传道书 2:1 “我心里说：来吧，我以喜乐试试你，你好享福！谁知，这也是虚空。” 这里“心里说”并不只是像传道书 1:16-17 那样对心说话，而是把话构成为对心的直接呼语。塔古姆和米德拉士把这一点抹煞了，把这词解释得像是 אנסּנּה，“我要试试它”（传道书 7:23）。耶柔米也译作 vadam et affluam deliciis et fruar bonis，与通常对 אן（נסך 的 Niph.；见诗篇 2:6）的读法相反，仿佛这可以表示“我要把快乐浇灌在自己身上”。这乃是对心的呼语，而 ב 正如列王纪上 10:1 那样，是表示手段的：我要用喜乐试验你，看看你对满足的饥渴能否用喜乐来平息。
וּראה 也是一个呼语；Grätz 违背语法把这里看作继续 בּשׂ 的不定式；ūrēh（约伯记 10:15）是分词形容词 rāěh 的连接式；若 reēh 能像 naqqēh、hinnāqqēh 那样作不定式，那它也只能是不定式绝对式，而这里原应期待的是 וּראות。这里是命令式：看见福乐，沉浸其中，也就是过一种欢乐的人生。作者在别处把 ראה 与宾语连用时意义没有这样强，如传道书 5:17；6:6；2:24。这原是他的本意；但这次寻找至善的试验同样证明是失败的：他发现享乐的人生是空洞的人生；那样专注于嬉乐，在他看来也显然是虚空。
传道书 2:2 “我指嬉笑说：这是狂妄；论喜乐说：有何功效呢？” 嬉笑和喜乐都被人格化了；因此 meholāl 不是中性词（Hitzig 说“愚妄之事”），而是阳性。对二者所下的判断并不是呼语的形式；我们不必补出 אתּה 和 אתּ，它是客观陈述，如同间接引语：它是狂妄；参诗篇 49:12。在嬉笑和感官宴乐之中，他忽然感到这并不是通往真正幸福的道路，于是不得不对嬉笑说：它已经成了狂妄（Poal 分词，如诗篇 102:9），像一个发狂的人，以自我毁灭为乐；而对那无视人生严肃性和一切正当界限的欢乐，他也不得不说：它究竟成就了什么？也就是：它一无所成，没有结出真实的果实；它产生的恰与真正满足相反；它非但不能填满，反而只会扩大内里的空虚。别人如路德译作“你做的是什么？”即：你的作为多么愚妄！
即便如此解释，重点仍在于喜乐无法使人真正并持久地幸福，也就是手段与所追求目的不相称。因此 עשׂה 在这里应像 עשׂה פרי 那样理解（Hitzig），而 מעשׂה 是“结果”，如以赛亚书 32:17。故孟德尔松说：“你给我带来什么益处呢？”至于 זה；מה־זּה = mah-zoth（创世记 3:13），可见指示代词在这里是用来加强疑问语气的：究竟是什么，到底是什么！在这场感官享乐的纵情被证明为徒劳的试验之后，他便探究智慧与愚妄能否以某种方式结合，达到所追求的目标。
传道书 2:3 “我心里察究，如何用酒使我肉体舒畅，我心却仍以智慧引导我；又如何持住愚昧，等我看明世人，在天下一生当行何事为美。” 当他意识到毫无节制的感官陶醉并不能达到所盼望的终点时，他便进一步环顾四周，考察另一种获得幸福的方法。Zöckler 联同 Hengstenberg 的说法并不恰当：“我心里试行要使……”תּוּר 的意思不是 probare，而是 explorare，察究、探寻，如民数记 10:33；在传道书中也常指思想上的搜求与发现（此处及传道书 1:13；7:25；塔古姆译 אלּל）。在 למשׁוך 之后，接着出现的是所设想的新事。
若把 משׁך 和 נהג 连起来读，就容易想到拉车（以赛亚书 5:18；参申命记 21:3）和赶车（撒母耳记下 6:3）的图像；按此 Hitzig 解释说：“酒被比作拉车的牲口如马，而他把智慧安置在车座上作车夫，免得这匹马把他摔进沟里或泥潭。”但 moshēk 不是酒，而是作此试验的人自己；nohēg 也不是智慧，而是心；前者只是引导的手段。人不会这样说：我借着马来拉车，又借着车夫来驾驭它。叙利亚译本译得对：“用酒使我的肉体欢畅（למבסמן，出于 בּסּם，oblectare）。”塔古姆和威尼斯译本也都是“牵引肉体”的意思。
这个比喻与德语 ziehen = 通过照料来养育并不相合（表示此义的是 רבּה）；照 Gesenius 的看法，与其如此，不如把 trahere 向 tractare 的转变拿来比较，例如 se benignius tractare（Horace, Ep. 1:17）；但 aside from trahere 词源可疑之外，tractare 之所以有照料、使用、管理之义，也许经过“来回移动”的中间观念，这却不属于希伯来语 משׁך；משׁך 只表示“拉”，就是拉到自己这里并握住不放。正如塔木德里的 משׁך 有“使清新”之意，例如 Chagiga 14a：“讲哈加达的人（与讲哈拉卡的人相对）像用水一样使人的心清新”；这里“牵引肉体”就是借着令人愉悦的吸引，使肉体甘心顺服。
（Grätz 译作“用酒涂抹我的身体”，并说其中有一种 raffinment；但他为何不干脆说“在酒中沐浴”呢？若 משׁח 可指涂抹，也可指沐浴，而 ביין 还可读作 ביוני：希腊酒，即法勒年酒、希俄斯酒。）接下来的短语 velibbi nohēg bahhochmāh 是条件性的：当我的心仍借着智慧掌管时；或者依较晚近的用法，也可理解为：当我的心以智慧引导、举止、行事时。于是依附于 tarti 作宾语的不定式 limshok，也延伸到 velěěhhoz besichluth。显然这里所论的是一种居中的道路（Bardach：ממצּעת）。
他想要享乐，却要有节制，不至于迷失在享乐中，以致毁灭自己；他想把自己交给 sweet desipere，却仍以明智的自持（因为 ubi mel ibi fel 的确是令人悲叹的真理）去尝蜜而避苦胆。有些饮酒的人懂得约束自己，不至于终于陷入醉狂；也有些惯于寻欢作乐的人还能在一定程度上控制自己，免得最后变成放荡子。这样，传道者把自己交给一种受智慧节制的愚昧生活，直到更好的亮光照耀他，使他看见通向真实幸福的道路。donec viderem 这种表达属于古希伯来语。对于间接疑问，本可更接近地用旧形式 מה־טוב（希伯来书 6:12），而不是 אי־זה טוב（如传道书 11:6；参耶利米书 6:16）。
Asher yǎǎsu 可译作 quod faciant 或 ut faciant；按传道书 2:24；3:22；5:4；7:18，当取后者。“尽其一生的日子数目”这种时间宾语的表示，正如传道书 5:17；6:12。我们固然不必像 Knobel 那样译作“他们短少的一生”，但在 מספּר 里确实含有人的年日是被数算的意思，因此即便不是少而是多（传道书 6:3），也并非永存。接着王就叙述他为求在智慧相伴之下享受人生之乐所作的经营，首先是怎样使建筑与园艺服事这种新的生活方式。
传道书 2:4-6 “我为自己动大工程，建造房屋，栽种葡萄园；修造园囿，在其中栽种各样果木树；挖造水池，用以浇灌嫩小的树木。” “我使我的工程伟大”这种说法，正如传道书 1:16；动词把形容词包含作其宾语。爱慕智慧，对自然与艺术之美有感受，追求华美与尊荣，这些都是所罗门性格中的基本特征。他的统治时期是安稳无扰、太平有据的年代。远近列国都与他保持多方面的友好关系。所罗门是“安息的人”（历代志上 22:9）；他整个人仿佛就是从大卫时代的灾祸与战争中绽放出来的荣耀化身。以色列人的国家达到了此前未有的世俗荣华高峰，却也同时面临坠落并迷失于世界中的危险。
那时代的整个趋向仿佛都朝着世俗化的道路发展；而首先被爱世界与效法世界之危险毁坏的，正是所罗门；如同许多旧约中的伟人一样，他是以属灵开始，却以属肉体结束。至于他的建筑，如黎巴嫩林宫、柱廊、审判厅，以及为自己和法老女儿所造的宫殿，可参列王纪上 7:1-12 中由国史所汇集的记载；列王纪上 9:15-22 = 历代志下 8:3-6，记载了所罗门各项单独的建筑工程（其中也包括米罗城）以及他所建造的诸城；圣殿、积货城、府库城等自然并非本段所关注的对象，这里所指与其说是实用建筑，不如说是供享乐的建筑（列王纪上 9:19）。依历代志上 27:27，葡萄园本属大卫王室产业；雅歌末尾也提到所罗门在巴力哈们有一个葡萄园，只是似乎后来已放弃。
他喜爱园艺，从雅歌中的许多语句便可看出；喜悦自然界的生命与活动，尤其是植物世界，是所罗门性格中突出的特征，在这方面他与书拉密女相同。雅歌 6:2 把他描绘为在宫中的园子里。关于伯利恒西南以坦的园林与果园，我们已在雅歌 6:11 以下提到。关于本是波斯语的 pardēs（复数 pardesim，米示拿作 pardesoth），见雅歌 4:13；关于 berēchah（复数连接式 berēchoth，与 birchoth“祝福”有别）的本义，见雅歌 7:5。
如今在古以坦附近仍可见这些所罗门时代的水池；而这里表示目的的从句“用以浇灌生长树木的树林，就是长出树苗的树林”，与这些水池正相符合；因为表示流动、群集的动词，以及从及物观念来看的生长动词，都可以接宾格宾语，参 Ewald §281b；又参以赛亚书 5:6。这样，他怎样致力于建屋、照料园圃、修造水池，也照样致力于培植树林、栽培新树。另一个经过智慧衡量、被视为能产生幸福的手段，就是为自己置办庞大的家室和大群牲畜。
传道书 2:7 “我买了仆婢，也有生在家中的仆婢；又有许多牛群羊群，胜过以前在耶路撒冷众人所有的。” 照创世记 17:12 以下，这些财产的取得应理解为购买。买来的男女奴仆（mancipia）与家生的奴仆（vernae）之间是有区别的；后者就是 בּית（ילידי）בּני，因着他们对这个家的依附，被看作家庭最主要的支柱（创世记 14:14）；直到今日，他们在阿拉伯语中仍被称作 fada wayyt，就是必要时愿为这家舍身的人。
至于 לי היה 作为财产增加之意，以及 היה 代 היוּ 的用法，见传道书 1:10，1:16；无论如何，这里谓语用单数，可以解释为所列举的人和物是作为一个总体来思想的，如撒迦利亚书 11:5；约珥书 1:20（虽然那里的观念也可能有所个体化）；但在被动语态的用法上，如创世记 35:26；但以理书 9:24，闪族语言的习惯不同，因为被动式对它而言有不指明主语的主动意义，因此具有最一般性的主语；至于传道书 2:7 这里的情况，我们从出埃及记 12:49；参创世记 15:17 看出，像这样的时候 היה（יהיה）是按中性来思想的。
按创世记 26:14 和本段来看，原本用 מקנה 似乎比现在更顺，但这里传统读法保留了原始形式而不用连接形式；因此这里是并列（Nebenordnung）而非附属（Annexion），正如 zevahim shelamim（出埃及记 24:5）和 habbaqar hannehhosheth（列王纪下 16:17）；当然 vaqar vatson 也可以解释作更精确说明的宾格：由牛羊组成的牲畜产业。但这种句法对于一本如此晚出的书来说，显得过于人工。这里所描写的所罗门之言与史实是一致的；圣殿奉献时他献上成千上万的祭牲（列王纪上 8:63）；而王家厨房每日的供应，根据列王纪上 5:2 以下，也是极其巨大的，这同时也显出王室家政规模之大。
接下来便列举悦人眼目的财富与珍宝，最后则提到为沉湎于音乐与情欲之乐而作的大量预备。
传道书 2:8 “我又为自己积蓄金银和君王的财宝，并各省的财宝；又得唱歌的男女和世人所喜爱的物，并许多的妃嫔。” 动词 כּנשׁ/כּנס，“聚集”，为各闪族方言共有（亚述语中也有），并且尤为晚近希伯来语所特有；后者还由此构成宗教会众之名 συναγωγή，即 כּנסת。这里它是用来指那仅仅为占有而聚敛起来的东西。Segūllah（出于 sagal，塔古姆作“使自己占有”）本意就是财产，就是某种特别而专属归于一个人的东西；这里这词是集合意义，如历代志上 29:3：只有君王和各国才拥有的珍宝。无冠词的 melachim 与定冠词的 hammedinoth 交替出现，是任意的：某种特别的东西，如君王所有的、诸国所有的特产，这国有这个，那国有那个。
hammedinoth 当然不只是所罗门版图内的地区（反对 Zöckler），因为照以斯帖记 1:1，波斯帝国就分为一百二十七省。所罗门有往俄斐去的船队，与推罗王室这许多殖民地的宗主国保持友好关系，又统辖一个广大的王国，并借贸易与中亚和非洲相连。因此，他的欲望完全有机会越过本国疆界，也有足够条件取得各地所夸耀的特殊天然和艺术出产。Medinah 首先是一个国家，不是就领土而言，而是就其受一个政府统治而言（参传道书 5:7）；在后期哲学语言中，它是希腊语 πολιτεία 的希伯来语对应词；但在这里，medinoth 其实与 ארצות 并无分别。
这里提到的男女歌者，并不是属于圣殿事奉的（参塔古姆），因为圣殿并没有女歌者；他们乃是与王廷宴乐有关（撒母耳记下 19:36；参以赛亚书 5:12）。由这些歌者进而说到 shiddah veshiddoth；既然它们被前面的 ותענגות（不是 ותענגּות）bene hāādam 所界定，尤其被视为属世快乐的对象与手段，而按希伯来书 2:7，男女之爱是世上一切快乐中最美、最可喜、总之最有吸引力的；再考虑到所罗门的奢华在这里也违背了王的律法（申命记 17:17），并且照列王纪上 11:3，效法东方君王，使后宫达到不少于一千名妃嫔和嫔妾的程度，那么 shiddah veshiddoth 这个词组必然是指王为自己快乐所拥有的众多女子。
把它理解为男女斟酒者（叙利亚译本、七十士译本）是根本站不住的；虽然可以说这列举因此与前面提到的 בּיּין 相衔接，但这种女侍并不会被列入人间最高的快乐；此外，若照这种解释，就必须读作 שׁרה ושׁדות，并且 שׁדא（抛、倒向、倒出），与这个希伯来语 שׁדה 相对应，也从未用来表示倾倒酒。
或者说 שׁדה 像 שדא、hydria 一样，可能是指倒出东西的器皿，因此 Aquila 译作 κυλίκιον καὶ κυλίκια，Symmachus 跟随耶柔米译作 mensurarum（应作 mensarum）species et appositiones，耶柔米则作 scyphos et urceos in ministerio ad vina fundenda；但用于表示 kelē mashkēh（列王纪上 10:21 = 历代志下 9:20）的这个词并不存在。
塔古姆译作 dimasaya uvē venavan，即公共浴场（δημόσια）和浴室，也试图以 שׁדא“流出”来支持此说：“有流温水的管道，也有流热水的管道。”但这种解释纯属想象；שׁדּה 在米示拿 Mikwaoth 6:5（讲浸浴池）中出现，但那里是指一种漂在水上、会使浸浴池失效的箱子。Kimchi 提出的 כלי זמר“乐器”之说同样站不住脚，因此 译作 σύστεεμα καὶ συστήματα（音乐意义上的和声），路德则译作“各样乐器”；但这词并无此义。Orelli 在《Sanchuniathon》第 33 页还把它与 Σιδών 联系起来，说是按腓尼基神话，西顿是艺术歌唱的发明者。
Kimchi 也曾给出“各样华丽”这种总括性解释；Ewald、Elster 和 Zöckler 也顺着 taanugoth 在其中看见一种概称：成堆成堆，就是丰盛充盈。但“华美”כבוד 的同义词不是 שׁד，而是 עז；而说 שׁדד 像 עצם 一样可指大数量，也毫无根据。因此 shiddah veshiddoth 必定是某种特定之物；何况“大量”本已由这种递进的双词联合表达出来了。在耶路撒冷塔木德 Taanith 4:5 中，照旁注 shiddah 必是指一种车，虽然那里的主题并不是前行或疾驰；那里说，靠近西坡利的 Sîchîn，那个也以陶器著名的地方，从前曾有八十辆这样的 shiddoth，全都是金属制成。
Rashi 在 Baba kamma ix.3、Shabbath 120a、Erubin 30b、Gittin 8b、68a、Chagiga 25a 等处，也都把同一个词解释为木车，尤其是妇女和显贵所乘的车。shiddah uthivah umigdal 这几个同义词的组合，本身不一定比“箱子”更多；Rashi 自己在 Kethuboth 65a 还把 quolphi dashidah 解释为箱子的锁（argaz）；而《Aruch》的作者也只知道“储藏柜箱”这一义项。但在如 Gittin 8b 这样的地方，shiddah 被提作一种运载工具；看起来它像一个装在轮子上的箱子，靠轮子前进，因此并不是华贵的御车。Rashi 的传统无从证实。
Böttcher 在《Neue Aehrenlese》中还举叙利亚语 Shydlo 为比较，据 Castelli 说此词意为大船、商船、箱柜；但从商船和便携的箱子到妇女肩舆，中间距离太大了。他译作：轿子和许多轿子，即一批又一批送入后宫。Gesenius 依 Rödiger《Thes.》1365b 认为这里应指女人；因为他比较阿拉伯语 z'ynat，这词先指妇女乘车，后指女人本身（类似德语 Frauenzimmer，本是“妇女房间”，后指女人；又如 Odaliske 出于土耳其语 oda“房间”）。但这一切都随着 Rashi 那条旁注'agalah lemerkavoth nashim usarim 的成败而成败。
同时，在迄今各种解释中，这最后一种“华丽车舆、轿辇”的说法算是最好的；因为 shiddah veshiddoth 很可能确实是指女人。Aben Ezra 也在这一前提下解释 shiddoth = shevuyoth，即战争中掳来的女子；但这是没有根据的，因为到那时所罗门并未从事战争。
另一些人（见 Pinsker《Zur Gesch. des Karaismus》296 页），近来如 Bullock，把它与 shadäim 联起来，作（阿拉伯语）nahidah，即乳房隆起的少女；Knobel 按 shadad“封闭、关闭”解释为被拘禁的女子（参 bethulah“分别出来的女子”、童女，出于 bathal，与 badal 同源）；Hitzig 则由 shanad 解释为“垫子”“靠枕”，像阿拉伯语 firash、希腊语 λέχος 那样转用到床笫之事。所有这些都不能令人满意。
巴比伦革马拉 Gittin 68a 把 ותען וגו 旁注为“池子和浴场”，接着又说在西方（巴勒斯坦）他们说 שׁדּתא，是箱子（照 Rashi 是车）；但在本地（即巴比伦）他们把 shiddah veshiddoth 译作 shēdah veshēdathin，随后解释为“男鬼和女鬼”，就是所罗门使之服役于自己的那些灵体。
（鬼魔以及一般超人的存在，如同希伯来语 שׁד，在巴比伦—亚述语中也叫 sîdu；见 Norris《Assyrian Dictionary》II, p.668；参 Schrader, Jena. Lit. Zeit. 1874, p.218f.，他说 sîdu 与 alap 一样是 Adar 的常见名称，形如“牛”。）这种哈加达式神话解释，至少在语言上走在较正确的轨道上。
鬼魔并不是因“飞窜或来回移动”而得名（Levy，Schönhak），因为在闪族语言中并无动词 שוד“逃跑”的证据；也不是出于动词 sadad，与希伯来语 השׁתחוה 相应而指“敬拜”（Oppert《Inscription du palais de Khorsabad》1863, p.96），因为这意义本身就极可疑，而且除此之外……总之，这个词在这里最自然仍是指王所拥有、供自己享乐的众多女子。
传道书 2:9-11 “这样，我就日见昌盛，胜过以前在耶路撒冷的众人。我的智慧仍然存留。凡我眼所求的，我没有留下不给它的；我心所乐的，我没有禁止不享受的；因我的心为我一切所劳碌的快乐，这就是我从劳碌中所得的分。后来，我察看我手所经营的一切事和我劳碌所成的功。谁知都是虚空，都是捕风；在日光之下毫无益处。” vehosaphti 在这里不像传道书 1:16 那样带宾语；其宾语乃是从 vegadalti“我成为伟大”推想出来的 gedullah，即“伟大”。至于 היה 作无主语单数代 היוּ，见 7b；参 7a、传道书 1:16、1:10。他变得伟大，而且越来越伟大，就是在拥有一切似乎能使人在地上幸福的美物上愈发增多。
而他在这种 dulcis insania 之中所定意要做的，就是举止如智慧人，他也确实做到了：他的智慧并没有离开他；也就是那种适合目的、并能驾驭这庞大感官享乐机器的智慧。אף，如诗篇 16:6 那样，属于整句；עמד 与 ל 连用，在这里不是“扶持、支撑”（Herzfeld、Ewald、Elster），尽管它也可能如但以理书 12:1 的 על עמד 那样有此义；这里乃是“继续”，如耶柔米及其后的路德所译：sapientia quoque perseveravit mecum。塔古姆把“持续”（七十士、叙利亚、威尼斯译本）与“帮助”两个意思连在一起；但这里所要表达的是持续，因为 נהג 之类并不指帮助，而是自我维持。
这样既成为大，又仍保有智慧，他不仅有条件为自己取得一切享受，也实在纵情于一切；凡他眼所欲的，也就是眼所见而引动情欲的（申命记 14:26；参约翰一书 2:16），他都没有从眼前撤去（אצל）；他也没有禁止自己的心享受任何快乐（מנע 接所拒绝之物用 מן，如民数记 24:11 等；更常见的是接人，用 מן 表示向谁拒绝，如创世记 30:2）；因为（这里在前面一连串否定之后，相当于 immo）他的心因他一切劳作而快乐；而这，就是这种十足的享受，便是他一切劳碌所得的分。这种回环式表达正如传道书 1:6；4:1。
希伯来语与德语一样，可以说“因某事而有喜乐”（ב）、“为某事而喜乐”（על）、或“从某事得喜乐”（מן）；传道者在这里特意用 מן，因为他要表达的不是工作本身成了他快乐的对象和原因，而是工作成了他快乐的泉源（参箴言 5:18；历代志下 20:27）。Hahn 等人误解为“在工作之后”（מן，如诗篇 73:20），这样就把因果关系抹掉了：מן 是间接原因的表达。正如结论所说：喜乐是他从一切劳苦中所得的；而工作本身却给他带来操心与劳累；工作所使他可能得到的喜乐，才是从其中临到他的分。可是，这 חלק 是否就是 יתרון 呢？这落到他身上的所得，是否是真实、满足、纯净的益处呢？他用 uphanithi ani 这几个字提出这个问题，并给出回答。
פּנה（转向）在别处多接表示趋向目的的动作语；这里像约伯记 6:28 一样，接 בּ，乃是构式压缩的缘故：我转过来，专注察看我手所成就的一切事。La'asoth 在这里如创世记 2:3（见彼处）一样，相当于 perficiendo，指完成，也就是那些艺术性的作品和一切劳碌。感叹词“看哪”引出最后的总括。关于 יתרון，见传道书 1:3。这样寻找真正的善的道路也显明是错误的。所有这些享受到头来只剩下一种空虚感。他所追求的显得如风一般；他费了如此代价想求得的满足，不过是一时的迷惑。既然在寻求人生真幸福这件事上，他所处的地位比几乎任何人都更有利，他就不得不下结论说：在日光之下的一切劳碌中，并无 יתרון，也就没有真实、持久、真正的幸福。
传道书 2:12 “我转念观看智慧、狂妄和愚昧；在王以后而来的人还能做什么呢？也不过行早先所行的就是了。” 孟德尔松把传道书 2:12 译作“我放弃了想把智慧与愚昧和狂妄连接起来的计划”，这是不可能的，因为若要这样译，至少应当有 מלּראות 而不是 לראות。Hitzig 的译法，Stuart 大致也跟随他，说：“我转而察看我的智慧，谁知它也是狂妄和愚昧。”这同样不可能；若是这样，结果在 חכמה 之后本当用 הנּהו。Hitzig 所援引的撒迦利亚书 14:6 也不足以证明这种简略说法成立，因为那里读的不是 veqaroth veqeppayon，而是 eqaroth iqeppaūn（发光体，就是众星，要收缩起来，也就是变暗）。
这里两个 vav 并非相关连词，这在本书用法中绝无其例，而是并列连词：他要考察（Zöckler 等）一方面的智慧，另一方面的狂妄和愚昧，考察它们彼此之间的关系，即它们相对的价值。Hitzig 的巧思在 2:12 下半节更走偏了：“那在王以后来的人要做什么？他要做的不过是早已做过的事，也就是继承王位，却不能继承王的智慧。”他把 āsūhū 改读为 ǎsōhū，仿照出埃及记 18:18；但我们面前这位晚近作者若要表达此义，会用规则形式 עשׂותו，而不是这种反常形式；何况 ēth asher-kevar 'asotho“他久已做过的事”这样的表达并非希伯来语，本该说 keasotho kevar khen i'sah，至少也当作 'asāhū。
若拿 2:12 与 18b 比较，在王以后来的人当然似乎是他的继承者。（七十士和 Symmachus 把 hammelek 读成 melak“筹谋”即 βουλή，而不是 melek“王”；耶柔米与 Bardach 甚至把“王”理解为 rex factor，即创造主神。）然而，若作这种假设，就无法使 2:12 下半节与上半节之间由 כּי 所表达的理由关系得到应有的说明。Knobel 认为传道者是在说：当我想到一个愚昧人会继承我这智慧人时，这使我惊异，于是我就去比较智慧与愚妄，看智慧人是否胜于愚昧人，抑或他的劳苦和结局也像愚昧人一样是虚空。这在文体上荒谬，在逻辑上更荒谬。况且，解释者凭什么权利把那继承王位的人直接断为愚昧呢？
若答案是“那早已做过的事”，那么这答案中自然必须包含这种判断的根据；而“早已做过的事”，按 Zöckler 的说法，自然是指愚妄悖逆的作为，也就是毁坏智慧前任所做成的，挥霍他所聚积的财宝。Burger 更简洁却同一意思地说：Nihil quod a solita hominum agendi ratione recedit。但在 2:19，传道者却是把继承者是智慧还是愚昧当作一个问题；而在这里若预设“照常理”他必定是愚昧，就自相矛盾了。
照 Zöckler 联同 Raba、Rosenmüller、Knobel、Hengstenberg 等人的理解来译，文体上固然无可厚非：补出 יעשׂה 于 meh hāādām = “人能做什么”，是可能的（参玛拉基书 2:15）；而把 עשׂוּהוּ 的后缀作中性理解，按传道书 7:13；阿摩司书 1:3；约伯记 31:11，也并非不可；但若把这里指向继承者，这与思想脉络并不相接，即使强把字面话赋予一个并不属于它们的意思。于是，עשׂוּהוּ ... את 并不是对前面问题的回答，而是问题本身的一部分。
Ewald 及 Elster、Heiligstedt 都这样解释：“那在王以后而来的人，与他们久已立为王的那一位相比，会是什么样的人呢？”但把 את 用成这种“与……相比”的加强义，在传道书里至少并无先例；而且这种译法引入王位继承人，也仍然违背 2:12 下半节与上半节的逻辑关系。传道者要衡量智慧与愚妄的价值，其动机在于：一个王，特别是像所罗门这样的王，在可支配的资源和观察的广度上远过常人，以致后来之人都不会得到不同的经验。若答案从 את 开始，并把 עשׂוּהוּ 改成 עשׂהוּ，那么这个动机就能很清楚地表达出来：他所能做成的，不过是王早已做过的，也就是他只能重复、只能证实王的报告。
但即使照现有文本来读，意思其实仍是一样；而且这样也省去了把 měh hāādām 省作 měh yǎǎsěh hāādām 的生硬省略。我们因此译作：“在王以后还能来的人算什么呢？就是那久已被人立起来的王之后的人！”那“久已被人立起来的王”就是所罗门；从现在往回看，他登位的时间越久，他的经验越丰富，见识也越广。至于 eth asher = quem 而不是单用 asher，见 Köhler 对撒迦利亚书 12:10 的说明。עשׂוּהוּ 用的是最一般性的主语，与 נעשׂה 并无不同；尤其在但以理书（如但以理书 4:28 以下）里，这种不指明主语的主动结构常代替被动式（Gesen. §137 注）。
传道书作者与以色列王国的神权面向已有疏离，因此他或许不是无意地采用这种说法；而且按列王纪上 1 章，所罗门登位确实很大程度是借着人的行动成就的；若愿意，也可把 'asuhu 的主语想到百姓，照列王纪上 1:39，最终是他们定了这件事。meh 在 hheth 和 ayin 前常见；按马所拉共有二十四次；在其他字母前八次，其中三次就在传道书里、在 he 前，即传道书 2:12；2:22；7:10。这些话与其说是问题，不如说是感叹；意思是：有谁能在王之后而来呢！
参士师记 20:12；约书亚记 22:16；出埃及记 18:14；列王纪上 9:13 里“这是什么恶事！”这一类说法；也就是与我相比，他不过是站在后面的人罢了，这与诗篇 144:3 的 mah adam 是同一种轻描淡写的修辞；参传道书 8:5。接下来便说明，站在如此高的瞭望台上，就是别人都未曾站过的位置时，他一方面所看到的是什么。
传道书 2:13-15 “我便看出智慧胜过愚昧，如同光明胜过黑暗。智慧人的眼目光明；愚昧人在黑暗里行。我却看明有一件事，这两等人都必遇见。我就心里说：愚昧人所遇见的，我也必遇见，我为何更有智慧呢？我心里说：这也是虚空。” 在圣经中，“光”通常是恩典的象征（诗篇 43:3），也是与理智和道德昏暗状态相对的标记（以赛亚书 51:4）。认识一件事，就等于对此事有了光，并在真光中看见它（诗篇 36:10）；因此智慧被比作光；愚妄则在约伯记 38:19 曾直接被称为“黑暗”。所以智慧高于愚妄，正如光高于暗。
יתרון 这个词此前表示实际结果、持久收益，这里却表示优越性；除了 כּיתרון（照 J 和其他权威如此写）之外，也见有 כּיתרון 的形式（见创世记 27:28-29 注；诗篇 45:10；又参箴言 30:17）。愚昧人在黑暗中行走：他虽有眼却是瞎的（以赛亚书 43:8），因此等于没有眼睛；他缺少属灵的理解之眼（约伯记 10:3）。相反，智慧人的眼在他头上；也正如我们说的，他头上有眼，就是能真正看见、能观察并审察人事万物的眼。这是试验之后看见的智慧与愚妄关系的一面。另一面则是：智慧高于愚妄，最后却终结于同样的结果。“我自己也看出，一样的遭遇临到众人。我心里说，愚昧人所遇见的，我也必遇见；我为什么还特别有智慧呢？
于是我心里说，这也是虚空。”Zöckler 赋予 גּם 一种转折义；但这种 gam（= ὃμως，similiter）总是位于句首，见 Ewald §354a。Gam-ani 相当于拉丁文 ego idem，即把两个谓语加在一个主语上；而 et ipse 则是把对两主语之一所说的话也同样说到另一个身上（Zumpt §697）。第二个 gam-ani 是为了突出宾语，且像实词从句那样置前（参以赛亚书 45:12；以西结书 33:17；历代志下 28:10），如创世记 24:27；参 Gesen. §121.3。
Miqrěh（出于 קרה，发生、临到）本是“临到某人的事”（后期哲学术语中的 accidens；Venet. 译 συμβεβεεκός）；但在这里，按上下文，是指最终结束生命的事，即死亡这一最后事件。作者用 יד 这个词表达他经过反省所观察到的；用 בּל ... אם 表达他对此在内心所说的话；用 דּבּ דל 表达他在自己心中所下的结论。Lammah 是问目的，正如 maddu'a 是问原因。אז 可以作时间义：到头来发现我并不比愚妄人更好时（Hitzig 从垂死时刻的立场理解）；也可以作逻辑义：既然同一遭遇临到智慧人与愚妄人（Ewald 学派）；在作者意识中，这两种含义是并在一起的。
结论中的 זה，并不像传道书 1:17 那样是指追求智慧和拥有智慧这件事，而是指这个最终不分智慧人与愚妄人的结果。这临到众人相同的命运乃是 הבל，是使一切都成虚空的虚空，是把一切削平成无有的空无，是充满矛盾、毫无理性的事。保罗在罗马书 8:20 也把这最终临到万物的败坏称作 ματαιότης。接着作者说明，这令人沮丧结论的原因何在。
传道书 2:16 “智慧人和愚昧人一样，永远无人记念，因为日后都被忘记；可叹智慧人死亡，与愚昧人无异。” 正如传道书 1:11，这里的 זכרון 是本体形式，与 זכּרון 无别。“永远无人记念”，等于没有永存、没有继续的存在（传道书 9:6）。עם 两次都是比较连接词，如传道书 7:11；约伯记 9:26；37:18；参诗篇 49:11 的 יחד。历史上当然也有个别伟人，他们的记忆藉着言辞和纪念物代代流传；但这些只是例外，而且并不总能显明后世真能分辨智慧人与愚昧人。通常说来，人们长久怀着赏识去记念智慧人的程度，并不比记念愚昧人更多；因为久而久之（见 beshekvar, p.640），在将来的日子里（כּב אבּ，时间宾格，正如以赛亚书 27:6 的省略式 הב），一切都被忘记了。
הכּל 正如诗篇 14:3 那样，是指人而言：这个和那个都一样。נשׁכּח 马所拉像诗篇 9:6 的 כּב אב 一样，把它看作停顿式有限动词；但它也许更像分词，指那种在将来的日子里很快就会成为既成事实的事，因为活着的人无论埋葬了这个还是那个，之后都照常回去做每日该做的事。死亡就这样把智慧人与愚昧人一同沉入永恒的遗忘；它临到二者，并给二者带来同样的结局，因此逼使作者发出呼喊：智慧人竟也这样死去，如同愚妄人一样！为什么等待两者的命运竟如此相同！这正是讽刺性箴言中那种尖锐的 איך（“何等地！”），如以赛亚书 14:4；以西结书 26:17；而 ימוּת 相当于 moriendum est，正如撒母耳记下 3:3 的 moriendum erat。
Rambach 说得好：איך est h.l. particula admirationis super rei indignitate。接下来他说明，这一忧伤发现使他变成了怎样。
传道书 2:17 “我所以恨恶生命，因为在日光之下所行的事我以为烦恼，都是虚空，都是捕风。” 他恨恶生命；在日光之下所作的工，也就是人的一切劳作并连同临到人的命运，在他看来都是恶的、令人厌弃的。七十士译本作 πονηρὸν επ᾽ ἐμέ；威尼斯译本作 κακὸν ἐπ᾽ ἐμοί；因此 Hitzig 解释为像压在我身上的悲惨重担。但 עלי רע 应照以斯帖记 3:9 的 tov al 来理解；参诗篇 16:6，并视作与 בּעיני 或 לפני（参但以理书 3:32）同义；Symmachus 因此译作 κακὸν γάρ μοι ἐφάνη。“על” 这种用法属于较晚近的语言习惯；参 Ewald §217i。整段的收束仍旧回到那令人苦涩的 ceterum censeo：虚空，并且那劳碌的目标是风，果子也是风。
传道书 2:18 “我恨恶一切的劳碌，就是我在日光之下的劳碌，因为我得来的必留给我以后的人。” 意思不是“那在我之后出生的人”，而是“那在我之后占据我位置的人”。在这里，虚构的痕迹暴露出来了：“那王”若仍保持历史个性，就不会如此含糊而冷淡地谈论自己王位上的儿子和继承人。第一个和第三个 שׁ 是关系代词（quem，按词源构式 עמל עמל，见传道书 2:11；9:9，以及 qui），第二个则是关系连词（eo）quod。שׁאן 的后缀指“劳碌”在其成果的意义上，就是借着辛苦劳碌所得着、作成、聚集的东西；参 כּח“出产、果子”（创世记 4:12）；עבודה“结果”（以赛亚书 32:17）。那将支配他未曾劳苦所得之物的人，会是何等情形，乃是不确定的。
传道书 2:19 “那人是智慧是愚昧，谁能知道呢？他竟要管理我在日光之下用智慧所得的一切劳碌。这也是虚空。” או ... ה 在双重疑问里代替 אם ... ה，如约伯记 16:3。没有人能预先知道他会是什么样的人，然而这人却要自由支配（参 שׁלט, p.641）遗嘱人凭着智慧辛劳得来的一切劳碌成果。这里是一种并提法，因为 חכם 接宾语宾格只在这种联结中才可能：“我那凭智慧劳碌得来的劳苦成果。”想到自己费尽辛苦并以智慧所得之物将来竟归于这样一个前途未卜的人，他的心便沉下去了。
传道书 2:20 “故此，我转想我在日光之下所劳碌的一切工作，心便绝望。” 像撒母耳记上 22:17 以下、雅歌 2:17、耶利米书 41:14 那样，סבב 在这里是不及物用法，意为“转回”（七十士译 ἐπέστρεψα = ἐπεστρεψάμην）。Hitzig 说，פנה 和 שוב 表示“转过来为要看”，而 סבב 则表示“转过来为要做”。但 פנה 也可以表示“转过来为要做”，如利未记 26:9；而 סבב 也可表示“转过来更细致地考察”，如传道书 7:25。二者的区别在于：פנה 是清楚地转向；סבב 则是从一事转向另一事，朝着新出现之物转去（传道书 4:1；4:7；9:11）。
短语 יאשׁ את־בלבּו（注：在 Biblia Rabb. 正文及旁注 ל 中 yod 下有 Pathach；小马所拉手稿及如 Cod. P 亦然）与拉丁文 despondet animum 很相近，就是泄了气，让心沉下去，也就是绝望。古希伯来语只知道 נואשׁ，就是“放弃自己”，即对某事不再存盼望；又有 נואשׁ“被弃绝的、没有指望的、绝望的”之义。但塔木德除 nithyāēsh 外（见 p.638），也用 noǎsh 以及 יאשׁ 表示绝望或放弃一切希望（名词 יאוּשׁ），如 Mezîa 21b；由此立刻可见，יאשׁ 在这里不应看作使役式（像阿拉伯语 ajjasa 和 aiasa），而只是单纯的及物动词；照本节，应当与 לבו 连起来理解。
他转过身来，把一切的心气都放弃了。他不再有心去劳碌。
传道书 2:21 “因为有人用智慧、知识、灵巧所劳碌得来的，却要留给未曾劳碌的人为分。这也是虚空，也是大患。” Ewald 译作“其劳碌乃是以智慧为目标”；但 בּח וטו 并不是宾语（因为 עמל 的宾语显然是将要被继承的那份产业），而是对劳碌方式与性质的特别说明。作者不用 שׁעמל，而用更有强调力的名词形式 שׁעמלו，意即“那个有其劳碌并且完成它的人”；参撒母耳记上 7:17；又参耶利米书 9:5-6“你的住处在诡诈之中”；并见 Hitzig 对约伯记 9:27 的注。Kishron 不是七十士的 ἀνδρεία，即男子气概、道德能力（Elster），而是合宜、才能，以及由此连带而来的成功、好运，也就是导向目的的技巧。בּו 指对象，יתּננּוּ 指工作的结果；חלקו 是第二宾格，或者更准确地说，是述语宾格：作为他的分，也就是产业。一个人凭技巧和好运所得的，竟落到另一个也许会轻率挥霍的人手中；他为获得这东西所付出的劳苦和操心越大，这恶就越重。
传道书 2:22-23 “人在日光之下劳碌累心，在他一切的劳碌上得着什么呢？因为他日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不安。这也是虚空。” 这问题照字面说是：“人从一切劳碌中得着了什么？”因为 הוה（此处作 הוה，γινόμενον，如尼希米记 6:6 的 γενεεσόμενος）或 היה 的基本观念就是“成为、存在、落到、发生”，其词根义是 deorsum ferri、cadere，继而 accidere、fieri；因此有 הוּה，指扑向某物的急切（见箴言 10:3），或作客观义时指跌落、灾祸、毁灭。
这里应写 שׁהוּא，不是别的形式（注：照传统在 H、J、P 中如此；见 Michlol 47b, 215b, 216a；又见 Norzi），如传道书 3:18 的 שׁהם。这个问题预期的是一个否定答案。人从劳苦中得出什么？什么也得不着，只有不快而已。这否定就由 23a 的 כּי 得到证实。“他日日忧虑”这种句式，是按其状态来说的，正如“廊子长二十肘”（历代志下 3:4）是按尺度说的；又如“他们的筵席是琴、瑟、鼓、笛和酒”（以赛亚书 5:12）是按其组合说的。
平行句应读 וכעם ענינו，不是别的形式；因为在紧接 Athnach 词之前的尾音节，或重音在倒数第二音节上的音节，要取 Kametz，如利未记 18:5；箴言 25:3；以赛亚书 65:17（参 Olshausen §224, p.440）。（但也参列王纪下 5:17 的 ולא 带 Zakeph Katan；以赛亚书 26:19 的 ואר וגו 带 Tiphcha；以及诗篇 45:10 的 וריב。）许多解经家误解为 aegritudo est velut quotidiana occupatio ejus。为了平行，ענינו（出于 ענה，即使自己因劳碌而疲乏，或努力、追求；见《Psalmen》ii.390）应作主语，不作述语：他的经营就是愁烦，也就是只带来愁烦和恼怒。
连夜间他也不得安息；因为即便那时他不再工作，他里面仍为自己的工作和计划忙碌。这份借着如此劳苦与不安得来的产业，他还必须留给别人；因为他和愚昧人一样，都倒在死亡的击打之下：他自己不能享受，别人却享受；临死时，他必须把一切都撇在身后。这是三重的 הבל：传道书 2:17、2:21、2:23，因此成为 הבלים הבל。
传道书 2:24 “人莫强如吃喝，且在劳碌中享福，我看这也是出于神的手。” 七十士译本以及其他希腊译本和耶柔米所见的文本是 באדם שיאכל。前者译作：“人并没有那吃喝的善”，即连他所吃喝的，对他也不是真善；但传道者所说恰恰与此相反。耶柔米为了把文本所呈现的思想拉回正轨，改作问句：nonne melius est comedere ...；但不能援引传道书 3:12；3:22；8:15，因为那些地方 טוב אין 是在从句中；这里的思想不应被这样修正；它的形式也不是如此，因为 טוב 置于句首从不作疑问，而是肯定；所以 טוב אין 不等于 הלא טוב，而是否定陈述。
毫无疑问，שׁיּ בּאדם 应当照传道书 3:12；3:22；8:15 读作 בּאדם משּׁיּ；因为像约伯记 33:17 那样，词尾 mem 后面的起首 mem 脱落了。故七十士某些抄本把 ὃ 改成 πλὴν ὃ 或 εἰ μὴ ὃ（如 Compl. Ald.），叙利亚译本与塔古姆也都把这里的 ש 译作 אלא דּ、אלהן דּ，即“除非他吃”；耶柔米在其注释里也有 non est bonum homini nisi quod；只有威尼斯译本试图迁就传统文本。并且只需补一个 מ，不是 אם כי；因为有 לאכל אם כי 这种短语，却没有 כי אם ס。ba-a-da-m 若写作 la-a-da-m 会更合式，如传道书 6:12；8:15。
Hitzig 无凭无据地说 bāādām 合乎晚近语法，即容许 ב = “为”置于宾语前。但传道书 10:17 的 ב 既不是宾语前置词，便西拉 3:7 的 ἐν 也不是与格的标记。bāādām 正如撒母耳记下 23:3，以及便西拉 11:14 的 ἐν ἀνθ 一样，意为“在人中间”；传道书 3:12 也用 טוב טוב 表示“在人中什么当看作善”。这里很有意思地显示出古老和较新的语言形式并行存在，而前者并未完全过渡到后者；משׁי，quam ut edat，后面接规则完成时，这符合古代句法那种总括性的特点；Ewald 用一个极好的比喻，把它称作“彩色之物溶解成灰色”。
טוב ... הד 等于 לו הי（诗篇 49:19），是对短语 טוב ראה（传道书 3:13）或 ר טובה（传道书 5:17；6:6）的使役表达。要特别注意 בּעמלו“借着他的劳碌”，这是这善之所以为善的一个本质组成部分。传道者认为世上最好的人生，不是懒惰无用的人生，而是把享受与劳碌结合起来的人生。但这种使劳碌变得轻省、增添光彩、加上滋味的享受，也有它的“然而”：etiam hoc vidi e manu Dei esse（pendere）。词序与这拉丁文相合；它遵循创世记 1:4 所说的模式；参其反面，传道书 3:6。这里不用因吸引而成中性的 גּם־זה，而是直接用了中性的 גּם־זה；本书一贯用这个阴性形式而不用 זאת。
这个或那个“在神手中”，就是祂的恩赐（传道书 3:13；3:18），也因此受祂决定，因为人不能把它赐给自己；参以赛亚书 30:1 的 minni；何西阿书 8:4 的 mimmenni；列王纪上 20:33 的 mimmennu。这样，人生享受对神的依赖就得以确立。
传道书 2:25 “论到吃用、享福，谁能胜过我呢？” 这里传统文本也可以成立：应照七十士译本（耶柔米注释也跟随它）和叙利亚译本读作 ממנו חוץ。若按现有文本不改，则意思会像 Gumpel 所解释并由耶柔米译作：Quis ita devorabit et deliciis effluet ut ego? 但：（1）若这样理解，问题应当写成 ממּנּי יותר，而 Gumpel 等人却悄悄以此取代了 חוץ ם；（2）这种问题若是在说王自认在吃喝享乐上有无与伦比的权利，就会与上下文脱节。
即便像 Ginsburg 跟随 Rashi、Aben Ezra 和 Rashbam，在传道书 2:25 里看出“劳作者对自己劳苦果实最先也最近地有享用权”的意思（把 חוץ ם 按传道书 4:8 的 ע ... למי 作为例证），接下来 2:26 的 כּי 仍不相配；因为自然的思想次序那时应是：然而，享受并不是劳碌自然而然的结果和果子，而是神的恩赐，祂把它赐给一个人，却向另一个人收回。若读作 ממּנּוּ，那么思想的推演就在逻辑上丝毫无缺。חוּשׁ 这个词在这里与 חוּשׁ = 阿拉伯语 ḥât“猛烈急速地行动”毫无关系，而是像约伯记 20:2 那样，相当于阿拉伯语 ḥss“感觉、触知”（由此有 hiss“感觉印象”）；这里所说的经历是借着愉快的外在享受而获得的。
七十士、Theodotion 和叙利亚译本译作“喝”，Ewald 也赞成，因为他比较阿拉伯语 ḥasa（不定式 ḥasy）“喝、啜饮”。但这个阿拉伯动词在希伯来语中闻所未闻；Heiligstedt 正确地坚持阿拉伯语以及现代希伯来语 ḥass/חושׁ“感觉”，因此 Schultens 译作 quis sensibus indulserit。
ממנו חוּץ 不是 ולא ם“除了他以外”（Hitzig、Zöckler），而是 מן 与 חוץ 合起来表示“除……之外”；例如米示拿里的 לאמנה וחוץ לם，指在感谢祭合宜的时间和地点之外；又如 חוץ מאחד מהם，在同类中除去一个，见 Menachoth vii.3；而古希伯来语在前者会用 בלא，在后者会用 זולא 或 מן לבד（= 亚兰语 מן בּר）。因此 ממנו חוץ 的意思是 praeter cum Deum，也就是：若不是祂愿意并使之成为可能，就不行；古希伯来语作 מבּ，如创世记 41:44。人在享受上并不是自由的，不在乎他自己的意志：劳碌与享受其成果之间并无必然联系；享受乃是神的恩赐，祂照自己看人为善或为罪人，而赐与或不赐与。
传道书 2:26 “神喜悦谁，就给谁智慧、知识和喜乐；惟有罪人，神使他劳苦，叫他将所收聚的、所堆积的归给神所喜悦的人。这也是虚空，也是捕风。” 也就是：这种在劳碌中、并借着劳碌而追求享乐的 striving，本身就是“虚空”；因为目的与结果相距甚远；也是“捕风”，因为人所追求的，以为已经抓住时，往往反倒抓不住，转眼化为乌有。
若把这一句归到“收聚堆积”上（Hengstenberg、Grätz 等），那么作者在这里就只是回到前面已经说过的，而且还是在刚过去那一段里；若归到神任意分配人生福乐这件事上（Knobel），也不能成立，因为“这事即使可称 הבל，也不能同时称 רוח רעות”（Hitzig）；若归到智慧、知识和喜乐这些恩赐上（Bullock），就更不容许了，因为这样一来，必须把上下文以外种种东西硬塞进经文，句子才说得通。
此外，这里所说的话确有某种决定论的色彩，而 לפניו，特别若与 ולח 联起来思想时（注：在 P、Biblia Rabb. 等本中，ט 下写 segol；照马所拉此词全书都在 ט 下用 segol，唯独传道书 7:26 是例外；参 Michol 124b, 140b），听起来仿佛善人与恶人的客观价值和区别都应由神来裁定；但这并不是作者的意思。认为善恶只是神随意规定和判定之后才成为善恶，这种不合理思想，他是全然陌生的。
“在祂面前为善的人”，是指那在神面前显为善、因此蒙祂喜悦的人，因为他真实地是善；与之对立的 חוטא，正如传道书 7:26 一样，是罪人，不只是“在神面前算作”罪人，而是真正的罪人；这里 לפניו 与它跟 טוב 连用时意义不同：一个人在神面前犯罪，就是不顾念神（路加福音 15:18，ἐνώπιον），服事罪。至于 ענין，见 23a；它表示事务、事工、negotium；但在这里是指那种使人疲惫的事务，quod negotium facessit。在这三个 charismata 中，喜乐置于最后，因为它是思想系列的转折点：与明智、聪慧的活动相连的喜乐，正如智慧和聪明本身一样，是神的恩赐。
לתת“使他给”这一动词的宾语，是罪人所积蓄起来的储藏；其思想与箴言 13:22；28:8；约伯记 27:16 相同。我们如此翻译完成时，是因为这里用一般性的表达，把那不断重复发生的事描述为一种一次定下、并因而持续有效的安排。