第1节 题目，传道书1:1：“在耶路撒冷作王、大卫的儿子、传道者的言语”，已在导论中解释过了。这一节本不宜机械地分成两半；按重音 Zakef，将句子在“儿子大卫”处分开是正确的，因为同位语“在耶路撒冷作王”不是属于“大卫”，而是属于“传道者”。在若干类似情形中，如以西结书1:3，重音并未明确这类同位属格所归属的对象；在创世记10:21则是基于错误的设想；像本处一样，阿摩司书1:1中的划分就是正确的。“王”前面没有冠词，这可由“在耶路撒冷”已将其限定来解释，正如别处用“以色列的”或“犹大的”来限定一样。这样的表达（参王下14:23）是独特的。
第2节 本书以一种具有艺术性的开篇段落开始，性质如同序言。全书的基调立刻就在传道书1:2响起，这一段由此开始：“传道者说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。”如同在以赛亚书40:1（参该处）一样，这里的“说”究竟是指将来或现在的发言，还是像传道书12:8那样，是指传道者历史上的话语，或是当下所发出的宣告，均合乎语言本身的可能性。正如以神为主语时，“说”在撒母耳记下23:3是历史性的，而在以赛亚书49:5则是现在时的意思。这里我们理解“说”为现今所说的话，如以赛亚书36:4“亚述王如此说”那样，不是先前说过的话；因为正是对当代活着的人，重现的所罗门，以及借着他的本书作者，宣讲一切属世之事的虚空。
古译本把“虚空的虚空”当作主格，仿佛它是谓语；但这一表达的重复表明，它其实是呼喊：哦，虚空中的虚空。הבל 的缩略连接形式 כאן 并未按 חדר 一类的形式标为 הבל，而是按亚兰语词基 עבד 的方式写作 הבל；参 Ewald, §32 b。耶柔米读法不同：他说希伯来文写的是 ABAL ABALIM；除七十士译本外，其余译者大体都把它译作“蒸气之蒸气”。hevel 原意首先是“一口气息”；在后圣经时期的希伯来文中仍保留这意思，例如《安息日篇》119b：“世界不过是因学童口中的气息而得以存在。”气息与坚固、持久之物相对，因此成为那种无依无靠、不能久存之物的比喻。关于最高级表达“虚空的虚空”，参雅歌1:1。“虚空的虚空”就是虚空中的极致，是最高程度的虚空。
双重呼喊之后，接着是一句从经验得出的断语：“凡事都是虚空。”这里的“凡事”，就是我们在日光之下所见、可供思考与使用的一切，都属虚空。
第3节 这一节开始为前面的呼喊和断语提出证明：“人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢？”这是带有感叹语气的设问，所引出的结论乃是：其中从来不能产生真正的、持久的、令人满足的结果。יתרון，“益处”，与 Mothar（传3:19）同义，是本书特有的词（=亚兰语 יוּתרן）。其原始形式 יתרון 并未知晓。标点家 Simson（莱比锡大学图书馆 102a 抄本，第5a页）责备那些在赎罪日礼仪诗歌中使用 ויתּרון 的人，是对的。这个词表示剩余之物，或者如这里所指，净得、利益；或者指居首位、优越、先行、领先之意。“日光之下”是本书特有的对地上世界的称呼，也就是人类所居的世界，我们通常称之为月下世界。שׁ 在这里不是方式宾语，而是对象。作者后来也用“我劳碌所劳碌的”这类说法（传2:19-20；5:17），正如欧里庇得斯说 μοχθεῖν μόχθον。现在他开始说明这问题中所含否定意义：“有什么益处？”
第4节 “一代过去，一代又来，地却永远长存。”意思不是说地一直站立着，因此就不会接近任何界限（这种界限究竟指什么呢？）；恰恰是藉着这种不动的状态，地按古人的观念完成自己的使命（诗119:90）。作者要表达的乃是：在这个范围中，并没有什么能成为万物旋转的恒定中心；世代过去，又有世代出现，而地不过是这无尽更替的坚固疆域、固定舞台。事实上，对于地，两种话都可以说：它永远立定，不失其在宇宙中的位置；但它也不会永远如此，因为它终究要改变，成为别样的存在。不过后一种思想属于救赎历史的范围（诗102:26以下），离传道者的思想很远；在他看来，地的稳定只不过衬托出生长与衰败无休止地重复。Elster 正确地看见：人在世代中不断消逝，而他们脚下无知觉的地却仍存留，这里面确有某种悲剧性，正如耶柔米早已指出：“还有什么比这更虚空的呢？地是为人而造，却长存；人自己，本是地的主宰，却忽然化为尘土。”作者又从太阳取得另一个比喻。与地相对而论，太阳成了另一个“永恒同一中的无尽变动”的例子。正如人的世代来去，太阳也是如此。
第5节 “日头出来，日头落下，急归所出之地。”它升起，又落下；但它的落下并不是安息，因为它从西方歇息之处还必须在清晨从东方再升起，匆匆完成自己的运行。Hitzig 在这点上理解得对，因为他把“在那里再升起”看作关系从句；这话当然可以这样翻译，但严格说来，这两个分词处于同一层次。שׁואף（喘息着、急趋着）像传1:4里的 בּא 一样表示现在；而 זו 表示迫近的将来：在那里又将升起。重音记号也把两个分词看作并列，因为 Tiphcha 的分隔强于 Tebir；只是它给 ואל־ם 加上更强的分隔重音 Zakef Quaton（前有 Kadma）并不合适。Ewald 接受这种重音次序，并解释说：太阳下落，并且正因此急速回到自己的地方，在那里喘息着又重新上升。
但说太阳下落是回到它上升的地方，这种思想是扭曲的。如果“到它的地方”属于“落下”，那就只能指日落之处，如 Benjamin el-Nahawendi 所解释的：即造物主为它指定的落下之地，参诗104:19“日头自知沉落。”然而后面的 שׁם 回指“它的地方”，反对这种解释；而 שׁו 也不能表示“喘息着上升”，因为 שאף 本身不是“喘气”，而是“急切攫取、渴慕”，因此引申为奋力追求、气喘吁吁地奔向（参伯7:2；诗119:131），这与“回到它的地方”相合，却与“升起”这一动作不合。况且，把初升、给人以青春更新印象的太阳想成喘息的，也太不自然了。不，喘息所说的是已经落下的太阳；它在夜间，昼夜无休地，必须再次转回东方（诗19:7），在那里重新开始它每日的行程。
拉希、七十士译本、叙利亚译本、他尔根、耶柔米、Venet. 和路德都这样理解。Grätz 想把 שׁו 改为 שׁב אף，意为“也返回”；但 שׁו 与传道者观察世界的方式一样具有代表性，正如传1:6的 סובב וגו 和传1:8的 ין 一样。以上是关于太阳。许多古代解经家，近代如 Grätz，以及某些译者，尤其七十士译本，也把传1:6解释为太阳。Targum 把整节经文都释作太阳昼夜运行以及春分秋分的状态，据此拉希把 הרוּח 译作“太阳的意志”。但除了太阳之外，风也被作者提出，作为第三个不断运动而又不断重复的例子。分节是正确的；如果把传1:6也用于太阳，就使这个比喻过重了，因此传1:6整节都应是论风。
第6节 “往南刮，又向北转，不住地旋转，而且返回原道。”这一节故意写得冗长而单调，给人以疲惫之感。שׁב 可以看作第三人称完成时，而具有抽象现在的力量，但这里与5节上半不同；那里“升起、落下、返回”连在一起，而前两者是为后者铺垫；这里相反，旋转的动作和返回新的起点并列在同一线上，因此 שׁב 应当是分词，叙利亚译本也这样译。分词表示动作的持续。传1:4里主语居首，是因为不断重新开始的运动属于主语本身；而在传1:5和1:6中，谓语居首，所以传1:6的主语被放得较后，因为前两个谓语尚不足以完成意思，需要第三个来补足。
风从南方（דּרום，词根 דר，最强光照之地）到北方（צפון，词根 צפן，黑暗之地），不像太阳从东到西那样绝对；因此这一说法需要由“旋转，旋转，风就这样行走”来加以概括，也就是四面八方地回旋飘转；重复表示这种旋转穷尽了所有可能方向。那个从属的界定性分词，别处通常用“和”连接，如约拿书1:11；参撒下15:30；这里却以前置的 סבב סובב 表达，意思相当于 סביב סביב（结37:2）。סביבה 在这里是 סבב 的动作名词。“在它的回路上”不是副词性地说“它沿原路折回”（Knobel 等），而是像箴26:11那样，על 与 שׁב 连用；参诗19:7：风返回到它旋转的轨迹上，以便重新开始（Hitzig）。“风”被重复（参传2:10；4:1），这是首语重复或回文式修辞。
对天上各方、罗盘各向，风的运行不停息，不断重复；除了变动之外没有常存的，除了旧事不断重复之外也没有新事。例子选择得很有层次；作者现在由气流转向水流。
第7节 “江河都往海里流，海却不满；江河从何处流，仍归还何处。”这里没有用 nehharim 而用 nehalim，是因为后者是流动之水、溪流、河流的更一般名称。נחל（由 נחל，“掘空”而来）、אפיק（由 אפק，“容纳”而来），以及阿拉伯语 wadin（出于“伸展、延展”的根义），三者本都指河道、河床，然后指其中流动的水。“江河都往海里流”这一句符合事实。显然作者并不是说它们都立刻直接流入那里；“海”也不是指某一片特定的海；他也不是像 Targum 所解释的那样，把地想成一个环绕大洋的圆环。这里所说的是一般意义上的海，或许也包括隐藏的海洋。如果把内在的海洋也算上，那么那些消失于洼地、沙漠或没有外流可见出口的内陆湖中的河流，也就不构成例外。
但这里首先指可见的海盆；那么多水注入其中，看起来却没有增多：“海，它并不满。”איננּוּ（米示拿文作 אינו）带有反身代词，如出3:2，利13:34等处。如果海会满，那就会有真正的变化；但正如阿里斯托芬所说，这海虽然承受众河注入，却并未因此更多一点，也显明那永恒的同一。有人把 שׁ 译作“从那里”，或把 שׁם 硬解作 משּׁם，这在语言学上都站不住。作者一般并不是说江河回到它们的源头，仿佛海补足泉源；他的意思乃是：江河一向流向何处，就永远照样流向何处，并不改变路线，乃是流入那吞噬万有的海（Elster）；因为从海中蒸发升起的水汽，聚成雨云，再次充满水道，于是江河又重新流淌，旧事便沿着同样方向、通往同样终点而重复。
מקום 后面跟着一个实际具有属格作用的结构（诗104:8）；重音把这一关系只延伸到 הלכים，是正确的。因为 אשׁר 按其关系，本身可表示“在那里”（创39:20）或“往那里”（民13:27；王上12:2），却从不表示“从那里”。然而在动作动词之后，שׁם 常有 שׁמּה 的意义，如耶22:27 在 שׁוב 之后，撒上9:6 在 הלך 之后。שׁוּב 与 ל 加不定式连用，表示“再做一次”，如何11:9；伯7:7；因此这里的意思是：河流往何处流去，就又往那里流去，再次而去。作者这里有意只用分词，因为虽然有不断的变动，但不断更新的却始终是同样的东西。简短却广泛地归纳了这些个别现象之后，他现在进到一般性的结论。
第8节 “万事令人困乏，人不能说尽；眼看，看不饱；耳听，听不足。”凡把 devarim 在这里理解为“言语”的译者和解经家（如七十士、叙利亚译本、他尔根）都误入歧途；若作者要说没有言语能够描述这种在不断变动中的永恒同一，他就不会用“万事困乏”这样的说法；至少也该说 לריק יג。把它理解为“万事令人厌倦”（Knobel、Hitzig）或“满有劳苦”（Zöckler），即叙述这一切很累，也不能成立；因为 יגע 不是指使人疲倦之物，而是指自己疲倦、劳乏之物（申25:18；撒下7:2）。若把疲倦不是归于叙述者，而归于被叙述的对象，那即便对诗人来说也太矫揉造作。Rosenmüller 基本上说得对：万物都在劳顿之中，也就是处于永无休止的更替里，仿佛被其所累。
但 יגעים 若译作 fatigantur 仍不够贴切；它的意思是“变得疲乏”、“全然困倦”，也可指“使自己疲劳”（参传10:15；12:12），即竭力工作、耗费己力（参 יגיע，劳碌所得）。这正是前面四个例子要显出的：一种无歇的活动，看不见结局，也见不到终点，总是重新开始，遍满全世界。于是作者作总结说：万事都在劳碌，也就是不安、急行，给人一种疲惫之感。接着紧承思想逻辑的是：外界这种不安，也反映在人里面；当人观看周围所发生的事时，人类的语言无法穷尽这种来去、生灭、循环反复；而这种纷繁又极其浩大，以致眼看不饱，耳听不足。外在万物的不安，与心灵的不安相对应；心灵藉着这不断回转、不断把旧事重新带到眼前的过程，被维持在永无止息的活动中。这里 dǎbbēr 的对象是万事的总和。
没有言语能将它完全包容，也没有感官知觉能将它完全耗尽。这里真正要指出的，不是眼目本身不满足（箴27:20），也不是一般意义上心灵的不满足，不是观察者的眼和耳总不断被新奇吸引，而是那包围我们的不息活动，以一种力量抓住并传递给我们，使我们也无法得着安息与满足。论到眼，用 שׂבע“满足”；论到耳，则恰当地换成 נמלא“充满”，即得满足（如传6:7）。与后者连用的 min，有人解释为“离开听见”，意即听到不再想听；其实不必如此。正如 saava' 与 min 可表示“因某物而满足”，如传6:3；伯19:22；诗104:13 等。故 mishshemoa' 可像古译本一样理解为“因听而满足”；作者大概也是这个意思：眼看不饱，耳听不足。
或者更合希伯来语表达：并没有一个眼会看饱，并没有一个耳会听足；世界不住地奔走循环，不把任何真正新的东西显明出来。
第9节 “已有的事，后必再有；已行的事，后必再行；日光之下并无新事。”古老的语言只用 אשׁר 而不用 מה־שּׁ 来表达 id quod；表达“无论什么”时则说 אשׁר כל（传6:10；7:24）。但 mǎh 也可保留已消失的疑问语气，而表示“凡什么”“任何东西”，如伯13:13；创39:8；箴9:13；而 mi 或 mi asher 也可表示“凡谁”，如出24:14；32:33。在 שׁ הוא（参创42:14）中结合了“就是那一件”和“就是同一件”两层意思；hu 常用来表示两物相等（伯3:19）或自我同一（诗102:28）。这双重子句“曾有的……所作的……”涵盖自然界与人类世界中的一切，也就是自然的和历史的两方面。“日光之下并无新事”这大胆的断语似乎会引起反驳；作者自己也意识到这一点，所以下一节就加以说明。
第10节 “岂有一件事人能指着说，这是新的？哪知，在我们以前的世代，早已有了。”闪语中的存在动词 ישׁ（亚述语 isu）在这里具有假设性前提的力量：假定真有一件事，可以说“看哪，这是新的”。这里带 Makkeph 的 זה 是后文的主语，如传7:27；在7:29则作宾语。כּבר 本义是时间的长度或广大（如 כּברה 表示路程之长）。לע 中的 ל 是度量用法：这个“久远以前”，是按无限漫长的时期来衡量的。מלּ，“在我们以前”，与以赛亚书41:26中的 מלּף、士师记1:10中的 l|paa' 用法相同；过去的时间被说成“在前面的”，因为它被视为时间序列的起点。单数 היה 也可看作无生命复数主语的谓语，但联系传2:7、2:9来看，更可能是中性动词。那似乎新出现的，其实早已有过，只是已经被遗忘了；因为世代来去，一个忘记另一个。
第11节 “已过的世代，无人记念；将来的后人，后来的人也不记念。”关于 זכּרון（qamets）和 זכרון 两种形式，本书作者更常用后者，合乎他所处时代的用法。Gesen.、Elster 等人把这里及传2:16看作构成状态，因此把 לרא 视为实际上作宾语属格（耶柔米：没有前人的记忆）；但这种古老而修饰化的语法精细手法，不应期待于本书作者。按传统标点，他在这里像在传1:17改变词尾音一样，改变了词首音。אין ל 与 היה ל 相对，表示“归于某人”“使某人成为有份的”。“给他们”这一表达使断语更加强烈。“与后来的人”是从未来的一代再指向更遥远的未来，参创33:2。介词的 qamets 是补偿冠词之故；参民2:31，在那里表示四营中的“最后”，这里则表示遥远未来的时日。
第12节 “我传道者在耶路撒冷作过以色列的王。”关于 הייתי 两种可能解释，“我成了”与“我曾是”，前面已经说明，这里应取后者，而不是前者。译作“我曾作王”比译作“我作王的时候”更好，因为这里所用的是纯粹的完成时。这里不是一种哀叹，像“昔日的我们”那样，而只是简单的历史陈述，藉此传讲万事虚空的传道者开始自我介绍。是作者笔下复活的所罗门，在这里回顾自己作王的一生。“以色列”指全以色列，说明背景是在王国分裂以前；如果只是犹大的王，就不会这样称呼自己。古老语言中，除了“在以色列之上作王”外，更常简说“以色列王”；不过前一种说法也偶有出现。作者曾作王，是在一个广大、和平、统一的民族之上作王；是在耶路撒冷作王，那座著名、人口众多、文化发达的城中。因此他站在视野最广的位置，又拥有一切使人快乐的资源；尤其具备寻求知识的一切手段，这也与他乐于寻求智慧的心相合（参王上3:9-11；5:9）。但他在寻求属世知识时，并没有得着满足。
第13节 “我专心用智慧寻求查究天下所做的一切事；乃知神叫世人所经练的，是极重的劳苦。”同义词 דּרשׁ（寻求）和 תּוּר（察看、考察）并不是表示较低与较高的搜索层次，而是两种不同的探求方式：前者向深处钻研，后者向广处巡视。前者本有研磨、试验之意，所以是对手中已有之对象加以深入考究、彻底探查；后者本有四处移动、环行之意，因此是巡察、综览，把未知或未全面知晓之物纳入知识范围之内。它原是“勘察土地”的常用词，也就是亲自认识尚未知晓之地的情况；把它转用于思想领域的探索，是传道书特有的用法。至于 ל לב נתן“专心、留心”这一短语，则只与但10:12相似。bahhochemah 中的 beth 是工具用法：智慧必须成为这寻求与查究的器官。על 引入其所扩及的领域。
Grotius 把它意译为“我极其勤勉地考察动物与植物的历史”，但 נעשׂה 所指不是自然界，而是人的世界；只有在那里才谈得上“所做的事”，也只有那里才有真正的历史。然而，在那范围中供人研究与观察的一切，并不带来喜乐或满足。Hitzig 把 הוּא 指向人的活动本身；其实它指的是以这些活动为对象的研究，所以这里称之为“极重的劳苦”，因为那样辛劳所获得的成果竟如此不能令人满足。关于 ענין，这里回到“为某事使自己劳苦、使自己受累”的意思，继而表示忙于其事。若作 ענין רע，意思是“性质恶劣的劳苦”；但更可靠的读法是 ענין רע，意即“极重的劳苦”。הוּא 在这里是主语，如传2:1等处；作者也常在谓语结构中使用它。
正如他频繁使用 asher 和 שׁ 一样，当形式与内容合适时，他也使用属性从句的结构，如这里（参传3:16）；照古体本应写 נתנו。
第14节 他举出自己研究劳苦的证明：“我见日光之下所做的一切事，都是虚空，都是捕风。”这句话的重点在 והנּה，相当于“我看哪”，因此 raïthi 是伴随状况的完成时。经过他如此非浅尝辄止、亦非局部有限的观看之后，所得结论就是：一切人的作为与努力都具有转瞬即逝、无实体、无成果的性质。用 hevel 来说，它们里面没有真实的存在；用 reuth ruahh 来说，它们也没有实际的结果，没有真实的结局。何西阿书12:1也说：“以法莲吃风”，即追逐风，把风当作努力的结果；但只有在传道书中，这个说法被提升为一种抽象的术语。
第15节 “弯曲的，不能变直；缺少的，不能足数。”也就是不能被算作已经存在，仿佛实际所缺的也可算为有；正如谚语所说：“没有的，就再无可数。”Hitzig 按传7:13把“弯曲的”和“缺少的”理解为神的世界秩序中的不正与缺陷：人不能改变其不公，也不能补足其缺欠。但前文所说只关乎“日光之下”的劳碌，以及针对这一切的哲学研究与观察。这样的研究使观察者看见种种不规则与缺欠，把这些不规则与缺欠带进他的意识之中，这些固然部分是神所容定的，但大多是人自己犯罪所造成的；然而观察者发现并研究这一切，有什么用呢？不过只是更添哀叹，因为凭他一切智慧也无力补救。按理这里原可期待用 לתקן；但古代语言中也常把不及物不定式通过词尾变化形成类似及物形式。既然他借着智慧在调查研究中得到如此结果，他便进一步得出结论：智慧本身也算不得什么。
第16-18节 “我心里议论说：看哪，我得了大智慧，并且胜过我以前在耶路撒冷的众人，而且我心多经历智慧和知识。我又专心察明智慧、狂妄和愚昧，乃知这也是捕风。因为多有智慧，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。”他为自己作证说，追求智慧和知识并不能带来真正满足，这一论证一直延续到1:17末了；ידעתּי 是所要达到的结论。表达方式多少有些曲折，因为他是对自己的心讲论自己的心所经历的事，以及自己曾有意识地把心指向何处。这个“我”使我们想到一位君王在说话；对君王来说，用一个庄重的“我”甚至复数的“我们”都很自然。问题在于 עם־לבּי 是像（את）עם דּבּר 那样表示“与某人说话”，还是像“你心里当知道”那样表示说话发生于内心这个意识之处。
与 בּלבּי 在传2:1、2:15的交替使用，似乎支持后者；但像撒上1:13“心中默祷”、创24:45“心里说话”等相关表达，则更自然地支持前者，即一种内在对话，这也是希腊译本所表达的。这里本书罕见地出现 לאמר，也使后面的直接引语更像是对自己的心而说，正如传2:1在 בלבי 后直接进入对话一样。表达“使自己的智慧增大”，即“得着大智慧”，别无平行用例；以赛亚书28:29所引的话只是表示显明真正有益的知识。紧接着的 והו 指已经很大的智慧宝藏还继续增加（参传2:9；王上10:7）。与之相连的 על 表示“超过”一切在我以前治理耶路撒冷的人。这类似亚述王常说的“在我以前的诸王”。
Targum 为了迁就历史上的所罗门，把经文扭曲为“比我以前在耶路撒冷的一切智慧人更大”，仿佛原文是 בירושלם；确有若干抄本如此，七十士、叙利亚译本、耶柔米和 Venet. 也因此而译。其实，这里更自然是指那些自古以来站在以色列群体首位的人。但所罗门拿来相比的，必定是众所周知的伟大人物；又由于耶路撒冷直到大卫时才完全被征服，在所罗门以前真正“在耶路撒冷之上作王”的前任，实际上只有一位，所以这里明显存在时代错置：这是因为书中的“复活的所罗门”站在后世诸王之后，却从他们之后回看，仿佛他们都在他以前。关于 היה אשׁר 这种用法，可参1:10。这里说心“看见”，乃是指心智上的观察与领悟；因为一切知觉，无论是否借着感官媒介，都可称为“看见”。传道书也用 ראה 来指各种身体和心智的经历。
通常把这句译作“我心多见智慧和知识”，但这与语法结构不合。harbēh 在本书中总是置于名词之后，因此这里是副词，不是形容词。七十士相关译法“我心大量地观看了智慧和知识”是对的。Chokma 原意是坚实、紧密，继而像 πυκνότης 一样，指心智能力、属世智慧，广义上则指对真与正的稳固认识。Dǎǎth 在这里与 chokma 并列，如以赛亚书33:6，正如罗马书11:33中 γνῶσις 与 σοφία 并列。大体说来，chokma 是对真与正有力的把握，以及由此生出的品格；而 dǎǎth 则是透入事物本质深处的知识，智慧由此获得，也在其中立稳。到了1:17，用连续式 ואתּנה，他再次为自己作证，说明他怎样把心指向那目标，也就是把全部智力集中于此。
他想弄清楚：智慧和知识与其对立面相比，真实价值究竟如何；他要对此有清楚意识，并在分辨智慧知识与狂妄愚昧之间，知道自己究竟得着了什么。在 lādǎǎth 之后出现 vedaath，是 ולדעת 的简略形式。Ginsburg 想删去 holēloth vesikluth，或者改读为“聪明与谨慎”；Grätz 跟随七十士想改成“比喻与学问”。但现有文本可以保留：传道者一方面要认识智慧和知识，另一方面也要认识它们的反面，并把两者在作用与结果上彼此对照。七十士、他尔根、Venet. 与路德把 sikluth 在这里译为“知识”等，都是错误的。
正如亚兰文中表示“洞察、聪明”的 sikluth 用 samek 来写一样，这里表示“愚昧”的词也一反常例，用 ס 而不用通常的 שׂ；这词是一个同音反义词，其词根 sakal（שׂכל，סכל）本义是“扭结在一起”，故一方面可引向思想的复杂，一方面又可引向思想的混乱。הללות 出自 הלל，在“呼喊、发狂”的意义上，本书通常以 ôth 结尾，只有10:13一次用 ûth。ûth 是抽象单数词尾；而 ôth 正如我们在箴1:20所说明的，是一种加强语气的阴性复数词尾。作者两次说 vesikluth，是在对自己内心说话时，给自己所作的见证。借着与 1:16 中 dibbarti 同列的 yādǎ'ti，他表明结论。这里的 זה 指那想要自觉体会属世智慧和学问胜过享乐与无知之优越性的努力。
他发觉，这种努力也是捕风；这里把14节下半的 רעוּת 换成了 רעיון。他向自己证明：没有任何事物显出自己是真实的，也就是坚固、长存、无可指摘、不可朽坏的。为什么呢？第18节：“因为多有智慧，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。”德国谚语说：“智慧多，头就痛”，这更近于12:12，而不是这里；因为 כּעס 和 מכאוב 所表达的不只是身体痛苦，也有心灵忧愁。斯宾诺莎在《伦理学》IV.17 的话抓住了这真理的一面：对善恶的真实认识，往往不足以制服私欲；人因此看见自己的软弱，不得不呼喊：“我所见的善，我所赞许；我所行的，却是恶。”在各个层面上，不仅是道德层面，知识都伴随着忧伤意识的阴影，尽管人努力把它驱走。
智慧人洞见自然界和人世间千重万状的祸患，而这些反照在他心中，他却不能改变；因此，看见的罪恶、苦难、失调越多，因知识无能为力所引起的愁烦和心痛就越加增。18节上半的结构如传5:6，下半则如箴18:22等。我们翻译时把 veyosiph daath 变成先行条件句，但实际上两句并列如比较句的两半：一个人若加增知识，也就同时加增忧伤。