第1节：“当将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着。”多数解经家，尤其是《塔木德》、米德拉士和他尔根，（注：米德拉士讲了这样一个故事：拉比亚基巴看见一艘船失事，船上有一位律法学者。后来他又发现此人在加帕多家积极活动。亚基巴问他：是哪一条鲸鱼把你吐到旱地上的？你是怎样得着这恩惠的？那位律法学者便述说，他上船时曾把一块饼给了一个穷人；那穷人向他道谢说：你既救了我的命，愿你的命也得蒙拯救。于是亚基巴想起了传道书11:1的话。类似地，他尔根也说：把你赖以维生的饼分给穷人；他们乘船行在水上。）把这话看作对施舍的劝勉；这种施舍虽然行时并不期待报偿，最终却也不会没有报偿。便西拉的一句亚兰谚语（参 Buxtorf, Florilegium, p.171）也是按此解释说的：“把你的饼撒在水上，也撒在旱地上；到了日子终了，你还会再得着。”Knobel 引用 Diez《亚洲纪事》第二卷106页中的一句类似阿拉伯谚语：“行善吧；把你的饼投在水里：总有一天你必得报答。”另可参 Herzfeld 所比较的歌德《西东合集》中的谚语。伏尔泰在其《传道书诗体摘要》中也采用这种译法：要慷慨广施善行，连最不配的人也不要拒绝；不要追问他们是否感恩，不知感恩的人也值得你这样做，这本是伟大而美善的事。
这些谚语说的是“投在水里（海里）”，而传道者这里说“在众水的面上（על־פני המים）”，其实并无分别：东方的饼多半是薄饼的形状，尤其是为客人仓促预备的饼，如创世记18:6、19:3所说的‘ugoth 或 matstsoth；这样的饼扔到水里，会浮在水面上（像何西阿书10:7的木片一样），并被水流带走。但若把这谚语理解为施惠，动词 שׁלח 就显得奇怪；按理更该用 השׁלך。七十士译本作 ἀπόστειλον，叙利亚译本作 shadar，耶柔米作 mitte，Venet. 作 πέμπε；可见没有一个译法把 שׁלח 与单纯“抛掷”的意思直接连起来。而所给出的理由也与此解释不相合：“因为日久必能得着”（berov yamin，参以赛亚书24:22的 merov yamim），这里并不是“再得着”，若是“再得着”应当用 תשׁוב תם 之类的说法。这个不明确却又明显指向遥远将来的时间说法，并不是在说高尚的自我牺牲迟早会得报偿，甚至常常立刻得报偿；它倒恰好符合对外贸易的观念，即人经营海外贸易，必须长久等候，才期望达到目的。
按本义来说，那些“把饼送过水面”的人，正如诗篇107:23所说，就是“在大水中经理事务”的人。这是从海港的谷物贸易取来的比喻，用来说明这样一个思想：你当以大胆而有信心的冒险去寻求你的生计。（注：希腊语 σπείρειν πόντον，“向海撒种”，意为从事徒劳之工，其性质完全不同；参阿摩司书6:12。）在“לח”中的“饼”是谋生或获利之资的名称，而在“必能得着”中的“饼”则是所得利润的名称（参传道书9:11）。Hitzig 的解释“把你的饼投在水里”就是“把你的盼望拿去冒险”，很牵强；凡把这句话理解为农业活动的各种尝试，也都属同类。
例如 van der Palm 译作 sementem fac juxta aquas（或 in loca irrigua）；Grätz 甚至译为“把你的谷物撒在水面上”，并像 Martial 那样异想天开地把它解释为生育儿女。门德尔松正确指出，这种劝勉正显出它是传道者所罗门的劝勉，因为他的船只曾往他施和俄斐贸易。只有把它解释为自我牺牲的施惠，才可算是与此并列、值得考虑的解释。照 Ginsburg 的说法，我们可以这样说：关于我们与高于自己之人的交往，有一句箴言；随后又有一句关于低于自己之人的箴言。与前者一样，这里关于审慎而勇敢冒险的箴言，也与另一句不赞成轻率莽撞的箴言并列。
接下来的箴言并不是说：把你所有的分给七人，也给八人，好叫你用不义的钱财为自己结交朋友，以便自己忽然贫乏时可得帮助；而是把一条审慎的规则放在鼓励大胆进取的忠告旁边：
第2节：“你要分给七人，或分给八人，因为你不知道将来有什么灾祸临到地上。”若按前一种解释，本当期待的是 עליך 而不是 על־הארץ；因为临到全地的灾祸，即国土的灾难，并不会无一例外地落在每一个人身上；而且为什么不直接把“灾祸”说成个人性的呢？从“给……分”的一般措辞所造成的印象来看，这句话显然是说：既然有普遍性灾难突然而至的可能，人就应把自己的财产分开，好叫自己若被卷入其中，不至于一下子失去全部，而只是失去这一部分或那一部分，正如创世记32:9中的雅各所说。若联系1节上半句，自然可以理解为：人不可把所有本钱都押在一次航行上，免得若船在风暴中失事，便立时倾家荡产（Mendelssohn、Preston、Hitzig、Stuart）；同样合理地，因为1节上半句只是一个例子，这劝告也可表示：不可把一切都托付给同一支商队；或者，因为传道书11:2中的“你的粮食”不只是赢利的手段，也可表示人不该把所积蓄的一切都存放在一个地方（参士师记6:11；耶利米书41:8，Nachtigal）；总之，不可把所有东西都投入同一门生意，或者照我们的俗语说，不可把一切都押在一张牌上。
חלק 可以指一个人所有的那一份，即分给他的产业份额（诗篇16:5）；也可以把 חלק נתן 理解为“把它分成若干份”，即实行分配。若按前者，“分给七人，或分给八人”的表达就类似创世记17:20：把这一份分成七份，甚至八份；若按后者，则类似约书亚记18:5：分成七份，等等。我们倾向前者，因为否则被分的对象就不明了；חלק 就是当前拥有的那一份：无论你有多或少，都把它分成七份，甚至更多。由七增至八，正如约伯记5:19，也像拉丁文 ter quaterque 之类的表达。与传道书11:2同样的倒装语序，也见于以斯帖记6:3；列王纪下8:12。
第3节：到这一节为止，思想并没有转入另一类题目 εἰς ἄλλο γένος（若把11:1理解为施舍，则会如此）；直到传道书11:6，思想都在同一轨道上推进。“云若满了雨，就必倾倒在地上；树若向南倒，或向北倒，树倒在何处，就存在何处。”人不知道会有什么灾祸临到地上，例如飓风、洪水、饥荒；这就是本节向后所指的意思。因为一切发生的事都遵循固定法则，因果链条不受人的意志支配，并且在个别情况下也超出人的知识。
3节上半句的标点 אם־ימלאו העבים גשם（不是像 v.d. Hooght、Mendelssohn 等所作的 העבים，而是如 1515、1521 年 Venet. 版和 Michaelis 所作的 העבים；因为在重音音节前，Mahpach 要变为 Mercha），乍看似乎错误，好像更该标作 אם־ימלאו העבים גשם על־הארץ יריקו；但仔细看来，把 גשם 归在条件从句中是对的，因为“云也可能充满冰雹，而不是降雨”（Hitzig）。正如传道书4:10，未完成式既出现在前提句，也出现在结论句。若 A 发生，B 就必随之发生；古典语言更愿意说成 אם（כי）נמלאו... והריקו，按 Ewald §355b，即每逢 A 发生，B 就总是发生。
יריקו 在这里是不需外在宾语的内动及物用法，它的宾语就是自己：上面的云若充满雨水，就会把自己倒空，也就是向下倾泻。若先行条件既定，人就不能改变其必然结果。
第二个条件句是：si ceciderit lignum ad austrum aut ad aquilonem, in quocunque loco ceciderit ibi erit。耶柔米这样译是正确的。也可以说：如果树倒下，不拘向南或向北；这个 sive...sive 就成了插入的平行界定。如此看来，现有的前提句本身就像阿摩司书9:3中的两个 veim 一样，分成两个相关的半句：“树若向南倒，或若向北倒”，即无论倒向这边还是那边。Athnach 更恰当地应归于 יריקי，它以鲜明方式把前提句同结论句分开；新的分句从 veim yippol 开始，这是无可怀疑的；若非如此，在 בץ 之前本需一个主要分隔符。Meqom 是地点宾格，相当于 bimqom，如以斯帖记4:3；8:17。
Sham 正确地不应与关系从句连在一起（参以西结书6:13）；其关系同以斯帖记1:7。未完成式 יהוא 来自 הוה，因此传道书2:22、尼希米记6:6，以及《米示拿》中（Aboth vi.1；Aboda zara iii.8）也有分词 הוה。正如愿望式 יהי 是由 יהיה 构成的，יהיה（יהוה）也可缩为 יהו，这里写作 יהוא。Hitzig 认为，根据本处和约伯记37:6，这词似乎写成带 א 的形式，意为“跌倒”。
诚然，הוה 的词根义是 delabi、cadere，即“滑落、跌倒”，由此引申出 accidere、exsistere、esse，即“发生、出现、存在”（见约伯记37:6下）；但在《约伯记》中，הוה 也许是作为阿拉伯语式用法而有此义；在传道者的通常语言中，这个词显然已不再这样使用。较可取的说法是：יהו 之所以加 א 来写，是为与缩略的四字圣名相区别；若这个 א 不是像以赛亚书28:12的 אבוא、约书亚记10:24中的 הל 那样，仅仅表示长尾元音的话。（注：Ewald §192b 另有解释，谓 יהוא 为 הוּא 的亚兰形式，如 בוא = הוא。）此外，写作 יהוא 的形式，也接近《米示拿》中动词 הוה 未完成式的变化；单数作 יהא、תהא、אהא，复数作 יהו。
Rashi、Aben Ezra、Kimchi 因此也把本处 יהוא 解释为复数；Luzzatto 在 §670 中犹豫不决，但在注释中按上下文将它解释为单数：树将在那里，或者按 הוה 更生动的意义说，树将在那里“处于其所”，继续躺在那里。正如云层因承载的水量太重而倾泻，是自然界不变的规律；树一旦在斧头或风暴之前倒下，便顺着所受推动的方向而去，这也是自然界不变的规律。如此，未来是按不受人意志控制的法则形成的，人对未来也没有确定知识；因此，人应对最坏的情况保持镇定，并采取审慎的预防措施。这是传道书11:3向后所指的意义。但另一方面，正因未来不可计算，这又是本节向前所指的意义，所以人不该因此停止新的大胆行动，反倒应当避免那些无益而又阻碍行动的盘算和顾虑。
第4节：“看风的，必不撒种；望云的，必不收割。”这句箴言不可按字面去理解，而当依照整段劝诫的精神来明白：它所反对的，并不是凭经验而来的谨慎观察，即留心当前天气状况中所包含的提示和警告；它所反对的，乃是那种无用、并且不可能的推算，想要预先算定未来天气的状况，于是日复一日、周复一周地等待，直到撒种和收割的适时之机都错过了。播种时节需要雨水，好使土地松开并得滋润；过于迟疑的人便观察风（שׁמר），看它会不会带来雨水（箴言25:23），因此把撒种一再拖延，终至太晚。收割的时候则需要温暖而无雨（箴言26:1）；但那吹毛求疵、胆怯多疑、总觉得还不够确定的人，却望着云（参以赛亚书47:13），嗅出下雨的气息，于是始终找不到足够稳妥的天气来收取田间果实。凡想有所成就、得着利益的人，必须有信心，也有勇气去冒一点险；成功的条件不可能完全计算清楚，未来是在神手中，是那位决定一切条件者所掌管的。
第5节：“风从何道来，骨头在怀孕妇人的胎中如何长成，你尚且不得知道；这样，行万事之神的作为，你更不得知道。”路德跟随耶柔米，译得很对：“你不知道风的道路，也不知道母腹中的骨头怎样生长；照样……”其中“像怀孕妇人腹中的骨头”这句话，是所谓省略式比较，即 instar ignorantiae tuae ossium，意即：你对于骨头，也就是骨骼生长的无知。כעץ（注：他尔根读作 בעץ，并解释为：灵在骨中如何运行，即胚胎如何得生命），因为被后面的限定语更紧密地规定了，所以比较介词 כ 后没有像别处那样用冠词；合乎常规语法的例子可见申命记32:2（参 Riehm, Psalms 17:12 下）。
人对风无权柄，我们在传道书8:8已经读到；人不知道风的道路（约翰福音3:8），因为风不受人控制：人从根本上只知道自己所支配的事。至于胚胎的起源和发育，对于以色列智慧传统来说仍是一个奥秘，参 Psychol. p.209 以后。关于 עצם，参诗篇139:15、约伯记10:11。关于 meleah，即“怀孕”，可比较拉丁文 plena。在结论句中用未来式 לא תדע，而在前提句中用分词 אינך יודע，变化很细腻，正如我们说：你若不知道那个，结果也就不知道这个。正如人必须承认自己不知道风的道路，也不知道孩子在母腹中如何形成；照样，一般而言，行万事之神的作为也超乎人的知识：人既不能从整体联系上透彻领会，也不能在具体成就的细节上看透。
以赛亚书44:24中的 עשה כל 这个概念，特意在一个关系未来式从句中展开，因为这里主要着眼于自然界以及人类历史中的未来。也正因如此，用的是 את־הכל，而不是像那些论到现今受造世界状态的经文那样说 eth-kol-elleh（以赛亚书66:2）。孩子在母腹中的成长，也可比作未来在现在的腹中成长，而后由其中生出（箴言27:1；参西番雅书2:2）。借着这个证明所确立的事，就是人不是未来的主，因此他在自己职分的活动中应当摆脱对未来的忧虑；这一点在此又结合传道书11:4和11:2的话，再一次被推论出来，而我们的解释也因此得到印证。
第6节：“早晨要撒你的种，晚上也不要歇你的手，因为你不知道哪一样发旺，或是这一个，或是那一个，或是两个都好。”耕地是一切劳作的原型（创世记2:15），所以撒种也就成为人一切事业活动的象征；这里“不要使你的手闲着”的一般意义，应当接受，正如传道书7:18，也如较古老语言中约书亚记10:6的同义表达一样。与 baboker 相对的词并不是 ba'erev，因为并不是要排除停止劳作（士师记19:16；诗篇104:23），而是说要持续不懈地工作直到晚上（参路加福音9:62）。正如传道书11:2劝人不要把成功专门寄托于一项事业上，而要把手中可支配的东西分开，同时作多方尝试；这里同样给出了从早到晚多方劳作、不断行动的理由：成败（传道书5:5）都在神手中。
人不知道哪一样会顺利，这个，还是那个，或是两个一起都同样好；关于这种三项分问，参 Ewald §361。至于 ke'ehad，在较晚近的语言中很常见，例如《十八祷文》最后的祝福语也说：כאחד...ברכנו，“我们的父啊，求你一同赐福给我们众人。”שניהם 是回指前面两个中性的“这个”。七十士译本在此译得对：καὶ ἐὰν（更好应为 εἴτε）τὰ δύο ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἀγαθά。路德译成“若两个一起更好”，是受了耶柔米的误导。
接下来的箴言用连接词 vav 表明它与前文相连。Hitzig 说：“传道书11:1、2、6中那些为人生谋求保障的劝告，在11:7得到根据：生命是美好的，值得被珍惜。”但二者的联系其实更简单。全卷书的精神本就是：在呼召人殷勤行动的同时，也呼召人愉快享受生命；忠心劳作的人有权享受自己的生命。而这种建立在忠于本分之上、又因敬畏神而成圣的生命之乐，乃是人在世上最真实、也最高的享受。从这个意义上说，这里的 fruere vita 就与前面的 labora 紧密相连：
第7-8节：“光本是佳美的，眼见日光也是可悦的。人活多年，就当在这一切年日中喜乐，却也当想到黑暗的日子，因为这日子必多；所要来的都是虚空。”Dale 把引入传道书11:7的连接词 vav 译为“是的”，Bullock 译为“诚然”，两者都给了它错误的色彩。Zöckler 说“光”在这里代表“生命”，但它只表示这个词本来的意义，即今世生命之光（诗篇56:13；约伯记33:30），而太阳作为其源头，与之的关系正如 מאור 与 אור 的关系。可比较欧里庇得斯《希波吕托斯》与《奥利斯的伊菲革涅亚》中的话：“不要毁掉我的青春；看见光是甘甜的。”לע 中的 ל 在这里和撒母耳记上16:7一样，按照马所拉取短元音 Pattach。
（注：相比之下，创世记3:6和箴言10:26则取 Kametz；另参 Michlol 53b。）11:8开头的 ki，被 Knobel、Hitzig、Ewald 等人译为“是的”；Heiligstedt 甚至像前面有否定词一样译作 immo；但正如11:7的 vav 是单纯连接“和”，这里的 ki 也是因果性的“因为”。如果经文说的是：人当趁活着的时候享受自己，因为光是甘甜的，等等，那么喜乐的理由就在于有机会享受；但实际并不是这样。这里是说：喜乐的机会之所以存在，是因为人本就应当喜乐，这是照着神的安排和定规。光是甘甜的，眼见日光是可悦的；因为事情本该如此：一个人无论活多少年，都应持续享受自己美好的生命，尤其在想到那等待着他的黑夜时，更当如此。
这里 ki im 不能像传道书3:12、8:15那样在前有否定词的地方连在一起理解；而是 ki 提出理由，im 引出假设性的前提句，正如出埃及记8:17以及许多别处。im 连同后面的结论，有时表示不可能的事，如诗篇50:12“我若饥饿”；也有时表示可能事中的极端情况，如以赛亚书7:18“你们的罪虽像朱红”。在后一种情况下，带让步词的分句也可以改写成带让步连接词的句子，如以赛亚书10:22：“以色列啊，你的百姓虽多如海沙”；这里则是：“人虽活很多年。”ויז 后面的第二个 ki 是解释性的 quod，正如传道书2:24；4:4；8:17 等处：他必须记念黑暗的日子，因为那些日子必多，而且无论如何，不会少于那许多年可供他快乐享用人生的年日。
在这里，kol-shebba' 指的是此生之后一切将要来到的事。Hitzig 说“凡将来的都是虚空”是错误思想；若如此，他自己从这里抽出的“凡存在的都是暂逝的”也同样可说是错误。因为在时间中的一切行为固然会过去，却不能因此说它本身就是“虚空”（הבל）。但这句话所指的，也不是一切未来，而是此生之后将来到的一切；对传道者而言，这一切必显为虚空，因为未来对他并不比阴间黑夜少一些遮蔽，正如对贺拉斯一样。贺拉斯说：“黑夜、传说中的亡灵、以及冥府狭小的居所，终必压在你身上。”对传道者和贺拉斯而言，人最后都成了 pulvis et umbra，尘土与影子；如此等候他的事，就是 hevel。Tyler 说得对，这里所指的是“死者那影影绰绰、无实体的状态，以及阴间的黑暗”。
הבא 所指不是正在出生之物，而是 futurum，如公会文献 Sanhedrin 27a 所说，“从现在起以及将来”；在别处则常用 לעתיד לבא。Venet. 错误地把它解释成“虚空要赶上的那些日子”；路德把 בא 当作第三人称过去式来理解，也是跟随了耶柔米的误导。七十士和 Theod. 的 πᾶν τὸ ἐρχόμενον 才是对的。
第9节：“少年人哪，你在幼年时当快乐。在幼年的日子，使你的心欢畅，行你心所愿行的，看你眼所爱看的；却要知道，为这一切的事，神必审问你。”与“在……日子”平行的表达表明，בילד 中的 beth（ד 取送气）并不是说明快乐的原因，而是说明快乐合宜的时间。经文不是说 veyithav libbecha，“愿你的心欢喜”，虽然也可以这样说；而是说 vithivecha libbecha，“要使你的心使你欢喜”，也就是说，要叫这中心所发出的光辉照亮你的面容（箴言15:13）和你整个人格，参 Psychologie, p.249。
Vehhuroth，即青春时期，在这里和传道书12:1一样，相当于民数记11:28的 vehhurim；而耶利米书32:30仅见一次的 ne'uroth，也等于通常所用的 ne'urim；这种以 oth 结尾的形式是较晚近的（参耶利米书2:2 的 keluloth）。“心所行的道”就是心中冲动所引导、又使心得满足的道路。מרא עין 在传道书6:9指眼前对象所带来的愉悦；这里则指吸引并固定眼目的景象。经文写作 מראי 的复数，这种用法语言中是有的（但以理书1:15；雅歌2:14），在这里也可表示使眼睛喜悦的众多对象，并无不妥。Pih. 形的 הלך 在别处也常常有伦理意义上的“行”，如诗篇131:1。
Hitzig、Zöckler 等把第一个 ב 理解为限定范围，第二个 ב 理解为限定准则，即“照你眼所看的而行”；但二者其实都是引入人可以自由而喜乐地活动的领域：在你心所引的道路中，在你眼所注视而感兴趣的景象中。七十士 B 本作“不要随你眼所看见的去行”；这个“不要”（μή）在 A.C. 中并无，是后人插入的，因为想到民数记15:39那里关于不可随从心和眼目的警告；因此他尔根也译作“对你眼所见的，当谨慎”。但这种把经文道德化的做法是多余的，因为经文在呼召青年享受生命时，已经附带一个 nota bene：要知道，神必为这一切事追究你；如此就把有罪的情欲排除在外了。
在一个讲话过程中，若后面还有更紧的界定，במש 在传道书12:14、约伯记14:3、诗篇143:3中都那样点读；而在这里，位于句末，则点作 במש。Hitzig 认为这里的“审问”是指：青年时的罪在老年中借着慢性疾病和被遗弃而受罚；Knobel 等人则把“审问”理解为罪恶借着各种恶果自我惩罚，而旧约把这些恶果看作神所施加的刑罚。但鉴于经验事实，即神公义的报应在今生常常被逃脱（传道书8:14），作者在这里以及3:17、12:14都预设了一个最后的审判，用以消除现今时代的矛盾，因此这审判必定是在将来；他对这最后审判的时间与方式并无清楚观念，但他对神的信心使其确定性毫无疑问。于是，喜乐的呼召如今由另一个呼召来完成，就是避开一切能带来内外忧伤的事。
第10节：“所以你当从心中除掉愁烦，从肉体克去邪恶，因为一生的开端和青春之时，都是虚空。”耶柔米译作 aufer iram a corde tuo，并在注释中说：in ira omnes perturbationes animi comprehendit；但 כעס（词根 כס，意为击打、压碎）并不单指“怒气”，而是兼包括愤怒与忧伤，因此与“忧愁、乖僻、烦躁”这些较具体的概念相应。
下一句耶柔米译作 et amove malitiam a carne tua，并说明说：in carnis malitia universas significat corporis voluptates；但这里的 רעה 不是伦理意义上的“恶”，而是身体方面的“祸害”：כעס 是使心忧烦的东西；而 רעה 则是使肉体受害的东西（בשׂר 与 לב 相对，参传道书2:3；箴言14:30）。比武加大译本更准确，路德译作：“把忧愁从心里赶去，把灾害从身体除掉。”人应当使自己脱离一切伤害内在与外在之人的事，脱离那使人受损的事；因为青春本是为喜乐而设、也倾向于喜乐的，但它却是 hevel，也就是短暂易逝，很快就过去了。
几乎所有近代解经家（犹太解经家除外）因诗篇110:3而把 שחרות 理解为“清晨的曙光”；但那样一来，它与 ילדות 的并列就成了同义反复。米示拿和米德拉士的惯用法，以及他尔根依此所译的“黑发的日子”，证明这词并不是回到 שחר，即晨曦、朝霞，而是直接回到 שחור，即“黑”；它与 שיבה（圣经外常作 שיבות、סיב、סב），即白发，相对，表示“黑发时期”，因此在概念范围上超过 ילדות，因为它既包括少年时期，也包括壮年时期，也就是生命力量尚未衰败的整个阶段。（注：《米示拿》Nedarim iii.8 在法理上规定，שחורי הראש 指男子，不包括妇女〔因妇女蒙头〕和孩童。
有人争论 Aboth iii.16、Derech erez c.II、以及耶利米哀歌2:11下的米德拉士中的 תשחרת 是否等于 שחרות；参 Baer, Abodath Jisrael, p.279。但这种看法并不正确；ben-tishhoreth 是指一个已经长成、具备完全男子气概的儿子。）