第1节 随着传道书 12:1（在那里不恰当地开始了新的一章；其实应当从传道书 11:9 开始），劝勉转入新的方向，把论证建立在青春短暂易逝之上：“你趁着年幼、衰败的日子尚未来到，就是你所说‘我毫无喜乐’的那些年日未曾临近之先，当记念造你的主。”尊贵复数 בּוראיך，用作“创造主”的称呼，等于 עשׂים，见约伯记 35:10；以赛亚书 54:5；诗篇 149:2；在这样晚近的一卷书中，这并不令人惊讶，因为这种用法对后期圣经语言也并非全然陌生。这个表达是有根据的，米德拉什还巧妙地解释了这个词字母的组合。（注：它认为其中有些意思是直接表达的，有些是间接表达的：要记念 בארך，你的泉源，即你的起源；בורך，你的坟墓；以及 בוראיך，你的创造主。
参耶路撒冷塔木德 Sota 2.3，以及传道书 12:1 下的米德拉什。）至于“עד אשר לא”这一说法，在米示拿中很常见（如 Horajoth 3.3；Nedarim 10.4），或作“עד שלא”（他尔根：עד דלא），意思是“在……以前”。“衰败的日子”首先至少是指身体遭难的日子，参 κακία，马太福音 6:34；就是衰弱无助的老年，身体和精神的力量明显衰退。与之平行的是那些年日，关于这些年，人要说（אשר 如传道书 1:10）：“我毫无喜乐。”（בהם 代替 בהן，如传道书 2:6 的 מהם 代替 מהן。）这些恶日、逆境之年，接下来要用征象性的方式来描写，而且是以寓意的方式，因为传道书 12:1 的“在……以前”将被大大展开。
第2节 “不要等到日头、光明、月亮、星宿变为黑暗，雨后云彩反回。”温布赖特、埃尔斯特、金斯堡在此看见的意思是：不要等到死亡临到你；死亡的逼近是在聚集风暴的形象下被描写出来的。但撇开其他反对理由不说（参 Gurlitt, “zur Erlk. d. B. Koheleth,” in Stud. u. Krit. 1865），这种看法与作者的思路相冲突，因为作者要描写的是：人既已年老，就走向（הלך，传道书 12:5）死亡，而且直到传道书 12:7 才真正到达死亡。
泰勒的见解同样站不住脚，他认为传道书 12:5 以前的内容是一首挽歌，表达一个人死亡那天人们经历的感受；这一看法首先就因混淆了传道书 12:1 的“衰败的日子”和传道书 11:8 的“多有黑暗的日子”，即阴间漫长的黑夜，而失去可信度；此外，它也无法回答：为什么说“雨后云彩反回”？哈恩回答说：雨就是死亡，反回就是重新进入出生前的虚无。诺贝尔，如路德及温策尔（他毕生工作之一就是注释传道书）一样，认为日头等变暗，是过去愉快昌盛景况衰败的图像；而雨后的云彩，则是老年人反复遭遇愁苦阴云的图像。希齐格、埃瓦尔德、魏豪森、策克勒、泰勒等人由此进一步认为，这些各别图像的统一点，在于把高龄老年比作生命的冬季，正如巴勒斯坦一年中的雨季寒冬。这是对的。
但由于下文显然以寓意谜语的方式描绘身体各部分的老年性消瘦，因此就要问：这种寓意性比喻性的言说，是否其实已经从传道书 12:2 开始？当然，日月星辰也出现在像以赛亚书 13:10 那样审判之夜的图画中，诸天一切光体都昏暗；但在这里，作者如此紧接着排列 והךּ ... השּׁ，并且像把星与月、光与日头并列在一起，如果说他没有把人性和人生中某些相应之物的概念联于这四个发光体之上，那就很不可能了。即便我们无法确知这些光体分别代表什么，也不能因此断定这些形象没有寓意；但丁《筵席》中的那些诗歌就是例子，诗人赋予诗作的寓意即使难以理解，或只能推测，仍然可以实实在在地存在。历来的解释尝试固然全部或大半都不成功。我们只记载最古老的解释：它们在内容上固然乏味，但至少在语言学上有意义。
塔木德《安息日篇》151-152a 中一条巴拉依塔，在解释传道书的这幅结尾图画时，说日头和光明是“额和鼻”；月亮是“灵魂”；星宿是“脸颊”。利未记第18章和传道书的米德拉什也有类似解释，只是略有不同：日头＝容貌的光辉；光明＝额头；月亮＝鼻子；星宿＝上脸颊部位（老年时会塌陷）。他尔根则不同，但比起塔木德更多依从米德拉什：日头＝你脸上庄严的光彩；光明＝你眼中的光；月亮＝你脸颊的妆饰；星宿＝你的瞳仁。三者都把“雨”解释为酒（塔木德：בכי），把“云彩”解释为眼上的帘幕（他尔根：“你的眼睫毛”），但都没有顾及“אחר שוב”；只有米德拉什中一个令人反感的解释把这几个字考虑进去。
在这些解释中只有一点真实，即塔木德把“月亮”解释为 נשמה，anima，其实更准确的词应当是 נפש；但《心理学》第154页已经说明，犹太人与阿拉伯心理学在术语上恰恰把 רוח（נשמה）“灵”和 נפש“魂”的关系颠倒过来。较早的基督教解释也走在较正确的路上。
Glassius（还有 v. Meyer 与 Smith 在“The portraiture of old age”一书中）把日头、光明等看作“内部小宇宙之心灵光体”的象征；而更好的是 Chr. Friedr. Bauer（1732）认为，传道书 12:2 表达的是：“在悟性与感官衰退以前。”我们在别处已经说明，חיים רוח（נשמת）与 חיה נפש（从未见 חיים נפש）彼此关系，正如生命的主导原则与被主导原则（《心理学》第79页），也正如男女、主动与受纳之根本区别（《心理学》第103页）。
照此，传道书 12:3 的形象语言应当如此理解：日头是男性的灵 רוח（如同 שׁמשׁ 一样，两性通用）或 נשמה，按箴言 20:27，是耶和华的灯，用自省与自知的光照透人最深处；主在马太福音 6:23（参哥林多前书 2:11）称之为“你里头的光”。“光明”，就是从日头发出的明亮白昼之光，乃是灵在未衰减强度中的活动：敏锐的把握、清晰的思想、忠实而有用的记忆。
月亮是魂；因为按希伯来人的观念，无论叫 ירח 还是 לבנה，月亮相对于太阳都象征女性（参创世记 37:9 以下，约瑟梦中的日头＝雅各以色列，月亮＝拉结）；而魂，即动物性的魂，借此灵成为身体生命的原则（创世记 2:7），它与灵的关系好比女性与较软弱的器皿，这从诗篇 42:6 等处可见，在那里灵以安慰扶持魂（animus animam）。至于星宿呢？我们可以假定传道书作者知道古巴比伦亚述的七大星神，正如 Schrader 所表明的那样（注：参 Schenkel《圣经辞典》与 Stud. u. Krit. 1874 中“星辰”条）；那七者由太阳、月亮和五大行星组成。
因此，把星宿当作代表五大行星，从而象征五种感觉（米示拿称 הרגשות，注：五感如此被称，例如《民数记拉巴》第14章；后称 הושים，参动词，传道书 2:25），借这些感觉，魂与外界形成受纳性的关系（《心理学》第233页），并不为过。但我们再往前就看不清楚了，无法按病理解剖学去解释传道书 12:2，像 Geier 所倾向的那样：有人把这节用来说明老人从衰弱胃部上升到脑中的浓厚痰湿蒸气，以及随之而来的“雨”，即常见的分泌物流出：眼流眵泪，鼻中滴涕，口中不时吐痰等等；这些流涎、咳嗽与卡他，在年轻人身上确实不那么常见，因为他们里面的热力还较强，足以消耗驱散诸般湿气。
我们只需把“云彩”理解为疾病与虚弱发作的情形；这些情形扰乱思维能力，模糊意识，使心智昏暗；而且一旦人遭遇过，暂时停止以后，便又很快再来，不容他长久享受健康。阴云之日就是灾祸之日，见约珥书 2:2；西番雅书 1:15；暴雨是神的鞭打，见以西结书 13:13；38:22；一个屡遭患难的人便抱怨说，诗篇 42:7：“深渊就与深渊响应；你的瀑布发声，波浪洪涛漫过我身。”
第3节 “在看守房屋的发颤，有力的屈身，推磨的稀少就止息，从窗户往外看的都昏暗的那日。”这后面的细节，都是附属于先前那思想：“在心智和感官开始昏暗、人生的冬季带着云雾风暴逼近以前。”关于带冠词的 ביום，意为 eo illo tempore，参雅歌 8:8 下。温策尔与米迦利斯、Spohr、部分 Nachtigal 认为，以下是对传道书 12:2 所比喻之“夜”的进一步描写：守夜的人看守房屋；工人因白日劳作与忧虑而疲乏；在磨旁工作的婢女已去休息；几乎人人都睡了；从窗户向外看的妇女因为天黑已不可辨认。但那是什么样胆怯的守夜人竟会“发颤”？又是什么样的“壮士”竟会在夜晚“屈身”，像肚子痛的小孩一样！
金斯堡认为传道书 12:2-5 继续描写终结人生的风暴后果：最后一个后果是，遭遇这风暴的人对杏仁失了口味，对蝗虫也失了食欲。但这古怪的图像是什么意思？显然成了无意义、无目标的离题。泰勒则在此节中听见对传道书 12:2 所描写之死者的哀哭：看守房屋的发颤；有力的屈身，即因忧伤而屈身，因为死亡使家中出现空缺；等等。即便这图像与传道书 12:2 有联系，也还是非常奇怪。那从窗户往外看的，岂不是喜欢倚窗消遣的“夫人们”？如今她们“昏暗了”。还有什么比这样的小妇人“变黑暗”更可笑呢？究竟是外面还是里面变暗，也无从确定。
无论人如何判断传道书 12:2 的比喻语言，传道书 12:3 开始的确是按身体个别症状，对白发老年的寓意描写；像诺贝尔、希齐格、埃瓦尔德这样的解释者，也不回避像古代哈加达那样寻求各个形象的意义。塔木德说：שמרי הבית 是腰和肋骨；אנשי החיל 是骨头；הראות בארבות 是眼睛。米德拉什则把“看守房屋的”理解为老人的膝盖；“有力的人”理解为肋骨或手臂；“在磨旁的女子”理解为消化器官（המסס，注：此 hamses 原是反刍动物第二胃，即蜂巢胃；由 omasum 一词而来），即胃；“稀少了的”理解为牙齿；“从窗户往外看的女子”理解为眼睛。另有一种把 הראות 想成肺部的解释，不值一提。
这里他尔根主要也跟从米德拉什：把“看守房屋的”译作“你的膝盖”；“有力的人”译作“你的手臂”；“在磨旁的女子”译作“你口中的牙齿”；“从窗户往外看的女子”译作“你的眼睛”。这些解释大体是正确的，只有那些涉及内脏的解释趣味低劣；凡涉及这些的都必须从释义中排除，因为胃弱、肺气肿之类，不适合做诗意的形象。正如我们在《心理学》第227页所说明的，圣经中灵或魂与身体关系最常见的图像，就是把身体看作“内在人”的房屋。如今这房屋，作为老人的房屋，四面都破败了。
שמרי הבית 是臂膀连同双手，它们把适合房屋的东西带进来，也把威胁房屋的伤害挡出去；这些房屋的守护者已经失去力量与弹性（创世记 49:24），它们发颤、瘫痪（יזעוּ，来自 זוּע，Pilp. זעזע，圣经和米示拿中都用，意为剧烈来回摆动、发颤、摇晃）；因此它们不能稳妥抓取、持守和使用，也不能积极抵挡、强力避开祸害。אנשי החיל 指双腿，因为人的胫骨是力量所在，诗篇 147:10；人在青春力盛时，两腿如大理石柱，雅歌 5:15；但老人之腿 hithauthu（Hithpael 只见于此处）已经弯曲，失去紧实的形状，变得干瘪、松弛（כרעות，见约伯记 4:4 等）；马加比四书 4:5 称之为“因年老而使双脚迟钝弯曲”。
那些推磨的女子（参民数记 11:8 的 טח בר 和以赛亚书 47:2）用手磨磨谷；与之相比的是牙齿，牙齿这个词在古语中是阳性，但在近代语言中（参箴言 29:19），以及叙利亚语和阿拉伯语中则为阴性。这个比喻指向这些“研磨的器具”，是显而易见的；阿拉伯语 ṭḥinat 与叙利亚语 ṭaḥonto 都可指臼齿；我们今天也把三十二颗牙中的六颗称为磨牙。希腊人称它们为 μύλαι（诗篇 57:7，七十士译本）。关于 בטלוּ，七十士译本作 ἤργησαν（= ἀεργοὶ ἐγενήθησαν）。
少了，因为מעטוּ כּי（七十士译本：ὅτι ὠλιγώθησαν）说明推磨者止息、不再工作之原因：它们变得稀少了，不再成排站立，而是零散孤立，并且可以推想，本身也已有残缺。泰勒把 mi'etu 作及物解释：推磨的女子稍作工就歇下，也就是中止劳作，因为有人死了，不再招待宾客；但这美丽恰切的寓意足以抵挡这所谓的哀悼死者之说。并且 מעט 的意思不是“做一点”（他尔根），而是“减少”“变少”（七十士译本、叙利亚文、耶柔米、威尼斯译本、路德），就像皮尔形 קהה 在传道书 10:10 中表示“变钝”。
至于“从窗户往外看的”，我们不应像泰勒那样想到西西拉的母亲或米甲这类从窗外张望的女子，而应当想到眼睛，更准确地说是瞳仁；眼眶（七十士译本：在孔窍中；Symmachus：借着孔窍）以及有睫毛的眼睑，和瞳仁的关系，就像窗户与从中观看的人一样。ארבה（来自 ארב，词根 רב，意为牢固紧密地交织）就是格子窗。眼睛正如西塞罗《论图斯库兰辩论》1.20 所说，乃“心灵的窗户”；可以说，魂的眼睛借着外在眼睛观看；没有这些，魂就不能经历何为视觉。而在老人身上，这些魂体的眼睛昏暗了，视力减弱，视觉经验模糊，眼中的光熄灭了（虽非绝对无例外，参申命记 34:7）。
第4节 从眼睛，这个寓意转到嘴，以及老人对一切打扰安息之声音的厌恶：“街门关闭，推磨的响声低微，雀鸟一叫，人就起来，歌唱的女子也都衰微。”塔木德和米德拉什把“向街的门”理解为毛孔或身体排泄的器官。这种解释远非粗鄙；甚至犹太晨祷中有一则祝福说：“称颂你，耶和华我们的神，世界的王，你用智慧造人，为他造了许多孔窍和空腔。在你荣耀宝座前显明并为你所知，若其中一腔被打开，或其中一孔被关闭，人就不能存活，也不能站立在你面前。称颂你，耶和华，医治身体并施行奇妙作为者！”于是，后面的 הטּ ... בּשׁ 就被看作说明这关闭的原因：排泄不畅是因为消化不良，就是胃不能磨碎（塔木德：在烂胃中磨）。
但“门”的双数形式 דלתים 提示我们想到一对相似而相关的器官；בּשּׁוּק 也提示一对显露在眼前的器官，而不是羞于遮蔽的器官。因此他尔根对“门关闭”的理解是正确的；不过它依据“推磨的女子”的暗示，把“磨”解释成饮食和味觉器官，于是译作：“你的脚被捆绑，不能走到街上；食欲也离开你。”但这把字面和寓意生硬混合起来，而且破坏了因 בּשׁפל 所要求的两个表达之间紧密联系，因此不能成立。把 דלתים 指为耳朵、街上的喧闹也传不进去（Gurlitt, Grätz），同样如此。
对“门”一词，我们已经从阿本以斯拉那里得到钥匙：约伯记 41:2 把鳄鱼的颚称作 פניו דלתי；正如 Herzf. 与 Hitz. 所解释、君士坦丁堡 1855 年出版注释的 Samuel Aripol 也正确解释的：“他称颚为门，是表明这里不是两处有两扇门，而是一处有两扇的门，正如向街开的门宽大，由两片门页组成；嘴唇（更好说：双颚）也像这样，二者合成一个整体。意思是说，到老年时，嘴唇闭合内缩，因为牙齿脱落了；或者按经文本身说，是因为磨的响声低微，因为已没有牙齿可磨了。”其实，סגרוּ 与 בּשׁפל 的联系更紧：老人的双颚之所以从外面关闭，是因为磨的声音低了；意思是说，当人用无齿的口腔和双颚咀嚼食物时，只能听见低沉含糊的咀嚼声，即艰难地咀嚼。
他再也不能咔嚓咬碎食物，只能听见闷闷的咂嚼与吮吸声。“磨的声音”不能理解为口腔的声音（Bauer、Hitz.、Gurlitt、Zöckl.）；牙列（Gurlitt 甚至在传道书 12:3 以口腔空腔取代）不是发声器官，虽然它有助于某些字音的形成，也对声音洪亮有重要作用。בּשּׁוּק “向街”这里等于“朝街一侧”；שׁפל 如箴言 16:19 一样是动名词（Symmachus：声音变低微；威尼斯译本亦然），应按以赛亚书 29:4 来理解；טחנה 在此等于 רחים，如通俗阿拉伯语 tahûn 和 matḥana 代替古词 raḥâ。温策尔认为 4节下半仍延续夜景图画：磨声在鸡鸣时停住，唱歌女子也唱得更低（即推磨女子）。
埃尔斯特与温布赖特则认为这里仍是风暴图景：麻雀飞起鸣叫，群鸟都在地上惊惶扑动。泰勒又认为仍是对死者的哀悼：不祥之鸟〔猫头鹰或乌鸦〕发出挽歌，歌女欢快的声音沉寂了。但这些都只是幻想，而且显然是强加给经文的；因为 יקות קול 不能是“声音停住”，反倒是“声音起来”（参何西阿书 10:14）；而 יקום לקול 也不能是“鸟起来发声”，那应当写作 יקום לתת קולו，至少应作 לקּול，如“起来争战”那样。此外，“歌唱的女子”若作歌女解释，全无必要。这里显然是说：老人听见微小的雀鸟声也惊醒，睡眠极轻；而一切“歌唱的女子”都低下去，也就是一切歌声都衰微了。
按寓意解释，“雀鸟的声音”指晨间最轻微的响动就足以使他醒来；“歌唱的女子”则是歌唱的器官或歌唱能力本身，意谓声音下沉、歌喉衰败。人声的音域下降，歌唱能力不再，音乐对他也失去悦耳的能力。
第5节 “人怕高处，路上有惊慌；杏树开花，蚱蜢成为重担，愿望也都废掉，因为人归他永远的家，吊丧的在街上往来。”这里继续描写老年的症状。老人惧怕高处，也惧怕路途；哪怕平常的路，也因身体不稳而处处是惊恐。杏树开花，是白发的形象；树上白花满开，正如头上白发披散。蚱蜢成为重担，意即最轻微的负担也叫他吃不消；或就形象本身说，老人本身像干瘦、蹒跚、屈曲的蚱蜢。愿望、欲望都废掉，即 caper-berry 失效的解释，并不如把它理解为欲念本身的消失那样妥当。因为人归他永远的家，这才是这些症状的终点；而吊丧的人已经开始在街上往来，死亡的场景近在眼前。这里“永远的家”就是坟墓，并由此指向死后状态。与其说作者在此详细描绘一场葬礼，不如说他让老年最后通向死亡的事实在图景中显明出来。
第6节-7节 “不要等到银链折断，金罐破裂，瓶子在泉旁损坏，水轮在井口破烂；尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神。”关于这些形象，解释家分歧极大。有人把金罐解释为灯盏，照撒迦利亚书的金灯台；银链是挂灯的绳索；于是图像就是：灯掉下来摔碎，光也熄灭。我曾在《心理学》第228页中也这样表述：银链＝承载并支配身体之生命的魂；挂在银链上的灯＝被魂赋生、依赖于魂的身体；金油＝灵，箴言 20:27 说它是耶和华的灯。
我仍以为，把“金”理解为“油”的比喻性称呼，比策克勒将其解释为宝贵的血液流质更可取；因为若 hazzahav 是油的比喻称号，我们便应想到作为燃烧与发光材料的油，而人里面明亮生命的原则是灵（ruahh hhayim 或 nishmath hhayim）；撒迦利亚那处经文中也是如此，叫灯台发光的油象征灵。然而，同样的属格结构下，把 הכסף 解释为材料和性质，而把 הזהב 反倒解释为内容，不大可能。金器照其最自然的意思，是金制的器皿，即珍贵的器皿。金器固然不容易被打得粉碎，但 רצוץ 也可指被猛烈压碎或击裂的，见以赛亚书 42:3；参士师记 9:53。
如果 gullath hazzahav 指的是金器，那么把它解释为身体本身，并同时把银链解释为生命力或魂，就被排除了；因为赋生命的总在被赋生命者之上，在这样的分配中，这两个金属形象无法如此对应。因此我们必须问：在人身上，什么东西可比作银链，什么东西可比作金器？又什么可比作泉旁的瓶，什么可比作井口的轮或辘轳？温策尔把这两组双重形象概括为同一思想：在生命像细线悬挂般终止之前；也就是，在身体这部机器被毁坏之前。Gurlitt 也反对细节化的寓意解释，但他仍不免比温策尔更具体。他说：人死时最触目可见的有两件事：意识的熄灭，和身体机能的完全停止、全然崩坏。意识熄灭，是用一盏以银链悬于房屋或帐棚中的金灯来比喻：一旦承托它的链断了，灯坠地粉碎，顿时陷入黑暗。
身体机能的毁坏，则用一口井来比喻，在井旁其主要机件，即瓶与辘轳，都损坏而永远不能再用。Gurlitt 的解释足够支持我们接近传道书 12:6 时所预期的寓意意义；如果没有一个形象特别突出、迫使我们寻求更专门的解释，我们本可满足于此。泉旁的瓶（כד，不作 הכד，因为由 על־המבוע 限定），无疑是心脏，它跳动直到垂死人最后一口气，正像瓶子不断取水又不断倒出。血液如活水一般在体内流动，这一事实无需知道循环路径也能认识并感知；“泉源”（מקור）与“血”在别处也有关联，见利未记 12:7；而 נשבר，正如这里的 ותשבר，可指进入死亡状态或接近死亡，见耶利米书 23:9；诗篇 69:21。
既然如此，gullath hazzahav 也必有专门的寓意；若如 Gurlitt 所想，那即将被毁的金器是濒亡自我意识的图像，那么进一步把金器直接理解为人的头颅，就很自然了。这里的 vatharutz gullath hazzahav，与士师记 9:53 中 vataritz eth-gulgolto“打碎他的头壳”相近；也许作者在 gullath 一词上想到与之同根同义的 גלגלת；况且头骨形成一个椭圆碗状物，本来就很自然可比作 gullath。诚然，按古代观念，灵性生活的座位不在头而在心；“思想的灵住在心中，正如住在宫殿里”，以法莲如此说；阿拉伯人也说悟性坐在心中，即在肋骨之间。凡身体与魂受影响之事，简言之，都在心里进入意识之光。
但传道书属于这样一个时代：精神心理活动开始被放在与头部有中介因果关系之中；但以理书就代表这种较新的看法，见但以理书 2:28；4:2；7:10，7:15。尼布甲尼撒梦中所见诸帝国的像，有金头；头之所以是金的，是因为它是人体最重要的肢体；头比作金，是因其最为宝贵，而“ראשׁ”本身也可比喻最宝贵之物。头被打碎、受致命一击，在临终者身上表现为：他不能再把头抬起，头按重力定律不由自主地下垂；又表现为面容变成我们所说的“希波克拉底面容”，感觉渐渐消失；尤其也包括奥维德所说垂死人仰面以将死之头叩击地面的那一幕。若再问“银链”是什么意思，那么显然不可能指在金碗之上、仿佛把它悬挂起来的某个字面对应物；并且“הכסף גלת”本身也不容许这样的字面对应，因为头盖骨的凹面在下，而碗的凹面在上。
银链只能在人身体结构中寻找：它必须是与头和脑有相互关联的一部分，一旦断裂，人便死亡。众所周知，人的死亡最终总与脑和上段脊髓有关；古人也早已把银链解释为脊髓，术语上称为 חוט השדרה，即“脊索”，与“银链”的比喻非常接近。脊髓作为脑延入脊柱通道中的绳状延伸，再没有更贴切的名字了；其中心虽灰，但外层包被是白的。我们并不是说 הכסף 指的就是白色；而是说，就其对于人生的价值而言，脊髓与脑的关系，正如银与金的关系。因为这里论的是自然死亡而非暴力死亡，所以临到脊髓的致命打击，不应理解为机械损伤；不论把 ירתק 解作“被束住”还是改作 ינתק“被扯断”，所想到的都可以是收缩、萎缩、耗尽，或瘫痪失能，或连接被破坏。我以为改作 ינתק 最可取；但也仍可能按病态性收缩来理解。
无论如何，金碗的命运乃是银链命运的结果；那承托金碗的链一旦断裂，金碗也必随之毁坏。正如脑与脊髓彼此同命相连，头也从脊髓而非单从延髓处受到致命一击。至于瓶、泉和轮之间，也同样互相关联。我们不说“井旁的轮”，如 Hitz.、Ewald 等所译；因为第一，泉叫 באר，不叫 בור，后者按通常用法是坑，尤其是蓄水池、水窖；而这样的地方并不需要轮，并且也不符合本处要表达的图像。第二，经文故意不说 גלגל אל־הבור，而说 הגלגל אל־הבור，为的是不让我们把 אל־הבור 当作 galgal 的虚拟形容词，即“在井边的轮”，而是指轮子破裂后掉入其中的地方。七十士译本正确地把 על־המבוע 译作“在泉旁”，把 אל־הבור 译作“到坑里”。
这是一幅艺术性构思的深井图：井是挖出来的，所以很深；人借着瓶子从其中取水，为方便起见，井上安置一个轮或辘轳，靠绳索上下缠放（参 Smith《圣经辞典》“井”条）。轮和瓶之间的密切关系，正如空气与血液在肺中相遇。轮是呼吸器官的图像；它通过吸气呼气而像拉绳一样扩张和收缩。喉咙作为呼吸和说话的器官，被称为 גרון 与 גרגרות，其词根含有“拉”“引”的意义。当这个轮子作出最后一次艰难旋转时，就会发出临终时的痰鸣。这是一种特殊的咯咯声，凡听过的人都不会忘记：所谓 choking rheum，即垂死人不能咳出的分泌物在气道中上下移动，最终使他窒息。于是，呼吸越来越弱，有时甚至停顿一分钟，最终完全停止；这就是这里所说“轮在坑边破裂”的意义。
生命熄灭，那断了气的人将作为尸体被放入坟墓（בור，诗篇 28:1 等处常见）；σῶμα 成了 πτῶμα。于是“尘土仍归于地，如其本来一样；灵仍归于赐灵的神。”这里的 וישב 从属于前面的 עד אשר לא，尽管形式上像虚拟；完整形与省略形的交替，在别处也见于陈述语气，如约伯记 13:27；Ewald §343b。שוב על 也见于历代志下 30:9；在后期语言中 אל 与 על 常可互换，但此处，正如传道书 12:6，也不是没有用意的：作者要把向下的道路与向上的道路分别出来（参传道书 3:21）。כשׁהיה 等于 כאשר היה，意为“像原来那样”。
身体归回尘土，就是它所取出的尘土，见创世记 3:19，回到其原质之尘，见诗篇 104:29；灵则归回其本源之神，就是它所属于的那一位。我们之所以没有在解释传道书 12:6 这些谜语般的形象时插入各种相异观点的引述与批判，只是因为愿意在此仅列出最古老的解释。塔木德《安息日篇》152a 的解释并不延及传道书 12:6。米德拉什说：银链就是脊髓（后来拉希、阿本以斯拉等许多人也如此）；金器就是头盖骨（这与我们的解释一致）；然后又戏谑地补充说：“那吞金漏银的喉咙。”漏水的瓶必是肚腹，因为死后三日腹部往往胀裂；至于轮，则指西弗里斯的深井辘轳；至于入坑，则引约伯记 21:33，指提比哩亚深处的土块：他深深躺在下面，像提比哩亚那些深处的土块。
至于他尔根，则完全另走一路，不跟从米德拉什，译作：“在你的舌头〔指 חבל〕被捆绑、你不能再说话之前；你的脑〔指 גלה〕被打碎；你的胆〔= כד〕连同肝〔= המבוע〕一同破坏；你的身体〔= הגלגל〕急速奔向坟墓。”这些解释至少有历史和语言学价值，其中也含有个别正确的译法。其他杂乱无章的解释，我已列于《心理学》第229页及策克勒本处注释。它们的一大根本错误，在于把传道者当作波尔哈弗、哈维及其他近代生理学大师的门生来读。Wunderbar 在其《圣经塔木德医学》（1850）中极其认真地认为，作者已经知道神经系统与血液循环；因为，如他自己所说，日光之下并无新事。
至于我的意见，Oetinger 在他的注释中说：我不敢断言所罗门已经拥有现代博学医生关于神经淋巴系统和血液循环那样的知识；但我相信，圣灵借着所罗门如此说话，是使后代关于这些事的发现，可以在这些话下被认出来。这判断也走得太远。传道者所呈现的死亡图像，并不包含对现代科学发现的预先洞见；然而它对于人类学的历史发展仍极有价值，因为科学与诗在其中结合；它既符合事实，又富于诗意之美。作者如今已走到结尾。他的传道者所罗门把一切属地之事都缩小了，最后仍坐在“虚空的虚空”的尘堆上。那格言式的话，传道书 1:2，在这里又作为 quod erat demonstrandum 被重复，像一个总结性的结论。全书在整体与部分上都具有艺术性的结构，如今在这句尾声中收束成圆：
第8节 “传道者说：虚空的虚空，凡事都是虚空。”若我们从此回看传道书 12:7，那里关于灵所说的话，并不能构成安慰。Hofmann 在其《经文证明》I, 490 中 rightly 说：“把人的灵解释为回到神那里，并且回到神那里时仍不失其意识，这种观念对于这句箴言来说是外来的。”我在《心理学》第410页也乐意承认：作者在这里只是首先要表达一个本身并无安慰的事实，即人的身体组成部分都回到其来处。但这句箴言中无慰藉的一面，也并非没有其安慰的一面。因为作者在传道书 3:21 还仅作为未定之可能性提出的事，即人的灵不像兽的魂向下，反倒向上，在这里他却把它断言为真实。
（注：在《梨俱吠陀》中，人里面不朽的部分称为 manas；后来的语言称其为 âtman。）从这里，即从他最终把这问题判定为人高于兽之优势，可以必然推出：灵归于神，不能理解为灵被重新吸收入神的本体（收归或流出说），即其独立存在的终止；虽然，正如约伯记 34:14；诗篇 104:29，那表达最近的指向，首先仍是指灵归于神后人之魂体生命直接随之而来的毁灭。同样的结论也来自这一点：作者最终所安息于其中的“灵归于神”这一观念，不可能仍然从属于阴间观念；它乃是高于后者的。按阴间观念，灵虽下沉为无声、无为的生命，却仍不毁灭。
第三，同样的结论也从这一事实流出：作者因现世经验与神公义之间的矛盾，不得不提出一个最终审判来解决这些矛盾，见传道书 3:17；11:9，参 12:14；这就立刻推出，他把灵继续存在看作一项众所周知的真理（《心理学》第127页）。他尔根在这里的翻译，并未违背全书精神：“灵要回去，站在赐你灵的神面前受审判。”在这种思想联系里，传道者所说的，比卢克莱修在《物性论》2.998以下所说的更多：“从地而来的，仍归于地；自天界边际所来的，也仍被收回天上的殿宇。”在“那赐灵的神”这句话中，含有安慰的思想。神的恩赐，在祂那一边是没有后悔的（罗马书 11:29）。祂收回祂所赐的，也就是为要以另一种方式再赐回来。提到赐予者神，便使这样的思想附着其上。然而作者接下来要显明的，乃是人的虚空，即活在此世之人的虚空。
身体与灵分离，各自往自己的方向去。不但世界以及围绕人的劳苦是“虚空”，不但人所拥有、所行、所经历的是“虚空”，而且人自己作为这样的人也是虚空，因此，这就是结论：一切都是“虚空”。
第9节 与传道书 12:8 中传道者说完最后一句话相衔接，那引他出场发言的作者继续说：“再者，传道者因有智慧，仍将知识教训众人；又默想，又考查，又陈说许多箴言。”后记以“并且”开始，是因为它在形式上与全书结尾相连接；但这种连接只是外在的，因此绝无根据因着这个 ו 而把传道书 12:8 算作后记的开头。七十士译本把 ויתר 译为“此外尚有”，正如 Hitz. 所理解：“还要说的是，传道者是个智慧人”等等；Dale 或许是对的，他认为 ויתר 这里作主语，读作 Zakeph gadhol 重音（参创世记 16:16；20:4，以及出埃及记 23:3 中同样标法的宾语）。
但“传道者是个智慧人”并不是什么还要补充说的事，因为他在全书中自始至终本来就是以智慧人身份在说话；随后不连属的 עוד 说明，这一性质已被预设，无需再证。不可成立的也还有这样的译法：“传道者越是智慧人，就越……”（Heinem., Südfeld）；עוד 并不表示 eo magis。希伯来语表达这种加强有别的方法：כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו，意思是：一个人地位越高，所受的试探也越大。
路德的译法是对的：“这传道者不但是有智慧的，并且……”ויתר 在传道书 7:11 的意思是“并且有益处”；这里 שׁ ויתר 就是“除此之外，还有一点，就是……”因此可看作状语性宾格：“除此以外，更有的是，因为……”（Gesen., Knobel, Vaih., Ginsb., Grätz）。这样 עוד 的位置就妥当了，它引出那超出“智慧人”之性质和地位本身的东西。这个“超出”之处，并不在于“他将知识教训众人”，因为那正是“传道者”这一称号本来的意思；真正由 עוד 引入的陈述，是在这个复合句的结束部分。后记一开始，就是把我们书中这位更带内圈色彩的“传道者”称为 חכם，并把他认定为那位也编成广大民众之书《箴言》的同一人。
他把知识教训众人；因为他“设立”，也就是撰作了许多箴言，作为自然反思与勤勉考究的果实。宾语“许多箴言”只属于 תקן，而后者在文体上如本书和结语常见的那样，无连接词地接在两个预备性的思维动作之后，作为其结果而出现。策克勒在句法上说得对，希齐格在内容上说得更对：“显然作者在这里想到的不是列王纪上 5:12，而是正典中的《箴言》一书。”这里的用语很有特色。不但 תקן 这一词仅见于传道书，אזן“权衡、斟酌”（参亚述语 uzunu，反思）和皮尔形 חקר 也同样如此。至于 הרבה 的位置，也显出这里带有作者特有的风格。
第10节及以下（本篇至此截断于第9节的论述中）