传道书 3:1「凡事都有定期，天下万务都有定时。」德语里关于“时间”的同义词很少。措克勒译作：万事都有其期限；但“期限”让人想到的只是一个固定的持续时段，而不是一个开始的时期，虽然这里并非专指后者，却首先主要是指后者；因此我们采用了路德那极佳的译法。诚然，זמן（由 זמן 而来，与 סמן 同源，意为 signare，标记）属于较晚近的希伯来语，既可指期限（如但 2:16），也可指时点；在闪语中（亚述语亦然，simmu、simanu，写作 ס）它是“时间”这一观念最常见的名称。עת 或是 ענת 的缩略，若从 ועד 来，则意为规定；若从 ענה 来，则与 אנה 同源，意为趋向、相遇。
前一种情况下，它一方面与 מועד 相连，另一方面与 עדּן（由 עדד，计数）相连；后一种情况下，则与 עונה（出 21:10，也许还有 כען、כענת 中的 ען 与 ענת）相连。此点难以判定；但相较而言，原初形式 ענת（巴勒斯坦亚兰语作 ענתּא）的说法更有根据，参与意义的介词 את 也同样出自 אנת（相遇、会合）。（注：参 Orelli《希伯来语中“时间”与“永恒”的同义词》，1871 年。他主张从 ועד 推导；Fleischer〔Levy《迦勒底语词典》卷二 572 页〕主张从 ענה 推导，为 אנה 的加强形式，故阿拉伯语 inan 有“适当时机”之意。
我们在伯 24:1 下注中曾维护前一种词源。）作者要说的是，若顾及第二个“时间”概念的词根意义，则：（1）万事都有预定的时候，其中既包含事情发生的确定时点，也包含其持续的确定时期；（2）每一件事也都有为它指定的时间，或适合它、相称于它的时间。希腊人把 זמן 译作 χρόνος，把 עת 译作 καιρός，表现出正确的语感。Olympiodorus 把前者理解为时间的延续，后者理解为时间点，这区分太尖锐了；实际情形是，χρόνος 所含的观念包括 a quo 与 ad quem 的界限，而 καιρός 则限于 a quo 的起点。至于 חפץ，它出于“倾向于”“意欲”的基本观念，因此像 πρᾶγμα 与 χρῆμα 一样，具有计划、事业、所成之事、事物的一般意义。
举例先从人的生与死开始，也连带地从植物的生灭开始。
传道书 3:2（注：第 2-8 节在抄本和版本中，像书 12:9 以下、斯 9:7 以下一样，常按诗歌形式排列，使一个 עת“时”总在另一个下面，依照《Megilla》16b、《Massecheth Sofrim》xiii.3 所述的格式，但并未明确指向传道书这段。
J 的排列法不同，我们在此引其前四行：'ēth lāmoth veeth lalěděth 'ēth 'ēth nathu'ǎ lǎ'ǎqor veeth lathǎ'ǎth 'ēth lirpō veeth lǎhǎrog 'ēth livnoth veeth liphrots）「生有时，死有时；栽种有时，拔出所栽种的也有时。」不定式 ללדת 本义无非是“生产”；但当所生出的对象比生产者更进入视野时，它便可用作“出生”的意义（参耶 25:34，לט = להטּבח）；ledah 在何 9:11 指“生育”；在亚述语中，li-id-tu、li-i-tu、li-da-a-tu 指后裔、子孙。
既然 כאן 的 lālǎděth 在这里与 lāmuth 相对，因此所指不是母亲的产痛，而是孩子生命的开端，那么译作“生有时”比“生产有时”更切合经文意思。措克勒承 Hitzig 之说，反对说 lěděth 必须指一个 הפץ，即一项事业、一个有意识有目的的行动，这个异议并不成立；因为开头的 לכּל 包含“行”和“受”，而死（自杀除外）当然也不是一个有意图的行为，甚至常常是一种无意识的承受。לטעת 的旧语形式是 לנטע（耶 1:10），虽然也见 לטּעת 这种形式（注：Abulwalid 在一份校正精良的大马士革抄本中见到此形，Michlol 81b；参诗 66:9 的 למּוט）。到更晚近的希伯来语则会说 ליטע，即 לטּע（Shebîith ii.1）。
עקד 在这里取最贴近的意思：连根拔起（出自 עקּד，根），类似 עקר，见王下 3:25，在那里它是塔古姆用来译 הפּיל“砍倒树木”的词。从把植物连根拔起、结束其生命，思想便转到杀人。
传道书 3:3「杀戮有时，医治有时；拆毁有时，建造有时。」Hitzig 解释 harog（杀）与“医治”相对，是因为 harog 在此并未包括行为的全部后果，所以宜译作“伤害”。但“杀”在任何地方都不等于“几乎杀死”；harug 之人若要得医治，除非像结 37:6 所说从死里复活。这个对比并不需要如此巧妙的解释。把健康的生命击倒，与借医治拯救受危害的生命相对；在生活的许多场景中，尤其在战争、司法执行、以及为保护无辜免遭谋杀或伤害时，这样的对比是恰当的。作者并不是从道德观点来陈列这些细节，所以这里的“时”不是道德上正确的时刻，而是不论在道德上对或不对，都由神这位世界的统治者、历史的塑造者所定下的时机；祂甚至使恶事也服从于祂的计划。与这两对 γένεσις καὶ φθορά 相连的，在传 3:3 又有两对；与 2 节下半关于植物界的那一对相对应，这里是关于建筑物的一对：פּרוץ（与 הרוס 同义，耶 1:10）与 בּנות 相对，后者所指比 גּדור 更广，如代下 32:5。存在与不存在之间的这些对比之后，接着是存在范围之内的对比：
传道书 3:4「哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时。」作者也许是因 livnoth 与紧接其后的 livkoth 的谐音而转到此处；但思想次序同时也有其内在联系，因为忧愁使人衰残，喜乐使人苏醒，正如便西拉书 32:21-24 所示。ספוד 特别指为死人哀哭，见亚 12:10；רקוד 则指舞蹈，在较晚近的语言中，这是 hholēl、kirkēr、hhāgǎg 这些词的通常说法，主要用于婚宴及其他节庆场合。较难说明的是，作者为何又接上下面两对对比：
传道书 3:5「抛掷石头有时，堆聚石头有时；怀抱有时，不怀抱有时。」作者时代的犹太人是否已有向坟墓里抛三铲土的旧习俗，因此使他用了 השׁ אבּ 这话呢？但我们不必寻找这样偶然的思想联系，因为第一对本身就与生死这一特定观念相合；藉着抛石头，田地被毁坏了，见王下 3:25，或如王下 3:19 所说，被糟蹋了；而把石头聚拢并挪去（称作 סקּל），土地便可以耕种。接着的 לה，即“怀抱”，是否只是因为这是用膀臂和手来做的动作？大概不是；怀抱这爱的动作，与把石头故意抛进田里、带着敌意并造成损害的动作并列，它虽不只用于男女之爱（参王下 4:16），但主要仍是指对妇女的爱情（如箴 5:20）。第二分句中的加强式，也许只是为避免 lirhhoq mahhavoq 的双关谐音。下一对对比就与避免或克制爱的拥抱有关：
传道书 3:6「寻找有时，失落有时；保守有时，丢弃有时。」Vaihinger 等人把 לאבּד 译作“当作失去而放弃”，因为皮埃尔式首先表达一种有意识的行为。较古的语言只知道它更强的意思：使败坏、使灭亡、挥霍（箴 29:3）。但在较晚近的语言中，אבד 像拉丁语 perdere 一样，可作“失去”的及物用法，是由不及物的 אבד 转来的，例如 Tahoroth viii.3：“若有人失落（המאבּד）什么”，以及 Sifri 在申 24:19 处：“失了一舍客勒的人（מאבּד）”等。巴勒斯坦亚兰语也用 Aphel 形式 אובד 表此义，如 Jer. Mezîa ii.5：“王后失去了（אובדת）她的饰物。”有意地舍弃、把东西从自己这里扔掉，则由 להשׁ 表达。下一对对比把放弃和保存应用到衣服上：
传道书 3:7 上半「撕裂有时，缝补有时。」恶耗临到时，尤其死亡的消息来到时，就是撕裂衣服的时候（撒下 13:31）；这可以是悲伤自发的爆发，也可以只是传统习俗。然而感情的风暴会过去，被撕裂的东西又会重新缝合起来。也许正是对重大灾难的回忆，引出了接下来的对比。下半「静默有时，言语有时。」沉重的苦难使人的心安静地转回自己里面；而面对这类苦难，最相宜的态度就是默然顺服（参王下 2:3、5）。这种思想上的中介更为可能，因为在这些对比中，进入视野的与其说是人的自发性，不如说是神的预定与护理。下面的对比则建立在这样一个观点上：神把我们放在某些关系中，在其中我们可以去爱，或我们的恨会被激起：
传道书 3:8「爱有时，恨有时；争战有时，和好有时。」这里两对对比中的前一对，虽非绝对如此（参诗 120:7），却主要是指民族彼此之间的关系。作者有意使这 2×7 对“此与彼”的总汇，结束在“和平”上；并且，他借着在这里“以专名代替不定式”（Hitzig）使结尾更显得有力。
传道书 3:9 既然一切都有其时候，而这时候不系于人的影响，却系于神的定旨和护理，于是就生出问题：「这样看来，做事的人在他劳苦的事上有什么益处呢？」这正是传 1:3 重复出现的哀叹。人一切劳碌中都生不出任何能保证其长存的东西；人在他所做的一切事上，都受制于时间、处境和关系的变动，而这些都不是他能掌控的。这种软弱的另一面，就是人的短视。
传道书 3:10-11「我见神叫世人劳苦，使他们在其中受经练。神造万物，各按其时成为美好；又将永恒安置在他们心里，然而神从始至终的作为，人不能参透。」像传 1:14 一样，这里的 ראיתי 是指研究中的观察；而在别处，如传 2:24，则是指研究所得的结果。作者在 3:10 说他仔细考察了人的劳苦，在 3:11 则陈述其结果。ענין 这个词不可能在各处都用同一个德语或英语词来翻译：在传 1:13 是“叫人疲乏的苦事”，在 2:26 是“事务”，在这里则是“忙碌”；三处的基本观念却相同，即一种令人烦劳、需要费力的活动。观察者所看见的，第一，是祂（即神，参 3:10、11）使一切都在自己的时候成为美好。
作者用 יפה 作 טוב 的同义词（3:17）；在别的语言中，“美”的观念也同样越来越被普遍化。בּעתּו 中的后缀不是指神，而是指“那在时间中的事”；这个词相当于 ἐν καιρῷ ιδίῳ（Symmachus），即“在其自己的时候”（参诗 1:3；104:27；耶 5:24 等），因为像 יחדּו、כּלּו 这样的词一样，这里的后缀已不再被当作真正的后缀来感觉。像 יפה 一样，בעתו 作为谓语性的观念也属于动词：祂使万物成为美好；祂使一切发生的事都在所定的时候发生。其美就在于：所成就的，不早也不晚，恰在当成就的时候，以致能作为构件与神工作的整体相联。
完成式 עשׂה 也当这样理解：祂“已经造就”了，即在祂的世界计划里，已使万事成为美好，使其按定时发生；因为凡在历史进程中取得实际形态的，在神的知识和旨意里先已有其理想存在（参赛 22:11；37:26）。观察者所看见的第二，是祂把 את־העלם 放在他们心里，也就是放在人心里。
Gaab 与 Spohn 把 'olam 解释为阿拉伯语 'ilam，即知识、理解；Hitzig 因而把该字读作 עלם，译为：“祂也把理解放在他们心中，没有这个，人就……” אשׁר אשׁלי 这样译本身并无不可；然而 מבּ 很少作连词，那样时应译作 eo quod，如出 14:11；王下 1:3、6、16，但这里并不合适；因此这里它也仍应是介词，而后面接 asher 时，既可作“没有这个，……就不能”，也可作“除了这点，即……”（Venetus：ἄνευ τοῦ ὃτι，“除非”），正如 כּי אפס 常见的用法，如摩 9:8。
可是阿拉伯语 'ilam 对希伯来语来说太陌生了；希伯来语并没有 עלם 这个词，表示“升起、显明、可知”，而这词如今也被人牵连到亚述语中，作为 עילם“高地”的词干。（注：参 Fried. Delitzsch《亚述研究》1874 年，第 39 页。
Fleischer 则不同，他把 'alima“知道”与 'alam“隐藏”联系起来，于是“知道”便成了“被隐藏、沉入深处、被引入某事中”的意思〔带 ba 作宾语，如 sh'ar，故 shâ'ir 诗人即“注意到的人”〕。）Hitzig 诚然以为他在便西拉书 6:21 找到了希伯来语 עלם = 智慧，那处与 נעלם“隐藏”成双关：“σοφία γὰρ κατὰ τὸ ὄνομα αὐτῆς ἐστί, καὶ οὐ πολλοῖς ἐστὶ φανερά。”Drusius 与 Eichhorn 早已注意到阿拉伯语 'ilam；但 Fritzsche rightly 问道：“这词若真是希伯来语，难道只在这里能追溯出来，并且只在传 3:11 被错误地加点，而在迦勒底语、叙利亚语、拉比文献中竟全无痕迹吗？”其实我们也并不需要它。
便西拉若从词源上把 חכמה 追溯到 חכם、即 R. chap 所谓“坚实、封闭、幽暗”（参诗 10:8），固然极不可能；但更可能的是，如 Drusius 已提示的，他从亚兰语 אכם“变黑”引进了“使之昏暗”的意思。（注：Grätz 把 eth-ha'olam 译为“无知”，参 Orelli，第 83 页。米德拉士中的 R. Achwa 在此又援引 scriptio defectiva，并附注说：שהועלם וגו，“因为神奥秘的名向他们是隐藏的。”）那么，这里 eth-ha'olam 究竟是指“世界”（耶柔米、路德、Ewald），还是“认识世界的欲望”（Rashi），或“属世心思”（Gesenius、Knobel）呢？
对此我的《心理学》第二版第 406 页已给出答案：“在后圣经希伯来语中，'olam 不仅指向前向后的‘永恒’，即无限持续，也指‘世界’，即那存到永远的东西（αἰών, seculum）；但‘世界’这一后义，在圣经希伯来语中尚未知。”因此，我们不能把传道者的话解释为人想要反思整个世界的冲动。神把整个世界放在人的心里，这思想本身并非不真；人确是小宇宙，大宇宙在其中有其映像（Elster）；但上下文并不支持这个意思。因为这里的论述，并不是从“人只是大宇宙中的一员，神给每个存在者指定了位置”出发，而是从“人在自己一切经历中都受制于时间，历史中临到他的一切，都照神的世界计划在其定时发生”出发。
与“时间”这观念（את/זמן）相对并超越它的，不是“世界”，而是“永恒”；时间与永恒的关系，正如部分与整体的关系（Cicero《发明术》i.26.39：tempus est pars quaedam aeternitatis）。米示拿希伯来语除了“世界”的意思，也保留了 'olam 这个较古老的“永恒”之义，并由此构成副词 עולמית，意为 aeterne。作者的意思是：神不但在历史中给各人安排了自己的位置，使人意识到自己是受限制的；祂也在人里面设立了一种冲动，引导人超越暂时之物，趋向永恒。人性的本然之势，不满足于暂时的事，反而想突破时间给他画定的界限，摆脱其中的束缚与不安，并在时间无休止的变迁中，以把思想指向永恒来安慰自己。
关于“渴慕永恒”的 desiderium aeternitatis 被栽植在人心里，这句话是传道书最深刻的话之一。事实上，人里面的冲动表明，他最深的需要不能由暂时之物满足。人是受时间限制的存在，但就其最内在本性而言，他又与永恒有关。转瞬即逝之物不能给他支撑，反像急流一样把他冲走，逼使他抓住永恒，借此自救。然而传道者在这里着眼的，与其说是这种禀赋和人性尊荣的实践面，不如说是其理智面。知道一切发生的事都有神所命定的时候，这对人来说还不够；他里面有一种合乎其本性的本能，驱使他越过这零碎的知识而去把握永恒；但他的努力徒然，因为第三，人“不能从始至终参透神所做的工作”。神的工作就是那在世界历史中逐步完成的整体，而个别人的生命只是其片段。
关于这工作，作者说神已经做成了它，用 עשׂה，因为在它于各自的“时”中具体实现之前，它在神的计划里已经是完成的。永恒与这工作彼此相关，正如“已经完成的”与“正在完成的”彼此相关，它们互为对方的 πλήρωμα。ימצא 是可能式，其观念与传 8:17、伯 11:7、37:23 相同；所指的是一种能达到对象、抓住对象的认识。要抓住这工作是不可能的，因为永恒，正如它的名字 'olam 所示，是隐藏的，也就是向前向后都不可测量的。因此，人里面固有的 desiderium aeternitatis 在日光之下始终不能得到满足。人想举身越过所受的限制，不愿只把注意力局限于个别片段，而是想总览那在时间中彰显出来的神全部工作；但这种包罗一切的眼光对他来说却是达不到的。
若传道者知道未来生命的事实，那么他本可以得出比下面更高明的结论；这也证明，如自然界中没有一种本能是虚指的，人里面趋向永恒的冲动也不是幻觉。
传道书 3:12「我知道，世人莫强如终身喜乐行善。」若 לע טוב 的意思是“行善”，即行正直的事（七十士译本、塔古姆、叙利亚译本、耶柔米、Venetus 都这样理解），那么这种顺服便会有真实内容；而按传 7:20 看来，这似乎也必然是它的意思。然而 Ginsburg 正确指出，在别处无论是传 2:24、3:22、5:17、8:15 还是 9:7，作者在这个“结论”里都没有赋予它这种道德性的解释；而且 13 节上半的 טוב וראה 也预设这里的 לע טוב 应取幸福论的意义。另一方面，措克勒说，把 עשות טוב 解释为“快快乐乐”（路德）并无例证，这说法也是对的。Zirkel 拿 εὖ πράττειν 来比较，认为这是希腊化用法。
但这里或者是 לע לו טוב（= להיטיב לו）的省略形式，或者像 Grätz 所说，应读作 טוב לראות。无论如何，紧邻的上下文和各平行经文都排除了道德性的含义；这并不与传道者的总体观点相冲突，只是这里并非表达它的地方。bam 应按 baadam（传 2:24）来理解。复数形式总括“人类”，在这里像 3:11 一样，完全转入个体化的单数。然而传道者继续说，这种生命的享受，这种在受限制、受约束的人生处境中经过审慎判断所得的最好分，也不在人自己掌控之内：
传道书 3:13「并且人人吃喝，在他一切劳碌中享福，这也是神的恩赐。」这句倒装而又有点脱节的句式，与传 5:18 十分相似。כּל־הא 本义是“人的总数”，即“所有人”，如诗 116:11；但在这里以及 5:18、12:13，作者用这两个词的方式是：构造状态中的第二个确定成分并不限定第一个成分（这种情况别处偶尔也有，如 bethulath Israel，“以色列的一个处女”，申 22:19），意思乃是“人中的每一个”（参 πᾶς τις βροτῶν）。名词从句 col-haadam 是主语：每一个人，在于他吃喝……这件事上，都系于神。这里用 מתּת（מתּנת 的缩略）而不用 מיּד，正如传 5:18。vegam 与前文的转折相连：并且（= 但是）也（= 虽然如此），如传 6:7，尼 5:8，也参耶 3:10，那里的 gam 又由 becol-zoth 加强。其余方面，从 3:13 与 2:24-26 连起来看，可知对传道者而言，εὐποΐ́α 与 εὐθυμία 是互相条件着的；但由此并不能反推出 3:12 必须译作“行善”。人的生命享受受限制，更一般地说，人整体受制于绝对者神，这种受制当然具有伦理目的，正如传道者现在所得出的结论所表达的：
传道书 3:14「我知道，神一切所做的，都必永存；无所增添，无所减少。神这样行，是要人在祂面前存敬畏的心。」这是从经验事实中得出的结论，是对现在和将来都有效的真理。我们同样可以把它译为 quidquid facit，也可以译为 quidquid faciet。但谓语表明，这未来式的表达也确实是按未来来思想的；因为 הוּ יה לע 不是“那是永远的”（Hitzig），若是那样就该说 הוּא לעולם；它乃是“那将是永远的”（Zöckler），也就是永远保持其效力。这里所肯定的，对神在自然界中的安排和引导是真实的，对祂旨意的宣示以及祂在人类历史中的掌管与护理也同样真实。这一切都超出受造物所能更改的能力。
其意思不是说人不当加添或删减它（申 13:1；箴 30:6），而是说这根本不能做到（参便西拉书 18:5）。神安排的不变性，其目的就在于使人敬畏这位决定万有而自身却不受任何条件支配的主：祂这样做了，为叫他们，就是世人，在祂面前敬畏，אשׂה שׁ，即 fecit ut；参结 36:27。ποιεῖν ἳνα 见启 13:15；“在祂面前敬畏”如传 8:12 以下，也参代上 16:30 与诗 96:9。神行动的不变性表现在：历史过程中，相似的现象不断重复；因为神治理的基本原则、因果联系和规范总是一样的。
传道书 3:15「现今的事早先就有了；将来的事早已也有了。并且神再寻回已过的事。」「早先就有了」（הוּא כּבר）是说，现在所呈现的，不过是某种早已存在之物的发展结果；「早已也有了」（היה כּבר）是对未来（ל אשׁר，即 τὸ μέλλον，参 Gesen. §132.1）而言，否认它有权被看作完全新的事。神的治理不可更改，也不会更改；祂创造性的秩序与道德性的秩序，都按同样的法则产生同样的现象（这里的 ו 与 3:14 一样，正顺着这条思想线而来）。“神寻求那被追赶的事”את־ן（参传 7:7；Ewald §277d）。Hengstenberg 把它译为“神寻找那受逼迫的人”（七十士译本、Symm.、塔古姆、叙利亚译本），即用安慰和扶持去眷顾他们。
这里 nirdaph 指那被追随、被追赶、被逼迫的东西，因此我们可想到那已经被驱赶到过去的事；神去寻它，是有意地寻，并把它再次带回到现在，因为祂的治理总是一样，于是那已经有过的事也总会重新出现。耶柔米因此译作：Deus instaurat quod abiit；Venetus 译作：ὃ τηεὸς ζητήσει τὸ ἀπεληλαμένον。宗教改革后的解释家 Geier 也这样说：使那被排斥、过去了的事，再次更新并返回；Knobel、Ewald、Hitzig 之后，这已成为占主流的解释。其思想就像我们说：神寻找其对应物。在阿拉伯语中，一个词与另一个词若同类相关，就称作 muradif，而 mutaradifat 是“同义词”的术语。
在希伯来语中则用 שׁמות נרדּפים 这一说法，即“彼此相随的名称”，仿佛一个词踩着另一个词的脚后跟。但这种命名方式是经由阿拉伯语中介而来的；要证明相反意见，并无古代实例。
传道书 3:16「我又见日光之下，在审判之处有奸恶，在公义之处也有奸恶。」这节的结构是回文式的，像传 1:6、2:10、4:1 一样。我们也可把 מקום 视作所谓 casus absolutus，于是 שׁם...מק 就成了一个强调性的 בּמקום（Hitzig），句法便类似耶 46:5；但经文重音并不要求这样理解（参创 1:1）；而且为何不直接把它看作 ראיתי 的宾语呢？事实上它本来就是宾语。
这两个词 שׁמה הרשׁע 也可以当作定语性从句：在那里奸恶横行；因为这种古老的定语从句格式（tsfat）并不陌生于本书文体（参 1:13 的 nathan = nethano；5:12 的 raithi = reithiha）；但为何不更简单地看作虚拟的述词宾格：vidi locum juris, ibi impietas？参尼 13:23 与诗 37:25。“审判之处”就是应当查明并施行公正的地方；“公义之处”则是本当以公义来确立并施行正义的地方。因为 mishpat 指法则（正义的规则）和客观事实；tsedek 则指主体性的品格与行事方式。两处的 רשׁע 意思都一样：奸恶（见诗 1:1 下），它扭曲公正，与 tsěděk，即正直而严正的道德态度，正相对立。
别处 רשׁע 像 mělěk̂ tsěděk 一样，在停顿式里保留其 e 元音，但这里却与 חסד 归为一类，而后者也有类似波动（参诗 130:7 与箴 21:21）。这里的 שׁמּה 就等于 שׁם，如诗 122:5 等；地点词尾 ah 既可用于问“在哪里”，也可用于问“往哪里”。接着，作者说明，在这样一种情形下，他如何得到内心的平衡。
传道书 3:17「我心里说，神必审判义人和恶人，因为在那里，各样事务，一切工作，都有定时。」因为“义人”放在前面，所以 ישׁפּט 在这里有双重意义：既是 judging〔richten，扶正、申冤〕，即按公义对待某人，如诗 7:9；26:1 的 shofteni，也指 judging，即施行刑罚。对义人也对恶人，（注：七十士译本以亚居拉式译作 σὺν τὸν δίκαιον καὶ σὺν τὸν ἀσεβῆ，依照塔木德释经规则：当宾语由 את 标明时，与明说者并列的，还包括另外某些应当一同想到的对象。）神都要施行他们所当得的。
然而这并不立刻发生，往往要等很久；因为每一项事务（传 3:1）都有一个既定的时候，而每一件工作（在较晚近的语言里，על 与 אל、ל 常混用，如耶 19:15；结 22:3；Ewald §217i）也都有其“时”。众古译者所维护的这个 שׁם，不可能有时间意义，即“那时”“审判之日”（耶柔米、塔古姆），参诗 14:5；36:13，因为这里并不是说“所有人都有同一个审判之日”；那样的话，שׁם（审判之日）本身就是这个时间，而不是这个时间的时间。Ewald 把 שׁם 理解为指向过去，于是他译作：神必审判义人与恶人（因为万事都有时候），并且也审判那里，就是先前所行的一切行为。
但这个 שׁם 不但沉重，而且含糊、无用；此外，把“因为凡事都有定时”这句括注进去，会夺去主要思想本身的独立性和其在主句中应有的位置，而主要思想正是：对神而言，万事连同祂的审判行为，也都有其时候。若把 שׁם 当副词理解，它当然仍带着地点意义：在那里，即在神那里，apud Deum；诚然，这种用法除创 49:24 外几无他例，而且创 49:24 的语境极其庄严郑重。
因此，很自然会想与 Houbigant、Döderlein、Palm、Hitzig 一样，把字读作 שׂם：“祂（神）已经立定一个定时。”שׂום（שׂים）是神在自然界和人类历史中所立定规例的常用词（箴 8:29；出 21:13；民 24:23；哈 1:12 等）；而且正如亚述语 simtuv 一样，希伯来语 שׂימה（שׂוּמה），撒下 13:32，也可指命运、定命、法令。
（注：参 Schrader《楔形文字与旧约》105 页：simtu ubilsu，即“命运把他夺去了”，希伯来语相当于 simah hovilathhu；又参 Fried. Delitzsch《亚述研究》66 页以下。）Elster 对此读法反对说词序不对，但士 6:19 里宾语同样在 שׂם 之前；而“对每一事务、每一工作”显然是宾语概念的补足，所以词序实际并不异于传 10:20；但 2:17。Herzfeld 的猜测则更站不住脚：他认为 שׁם 在此有塔木德里的意思“估价、评定”（Fürst、Vaihinger 赞同），但第一，这个 שׁוּם = 阿拉伯语 sham 后面接的是宾格，不接 על；第二，这样会打断 3:18 所承接的思想。
无论我们读 שׂם，还是把 שׁם 理解为“与祂同在”（עמּו，参伯 25:2；23:14 等），思想都是一样并且同样贴切：神必审判无辜者和有罪者；这事终究会发生，虽然不如人所愿望、所认为必要的那样迅速，因为神为每一事务、每一工作都定了固定的时间，也包括它的司法裁决（参诗 74:3）；祂容让奸恶，任其发展，在介入之前长久等待（参赛 18:4 下）。传道者思量神延迟到一个对人隐藏、唯独祂自己知道的时候，便在下一节如此自我解释：
传道书 3:18「我心里说，这乃为世人的缘故，是神要试验他们，使他们觉得自己不过像兽一样。」על־דּב 表“为了、因着”的意思，如传 8:2；参诗 110:4 下，在那里它表示“照着、依着”事态。这里的不定式 לבּ 不是从 בּוּר 来的。传 9:1 的 לּבוּר 只是 לבר 或 לברר 的变体形式，而真正所从出的乃是 בּרר；它的不定式可像 רד“践踏”（赛 45:1）、שׁך“弯曲”（耶 5:26）一样，取 בּר 这种形式，只是别处并未见这种不定式再连后缀；若何 11:3 的 קחם 能解释为 בּקחתּם，即“取他们之时”，倒可略作比较。词根 בר 从“切割”的原始概念，一方面发展为分离、簸扬、拣选；另一方面发展为磨光、炼净、洁净（参赛 49:2 下）。
依上下文，这里要的是簸扬、即把好的和坏的分开之义；不过它也很容易像 לברר（但 11:35）一样，引申出“使明朗、使显明、使带到光中”的意思（参 Shabbath 138a, 74a），“簸扬”（参耶 4:11 的 להבר）只是这一意义的一种特殊形式。
（注：不是“筛”，因为“筛”不是 בּרר 而是 רקּד，本义是“使持续摆动、使震荡”；参 Shebîith v.9。）又参 Sanhedrin 7b：“一件事若对你清楚，brwr，如同早晨一样无歧义，就讲出来；若不清楚，就不要讲。”在 לב האל 这一表达里，האל 无疑是主语，照 Gesenius §133.2.3；Hitzig 则把 האל 看成属格，按阿拉伯语来说这也并非不对；确实，li-imti-ḥânihim allahi（主语属格）与 allahu（主语主格）都能用，但前一种表达更规则也更常见（参 Ewald《阿拉伯语语法》§649），不过对希伯来语用法并不总是决定性的。
神延迟祂公义的介入，直到预先指定的时候，这乃是为世人的缘故，目的就是让神来试验他们；也就是，在不打断他们品格自由发展的前提下，让善恶之分得以显明。人既是 לב 的宾语，也就应补出作 לראות 的主语：et ut videant；因此无须像七十士译本、叙利亚译本、耶柔米那样读 ולראות（= וּלהר）作 ut ostenderet。问题在于，המּה（注：המּה שׁהם בּהמה 这样的重音在 F 中是正确的，参 Michlol 216a）是系词“是”的表达，还是 hēmmah lahěm 对 shehem behēmah 的进一步界定并列语。Hitzig 说 lahěm 把动作折回到主语身上，这说法并不清楚。难道他以为 lahem 属于 liroth？这里显然不可能。
即使不看 lahem，这种略嫌迂回的表达 הם...שה 也仍容易理解：hemmah 回应 behemah，像回声一般，完成这个比较（可比何 13:2 的赘述）。若按重音把 hemmah 与 lahem 连在一起，即 שׁה בהם ה לה，那么这种伴随思想而来的文字游戏也仍保留下来，而且这两个词反而更易理解。这里 להם 里的 ל 不是纯粹与格（Aben Ezra：他们在自己看来像兽），而是指涉性的 ל，如创 17:20“至于以实玛利”；参诗 3:3；王下 5:7；又参撒上 1:27 的 אל 等。人要看见自己是兽，即就他们自己而论是兽；要么是彼此相对而论（路德：在人彼此之间），要么是就他们自身而论。
若把这种关系解释为彼此关系，回顾 3:16，似乎也说得通，因为在公义外貌下定无辜者的罪、压迫无辜者，正是人兽性的一种表现。但 3:19 所给出的理由并不符合这种互相关联式的 lahem 解释。因此 lahem 应取反身意义；但它并非赘余（Knobel），也不是带讽刺性的加强：ipsissimi，意即“他们自己本身”（Ewald §315a）；“他们就自己而论”乃是“他们在自身里面、按其天然状态来看”，也就是单从“作为人”的角度来看。若撇开神将来介入这混乱人类历史的观念，总之若失去对神的眼光，人和兽的生命区别就消失了。
传道书 3:19「因为世人遭遇的，兽也遭遇，所遭遇的都是一样；这个怎样死，那个也怎样死，气息都是一样。人不能强于兽，都是虚空。」若两处都把这个词点作 מקרה（七十士译本），那三成员句就会呈现一种格言式谚语的形式（如箴 25:25）：“因为人的遭遇如何，兽的遭遇也如何；两者只有同一个遭遇。”带 segol 的 מקרה 不可能是连接形式（Luzzatto），因为像赛 3:24 那样的情形，词与词之间是同位关系，不是属格关系。
这个形式 מקר 在这里出现三次，塔古姆（Venetus 亦然）和多份抄本都支持它；Joseph Kimchi 也指出：“三处都有 segol，因此都是绝对形式。”作者的意思是：人像兽一样，其存在与死亡都受偶然支配，也就是并非出于内在必然，而是完全受制于外来的力量，不由他们自己的个体能力来决定，是依赖性的存在。正如梭伦（希罗多德 i.32）对克罗伊索斯所说：“人全然是 συμφορή”，即偶然命运的玩物。前两句的意思，并不单指人（若离开神）像兽一样只是盲目偶然的产物（Hitzig），也不单指他们受同一暂逝法则支配（Elster）；而是说，就人的整个存在、行动和遭遇而言，首先，人是偶然性的存在；其次，使人与兽区别开来的那一点，也终究被削去，因为他们都最终暴露在一个、也就是同一个命运之下。
这个怎样死，那个也怎样死；他们都有同一个气息，即人和兽都同样会死，因为这生命之气（חיּים רוּח，使兽和人都成为 חיּה נפשׁ）会离开身体（诗 104:29）。在 זה...זה 这样的结构中（如传 6:5；出 14:20 等常见用法），לهم 这个阳性泛称，分别指向人和兽。这里的 כּמות 与米示拿式的 בּמות = 圣经式 כּמו 毫无关系（参 Maaser Sheni v.2）。名词 מותר 在箴言中（14:23；21:5）有“利润、所得”之意，而在传道书里则作为 יתרון 的同义词，表示“优势、优越”，这是它在本书中特有的意思。
作者从人和兽同归于死这一点，推出人并不比兽有任何优势；他当然是说，就结局而言，人并无优越；但他之所以如此一般化地表达，是因为在他当时所看到的情形中，吞没一切的死亡抹去了所有区别。他只看现在，不顾妥拉开头关于此事的历史说明；他停留在外在现象上，并不去像诗篇第四十九篇的诗人那样思想：虽然死亡是人与兽所共有的，但并不是所有人都像兽那样死。兽之死是因为不得不死，而人却能在这自然必然性中维持其自由，这一点并未进入他的视野。הבל הכּל，这临到人与兽的 ματαιότης，它长长的黑影横过他的心思，将其全然笼罩。
传道书 3:20「都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土。」这“一个地方”就是地，正如传 6:6 所说，是那巨大的坟场，最终接纳一切死去的活物。第一个 העפר 的冠词是种类性的；第二个则是回指性的：归回那生出来时所出的尘土（参诗 104:29；146:4）；此外可参创 3:19（及伯 34:15）：“你本是尘土，仍要归于尘土。”从尘土到尘土（便西拉书 40:11；41:10）对一切有形的生命都是真的。诚然，也存在一种可能：将死人之灵与将死之兽之灵的结局也许并不一样；但这一点仍是一个问题。
传道书 3:21「谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢？」所有古代译者都承认 העלה 与 הירדת 有疑问意义：七十士译本、塔古姆、叙利亚译本、耶柔米、Venetus、路德都是如此。
近代学者中，Heyder（参《心理学》410 页）、Hengstenberg、Hahn、Dale、Bullock 则把两处的 h 都当作冠词，译作：“谁知道人的灵，那上升者……？”但第一，这样理解不符合上下文，因为这里需要的是一个怀疑性的问句；第二，在“谁知道”之后，照传 2:19；6:12，并参书 2:14，理当期待一个疑问式的续句；第三，两处的 היא 都只是为标明疑问分句的主语而立（参耶 2:14），并使人看出 ha'olah 与 hayorěděth 不是附加于 רוח 与 ורוח 的同位宾语。然而，这两个词的现有点法，即 העלה 与 היּרדת，是否本就出于疑问式读法，仍有疑问。
Saadia 在《Emunoth》vi 章、Juda Halevi 在《Kuzri》ii.80 中都予以否认，Aben Ezra 与 Kimchi 也是如此；他们也许是对的。因为 אם 用作疑问上升分词，本当点作 העלה（参伯 13:25 的 העלה）；即使在 א 前，疑问词 ha 的补偿性延长也几乎没有确证的例子。（注：士 6:31；12:5；尼 6:11 中的 ה 当读作 pattach，参创 19:9；27:21 下。民 16:22 的 האישׁ 中 ה 是冠词，问题并未形式化标出。）因此，平行的 היּר 也不能按利 10:19 的 היּי、结 18:29 的 הדּ 来判断。我们必须承认，这样的点法似乎是试图除去两个疑问的 ha（ה），使这里所说的与传 12:7 相协调。
但其实并无此必要。因为 יודע מי 与 Lucretius 所说的并不完全相同：“Ignoratur enim quae sit natura animai, Nata sit an contra nascentibus insinuetur? An simul intereat nobiscum morte diremta?” 当然，可以说 mi yode'a 像 ignoratur 一样，并不排除一切知识，只是排除一种基于充足根据的、稳妥而确定的知识；而 interire 与 ירד לם 也几乎没有太大不同，因为两者都不必然意味着湮灭，而是指独立个体存在的终止。
但传道者发问的方式不同；他比 Lucretius 更明确地揭示了一种可能：人的灵有一个与兽的灵不同的终局，因此这两种生命原则之间有一种特定差别。单在“两者是向上还是向下”的二分式形成中，就已含有追问式的知识。因而，若传道者最终断定人的灵之路是向上的，也并不令人惊讶，虽未说他是基于证明性的确定而如此断定。只要想到今生范围之外必须有最终审判的道德必然性，同时人的灵持续存在也就向他呈现为信仰的一个要求，这就够了。我们可以从神创造者安置在人里面的 desiderium aeternitatis（3:11）推出：正如安置在兽里面的本能并非用来欺骗，而是为得到满足；又可从 למעלה（箴 15:24），即智慧人向上追求、超越地上暂时平凡之物的趋向，推出：死亡不会终止这趋向，反而帮助它达到目标。
但这只是间接证明，在论证力量上总不如直接证明。他预设，那创造世界的全能与智慧，同时也是爱。因此，尽管到最后，解决这两难的仍是信心，而从传 12:7 可见，这信心最终支配了传道者。在便西拉书中，旧有的阴间观仍然占主导；但在 17:25 的 οὐκ ἀτηάνατος υἱὸς ἀντηρώπου 之后，到了末尾论以利亚时，却又说：καὶ τὰρ ἡμεῖς ζωῇ ζησόμεθα，48:11。在我们面前这段里，传道者仍停留在疑惑中，尚未凭着信心越过它。从某种意义说，他在这里提出的问题直到今日也仍未完全解决；因为灵魂，或者按圣经的表达更准确地说，那使一切有形生物有魂生命的灵，乃是一 monas，因此是不可毁灭的。
那么，兽魂与人魂的未来，岂不也彼此处于某种连带关系之中吗？事实上，来世向我们呈现的奥秘，超过人的思想所能解决的能力；因此，传道者这位清醒、聪慧、不会陷入幻想式自欺的人，从 3:16 开始的思想线再次把他带回那个结论，这并不足为奇。
传道书 3:22「故此，我见人莫强如在他经营的事上喜乐，因为这是他的分。他身后的事，谁能使他回来得见呢？」Hengstenberg 既否认 3:21 两次重复的 ה 有疑问意义，在这里也把 אהריו...בּמה 解释为：不是“他死后将如何”，而是“在他现今所处状态之后，还会有什么进一步发生”。措克勒虽然正确地把两处 ה 以及 אחריו（在他之后，即他与今生分离之后，或正在分离之时；参传 7:14；9:3；创 24:67）都理解为指死后，仍然沿用了 Hengstenberg 的说明，把它译成：他离去之后，地上的事将会如何。
但第一，若要表达这个意思，作者如传 6:12 所示，本有更合适的说法；第二，在作者已经于 3:21 说明：人在死亡时其灵是否会走上一条不同于兽的路仍不确定之后，这个意思完全偏离主题；这里之所以会这样，不过是一种尚未完全克服的护教倾向在约束他。思想链条其实是这样的：人死后他的灵会如何，谁知道呢？因此，死后的事是人所不能知的。于是最好的就是享受现在，因为在作者看来，劳碌与由此而来的享受是连在一起的（2:24）。人在工作中的喜乐，即如 5:18 所说，那从他的工作中像泉源一样流出，并在其中伴随着他的喜乐（8:15），就是他的分，也就是他在这世界人生中所拥有的最好部分。经文点作 בּמה 而不是 בּמה־שּׁ，是因为 שׁיהיה אחריו 是一个近类观念；关于 מה 参 2:22 下。
并且用 לראות בּ，是因为与其说活人不能预知自己死后将如何，不如说他根本无法窥见那个世界，因为对他而言，那是一个没有固定把握的对象。