:9）或 הוי לו（结13:18）。Haehhad 是与代词后缀相连的同位语，虽如诗篇86:2 那样用得并不十分恰当；介词在同位语中通常不再重复，参创世记2:19；9:4，例外如诗篇18:51；74:14。把 שׁיּפּל 译作 qui ceciderit（传11:3）或 quum ceciderit（耶柔米），意思都一样。יקים 是可能式：他很可能会把他扶起来，只要他是个 טוב חבר，即真正的朋友（Pirke Aboth ii.13）。
第11节 “再者，二人同睡就都暖和，一人独睡怎能暖和呢？”
这里并不排除婚姻关系，但婚姻并不是前景；作者想到的是两个朋友，在寒夜里同盖一件外衣（出22:26；赛28:20），彼此温存，互相取暖。在《Aboth de-Rabbi Nathan》第8章中，两人同睡也被视为友谊的证据。vehham 中的 vav 是结果性的；在10a 的 haehhad 前按规则不出现，因为它通常加在动词前，很少加在前面的主语上，如创世记22:1。
第12节 “有人攻胜孤身一人，若有二人便能敌挡他；三股合成的绳子，不容易折断。”
yithqepho 代 yithqephehu（伯15:24），如同何西阿书8:3 的 hirdepho = 士师记9:40 的 hirdephehu。若把 תקף 解作“胜过”，意思就是：若有人能胜过独自一人者，那么两个人就能站稳抵挡他（Herzfeld）；但传道书4:10、4:11中的两个 אם 相当于 εαν，排除了这种单纯逻辑上的 ει。况且，若 תקף 能有“制服”的意思，为什么不能也有“突然攻击施暴”的意思呢？在密西拿语和阿拉伯语中，它有抓住、擒拿之意；在亚兰语中 אתקף = החזיק，在约伯记14:20；15:24 也可以理解为暴力攻击，或既成的征服；正如 נשׂא 既可指举起又可指带走，עמד 既可指践踏也可指站立。
无论按起始义理解与否，האחד 总不是攻击者，攻击者反而是 יתקפי 中未明说的主语；האחד 是那独自一人、若无同伴就必屈服的人。hithqepho haehhad 的结构可比出埃及记2:6“她看见那孩子”。与 תקף 所表达的攻击相对的，是 נגד עמד，意即成功地抵挡某人；如 עמד לפני 在列王纪下10:4；诗篇147:17；但以理书8:7，意为站立得住。12a 并未说到三个人彼此联合；从二推进到三，是以数目箴言的方式进行的。若两个人联合，已显为美；若有三人，这三重联结就好像三股搓成的绳子，不容易折断。这里我们用不定式的表达，而非特定的定冠词。Funiculus triplex difficile rumpitur 是传道者所用的名句之一。
第13节 “贫穷而有智慧的少年人，胜过年老不肯纳谏的愚昧王。”
也就是说，这位王因自以为有智慧（箴26:12）而加增自己的愚昧。עוד 表明：从前他在某种程度上还愿意接受别人就其所欠缺之处给予的教导；但如今到了晚年，他在愚昧中刚硬，抗拒一切警戒性的忠告，也因此动摇自己的王位。作者很喜欢把 ידע 与 ל 加不定式连用，别处多只用不定式；其意是“深知、懂得”，见传道书5:1；6:8；10:15。这里所指的是一种建立在认识自己和认识人的基础上的理解力。נזהר 在这里及传道书12:12、诗篇19:12，是容受意义的 Niph.，如同同义的 נוסר（诗2:10）：让自己被启发、被教导、被光照、被警戒。在这个对比之后，与 חכם 相连的观念也更明确了。这里所指的 ילד，是像但以理书1:4，也像创世记4:23 那样意义上的年轻人；尽管他贫穷，却胜过那昏愦而孩子气的老王，因为他看出公共事务现状必须有根本改变，也知道如何掌握局势，甚至把自己提升到统治那被忽视之群体的位置上。
第14节 “这人是从监牢中出来作王；在他国中，生来原是贫穷的。”
这里的 כּי 证实了加在那年轻人身上的“贫穷”和“智慧”的性质；他的智慧就在于，他知道怎样从监牢走到王位。正如历代志下22:5 的 harammim = 列王纪下8:28 的 haarammim，hasurim = haasurim（参以西结书20:37 的 masoreth = maasoreth）；beth haasirim（Keri：haasurim，士16:21，25）和 beth haesur（耶38:15）都指监牢。较晚期的语言形式更喜欢这种省略 א 的现象，如 אפלּוּ = אף אלּוּ，אלתּר = אל־אתר，בּתר = בּאתר 等。完成式 יחא 也被看作已达到王位并获得其优越地位。他从监牢出来作王，正是如此。
Zöckler 把它译作：“而且，那生在他国中的人原是贫穷的”，并补充说：在前一句的 כי 之后，גם כי 与其说是证明，不如说是加强，意思是说，这囚犯不仅后来暂时落入贫困，而且是生来就在卑微贫穷的境况中，并且是在他自己后来要统治的那国中。可是 גם כי 在传道者那里从未有“而且也就是说”的意思；即便在耶利米书14:18；23:11等处可这样翻译，也仍是“因为也”的用法，用来给出证明。事实上，这组虚词，随着 כי 被看作指示或关系，或表示“因为也”，如传4:16；7:22；8:16，或表示“即使、虽然”，如这里和传8:12。在后一种情形下，它与 כּי גּם（有时仅 גּם，如诗95:9；玛3:15）的关系，就如 εαν και 与 και εαν 的关系一样。
因此，14b 与 למלך 相连，应译作：“虽然他在他的国中生来是个穷人。”נולד רש 不可能有“变穷”之意；Grätz 诉诸密西拿语，但任何严谨的语言学家都不会把 נולד רשׁ 用在人身上而解作别的，只能解作“生来贫穷”。我们也不能同意 Zöckler 认为其中后缀指这年轻篡位者，即“后来会成为他之国的那个国”；因为传道书4:16 的后缀所指是老王，故此处借着这种中介，这里的 בם 也必须指他。מלכות 可指王国、统治、领域；这里是指国土，如尼希米记9:35；但以理书5:11；6:29。Grätz 认为传道书4:13-16 足以使解经者绝望；但到目前为止，我们并没有在解释这些经文时感到绝望。接下来的内容也并不使我们困惑。
作者描写了全世界怎样欢迎这位年轻新王开始掌权，并聚集在他的权杖之下。
第15-16节 “我见日光之下一切行动的活人，都随从那第二位，就是起来接续老王的少年人。跟随他的人多得无穷无尽；然而后来的人尚且不喜悦他。这真是虚空，也是捕风。”
作者藉着“我见”这句话，把自己放回到王朝更替的时刻。若我们认为他是在生动地把这情景呈现在眼前，那么这些话应译作：“随从那第二位，就是将要继位的人”；但若我们认为，他是试图从过去的立场来表达那在更早过去中当时还是未来的事，那么这里的将来时就如列王纪下3:27；诗篇78:6；约伯记15:28那样，是“过去中的将来”：即“那将要起来接替其位的第二位”。עמד 有“走上前、挺身而出”之意，用于新王，可比较但以理书8:23；11:2，以及列王纪上8:20 的 קוּם。
这里把那聚集在老王继承者身边的人群，称作“日光之下一切行动的活人”，即使是指亚洲世界霸主的王位，也仍带有夸张；不过若真如此理解，这种绝对普遍性的表达倒更自然一些。Ewald 把 השּׁני 理解为继王之后居第二位的人，译为“那在他之后要作王的第二个人”；但这种意义上的“第二人”从来不是命运宠儿，人们那就必须想到约瑟，然而他终究只是第二人。Hitzig 正确地说：“这少年是第二位，不是 אחר；与王相比，王作为他的前任是第一位。”不过他接着说：“הילד 应是同位语，השׁני 才是主要词”，也就是说，人本来会期待“随从那第二位，就是那少年”，而不是“随从那第二个少年”。确实，这种表达方式多少有些不准确，好像在说两个少年似的。
但类似的表达也见于马太福音8:21“又有一个门徒”，以及路加福音23:32。全世界都站到这第二位年轻王的一边，因此他站在无尽众人的前头。七十士译本、耶柔米和 Venet. 都错误地把“众人”作关系从句的主语；路德根据叙利亚译本读作 לפניו 而改正为：“跟从他的人没有穷尽。”他尔根解释得对：在他们的头前，即由他带领；לפני 如同与 יצא ובא 连用时在撒母耳记上18:16；历代志下1:10；诗篇68:8等处那样。全世界都聚拢到他身边，跟随他的领导；但这段原本如此辉煌的历史，若从后来回头看，却是一段希望落空的历史。
“然而后来的人并不因他喜乐，因为这也是虚空，也是捕风。”尽管如此，后人（הא 如传1:11；参赛41:4）并不喜悦这王。也就是说，他同时代的人曾寄托在这位夺取王位、赢得人心的年轻王身上的希望，后来证明不过是幻影。这段起初如此美好、后来却如此令人厌恶的历史，最终也不过进一步证实了一个真理：日光之下的一切都是虚空。至于 Hitzig 在其注释中所设想的、把这形象与托勒密时代历史回忆相联系的解释，Grätz 在这里仍如往常一样沉溺于希罗底式的幻想。
在其注释中，Hitzig 起初猜是耶罗波安，与所罗门老年昏愚相对，被视作那个“第二位少年”；在一篇题为《Zur Exeg. u. Kritik des B. Koheleth》的文章中，他后来又认为老而愚昧的王是扫罗，而贫穷有智慧、升上王位并取得全王国的年轻人是大卫，只是他在晚年遭遇离弃与患难，因为后来的人不喜悦他，反而背叛他。但就扫罗而言，他是从犁田中被召作王；大卫则是从牧羊中被召来，因此大卫并不是“生来贫穷”。而在犹太历史中，扫罗这个人，其高贵本性虽被忧郁遮蔽，却又时而闪现，并且直到死都保有以色列王的尊严，从来没有在任何时候被看作“老而愚昧的王”。此外，把这些叙述与以色列古代诸王历史中的“监牢之家”联系起来，无论哪种组合，都必须强行从语言用法中抽出一个相反的意义。
诚然，סוּר 作为所谓完成分词，可有“离开、被分开”的意思，如以赛亚书49:21；耶利米书17:13；我们也未尝不可藉着 סורים 想到起初聚集在大卫周围的那群贫穷流离的人（撒上22:2），他们被看作被体面社会逐出的流民。但 בית 与此并不相合。说大卫是从“被隔离者之家”出来，历史上总显得别扭，语言上也晦涩，而且不合传道者的文风。
为了避免这种不协调，Böttcher 认为这位“少年”的原型是安条克大帝。他是其父的次子，父死于主前225年。当他十五岁、前途有望时，从自愿流亡的小亚细亚深处被召回登基；不久便对抗年长的堂亲兼对手阿开俄斯，而后者又得埃及支持；他赢得了大批拥护者，并多年被尊为王子与统帅；但后来他辜负了人们对他的信任。然而即便承认安条克的自愿流亡可称作“监牢之家”，他也并非“穷人”，不是生来贫穷，而是塞琉古 Callinicus 王之子；而他的年长亲戚兼对手阿开俄斯固然想作王，却从未真的登上王位。因此，השׁני 不是指他是父亲的次子，而是指在王位上相对于被废之王而言的第二位。由此可见，Böttcher 的这种组合不仅丝毫不能证明《传道书》成于继业者时代，反而立足极其薄弱，稍一攻击便崩塌了。
从传道书1:12-4:16这一段，我们此前加上总题“传道者的经历及其结果”，现在已经到了结束。并且在这里，我们第一次遇见这卷书在结构上的一个特色：那些以传道者自己的经历与观察为基础、记述属世人生诸般虚空的叙述段落，常以一组箴言作为结束；在这些箴言中，传道者的“我”退后，让位于从经验中提炼出来的、具有客观性的劝勉、准则和原则。这里接着出现的这一组箴言，是这些箴言系列中的第一组；它最短，却在内在联系上也最完整。