第1-43节 摩西之歌。照申命记 31:19 所宣告的目的，这首歌把主不改变的信实，与祂不忠之民的悖谬相对照。先以庄严的引言指出将要赐下之教训的重要性（申命记 32:1-3），继而把全篇主题置于前面：主在作为上无可指摘而且公义，以色列却败坏悖逆。此主题首先说明以色列人背叛主的愚昧（申命记 32:6-18）；其次展开神弃绝并刑罚悖逆世代的旨意（申命记 32:19-23）；最后宣告并描绘这旨意的成就，以及主怜悯祂仆人、灭绝祂仇敌的审判（申命记 32:34-43）。这首歌涵盖以色列全部未来历史，并处处显出它是出自摩西口中的先知性见证：一方面以完全理想的图画描绘主赐给祂百姓的恩惠与福分，另一方面描绘以色列以忘恩负义回报它的神。正如 O. v. Gerlach 所说，这首歌高翔至至高之处，在现在与将来极丰富的图像中运行，文体简洁、凝练、形象，粗犷、透彻、锋利，却充满最圣洁的庄严；它是控告悖逆民族的见证，是颂扬圣约之神的诗章，并以缩影向我们呈现神那位伟人的一生与行事，因为他的职分尤其是宣讲定罪。
诚然，这首颂歌所面对的并非摩西同时代的人，而是在迦南的以色列人；那时他们在丰富福分中骄傲，离弃了主，以致神带领百姓经过旷野进入迦南的日子被描写为久已过去的日子。但这首歌的立足点不可与诗人自己的时代等同。它乃是对未来的先知性预见；它类似诗人沉浸于理想未来之中，只是不同之处在于它预见并宣告未来时具有确定性与清晰性。有人断言全篇颂歌都处于摩西之后数百年列王时代的范围内，这种说法是完全误解预言的性质，并错误地把比喻语言变成散文历史。全歌没有一个字显示受话者已经在野蛮敌对民族、亚述人或迦勒底人的蛮族压迫下叹息（Ewald、Kamphausen 等）。
注：Kamphausen 自己也间接承认，这一断言在歌的内容中几乎没有稳固根据；他说：这首歌的话使我们对于作者完全茫然；又说：如果申命记确实是摩西本人所作，那么此歌真实性的问题自然会按传统方式解决。因此，整个解答被置于这样一个格言中：任何预言所假定为已经存在、并把预言话语附加其上如同众所周知之事的情形，实际决定了先知本人的时代。按照这个被称为确定无误、其实完全非批判性、且建立在纯粹教条式假设上的准则，即实际预知未来是不可能的，这首歌便被定在主前约七百年。主确已定意弃绝拜偶像的民族，借那些非民惹动它嫉妒，并把饥荒、瘟疫、刀剑等诸般灾祸堆在它身上；但这旨意的执行尚未发生，虽绝对确定，却仍属将来。再者，神赐给祂百姓的恩惠并非摩西不可能提及的性质。
主为以色列所行的一切，就是救它脱离奴役，并以神迹引导它经过旷野，摩西本人都已经亲眼见证；申命记 32:13、14 所作超出当时的描述，实质上不过是用图画扩展这一思想：以色列将在流奶与蜜的迦南地，最丰厚地享用那地最肥美的出产。以色列享用这些福分在摩西时代虽尚未实际发生，仍只是盼望的对象；但这盼望如此确定，以致摩西对此不能有片刻怀疑。全篇都没有暗指较后时代的特殊处境或历史事件。
另一方面，这首歌全部的思想、图像与用语都明确指向摩西为作者。
即使不考虑数量可观的文体特征（hapax legomena），以及 לא־אל（非神，申命记 32:21；参申命记 32:17）和 לא־עם（非民，申命记 32:21）这类大胆原始的复合词，这些都可指向极古远年代，并证明最早诗歌的活力；申命记 32:11 中鹰的图像回指出埃及记 19:4；申命记 32:4、15、18、30、31、37 称神为磐石，使人想起创世记 49:24；神怒气的火烧到极深的阴间（申命记 32:22），指向申命记 4:24 把神描写为烈火；申命记 32:16、21 中惹动嫉妒的说法，使人想起申命记 4:24，6:15，出埃及记 20:5，34:14 中忌邪的神；申命记 32:5 称以色列为儿女，以及申命记 32:20 称他们为无诚实的儿女，令人想到申命记 14:1；申命记 32:29 的惟愿他们有智慧，又令人想到申命记 4:6 的有智慧的民。
再者，只有五经用 גּדל（伟大，申命记 32:3）表示神的伟大（见申命记 3:24，5:21，9:26，11:2；民数记 14:19）；申命记 32:15 给以色列的尊称耶书仑，只在申命记 33:5、33:26 再出现，另有以赛亚书 44:2 是从这些经文借用；申命记 32:7 的复数 ימות 只在摩西的祷告，即诗篇 90:15 中再见。
申命记 32:1-5 引言与主题。引言（申命记 32:1-3）说：诸天哪，侧耳，我要说话；愿地也听我口中的言语。我的教训要淋漓如雨；我的言语要滴落如露，如细雨降在嫩草上，如甘霖降在菜蔬中。我要宣告耶和华的名；你们要将大德归与我们的神。摩西召唤天地听他的话，因为他将要宣告的教训关系天地，即全宇宙。
不过，这不只是因为它论到造物主的尊荣，而这尊荣被发怨言的百姓轻忽（Kamphausen）；也不只是当神因不忠之民背道而刑罚它时，以神作为见证来显明祂作为的公义，正如申命记 4:26，30:19，31:28-29 以天地为见证控告悖逆的以色列；同时也是因为神为祂仆人的血施报，将审判倾倒在不忠的以色列与列国身上时（申命记 32:43），天地也要受影响；如此，神的信实与公义将在天上地上显明，宇宙也因此被成圣并得荣耀。אדבּרה 前的 vav consecutivum 表示所愿或所意图的后续：好使我可以说，或我就要如此说（见 Köhler 论哈该书，第44页注）。申命记 32:2-3 因为将要宣告的事处处极其重要，所以他愿这些话像雨露滴落在青草菜蔬上。比较点在于露与雨有更新、滋润、赐生命的能力。
愿这首歌也这样作用于听者的心。לקח 原意为接受，继而被动地指被接受之物，即教训（箴言 16:21、23；以赛亚书 29:24）。宣告耶和华的名，字面为呼叫，即宣告（不是求告）或赞美。摩西不愿独自赞美主名；听这歌的人也要加入此赞美。第二句要求这一点：你们要（即以言语和行为归给）我们的神伟大。גּדל 在此用于神（如申命记 3:24，5:21，9:26，11:2），只在诗篇 150:2 再出现，指神在全能作为中显明的伟大，意义近似诗篇 29:1-2，96:7-8 中的荣耀。
申命记 32:4-5：祂是磐石，祂的作为完全；祂所行的无不公平；是诚实无伪的神，又公义，又正直。败坏的是他们；有这污点的不是祂的儿女，乃是乖僻弯曲的世代。הצּוּר 绝对置于句首，为使它更突出。神被称为磐石，因为祂是不改变的避难所，凭祂不改变或不可攻破的坚定，赐给祂百姓坚固防卫和可靠投靠之处（参创世记 49:24 的同义称谓以色列的石头）。此称号指向摩西时代；从摩西时代以神的此名 Zur 构成专名可清楚看出，如 Pedahzur（民数记 1:10），相当于 Pedahel，神所救赎（民数记 34:28），以及 Elizur（民数记 1:5）、Zuriel（民数记 3:35）、Zurishaddai（民数记 1:6，2:12）。
大卫屡次经历他的神如磐石保护，就在诗篇中采用此称号（撒母耳记下 22:3、32=诗篇 18:3、32；又诗篇 19:15，31:3-4，71:3）。祂的作为完全，即无可指摘、无错误无瑕疵；因为祂治理世界所采用的道路都是正直的。作为磐石，祂是诚实的神，人在生命一切风暴中都可倚靠并在其上建造；祂无不义，即祂本性中没有任何弯曲虚假。申命记 32:5 与此相反，祂的百姓以色列却向祂行事败坏。行事败坏的主语是百姓中悖逆的世代；但在此主语之前，括号式地以同位语插入：不是祂的儿女，乃是他们的污点。污点 mum 在此按道德意义使用，如箴言 9:7；约伯记 11:15，31:7，等于玷污。悖逆不敬虔的人不是主的儿女，而是他们身上的污点。若这些话位于实际主语之后而非之前，就不会有困难。
本节是以赛亚书 1:4 败坏的儿女这一表达的原型。
申命记 32:6-18 按申命记 32:5 的思想扩展主题。悖逆世代的乖僻显明在这事实中：它把自身存在与福祉都归功于主，却以愚昧的背道回报它的创造主和父赐下的一切恩惠。此思想在申命记 32:6 中以责备性问题向百姓表达，又在申命记 32:7-14 中列举神所赐恩惠加以支持，并在申命记 32:15-18 中描述百姓忘恩负义。申命记 32:6：愚昧无知的民哪，你们这样报答耶和华吗？祂岂不是你的父，将你买来的吗？祂是制造你、建立你的。גּמל 的基本观念不明，通常意为显出或行出，多指善，有时也指恶（见诗篇 7:5）。
为把他们背道的愚昧鲜明描绘在百姓眼前，摩西堆叠词语描述神对这民族是谁：你的父，以色列升为独立民族乃归功于祂的爱；参以赛亚书 63:16 中父与救赎主为同义词，以赛亚书 64:7 中神是父，以色列是祂所塑造的泥，玛拉基书 2:10 中神作为父创造了以色列；也参申命记 14:1 关于以色列儿子名分的注释。קונך，祂获得了你；קנה，取得、获得（创世记 4:1），继而包含创造之意（创世记 14:9），但不等同于 בּרא。这里指以色列作为民族的建立，即从法老权下蒙拯救。随后制造、建立等动词指蒙救赎之民族作为主的民族，借立圣约、赐律法、在旷野受引导而被提升并预备。申命记 32:7：你当追想上古之日，思想历代之年；问你的父亲，他必指示你；问你的长者，他们必告诉你。
摩西用这些话召百姓思想主为他们所行的事。上古之日（עולם）和代代之年，即一代又一代所经历的年日，指以色列出埃及时期，包括摩西以前的时期，也包括摩西之后以色列立即进入迦南得地为业之时。摩西把这些时期描写为遥远过去，因为他在灵里把自己置于末后的日子（申命记 31:29），那时这民族将离弃它的神，因此被神撇弃并刑罚。永恒之日指在说话者背后仿佛隔着永恒的时期；不一定指万世以前，而只是指离现在非常遥远，甚至父老也只能讲述传统传给他们之事的时期。
申命记 32:8-9：至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列子孙的数目立定万民的疆界。耶和华的分本是祂的百姓；雅各是祂产业的绳量。摩西开始列举神怜悯的显现时，先提出从列国形成之初，神就顾念祂百姓以色列。加尔文大体正确说明申命记 32:8 的意义：在世界的全部安排中，神把这一点摆在自己面前作为目的，就是顾念祂选民的利益。当至高者将地业赐给列邦等话，不可限于创世记 11 所述变乱口音和分散列国这一事实，而包括一个人类家庭发展成各支派各民族、并定居各地的整个时期；因为并没有以色列传说教导列国分开乃一次永远完成，如 Kamphausen 所设想。
创世记只是教导：巴别塔变乱口音之后，神把人分散在全地面上（申命记 11:9），列邦被分开，即各邦从挪亚众子家族形成（创世记 10:32）；也就是说，各邦按神所指定的生育繁衍方式形成，并如此遍满全地。圣经也没有说在某一特定时刻把各地分给不同民族；它只是表明，正如民族由家族和支派形成，各民族取得所形成之土地也应追溯到神，是神护理和治理的工作。神如此定列邦疆界（列邦既非以色列众支派，也不只是迦南周围列国，而是列国总体），使以色列可以按其人数得一地为业。注：七十士译本译为按神众使者的数目，没有文本批判价值；事实上这只是根据后期犹太人关于各国守护天使的观念所作的任意解释（便西拉智训 17:14），此观念可能源于把申命记 4:19 与但以理书 10:13、20-21，12:1 相比时的误解。
申命记 32:9 神如此行，因为以色列尚未存在以前，祂已经拣选以色列为自己的民族。作为主产业的子民（参申命记 7:6，10:15；出埃及记 19:5），以色列是耶和华的分，是分给祂的产业。חבל 是绳或量度，继而指量出的土地；此处比喻用于民族。
申命记 32:10-14 祂向以色列这属祂自己的产业显明父亲般的眷顾与慈爱。申命记 32:10：耶和华遇见他在旷野荒凉野兽吼叫之地，就环绕他，看顾他，保护他，如同保护眼中的瞳人。这些话并非特别只关系西奈立约（路德），也不只是指神在旷野以父亲般眷顾临到百姓、领他们到西奈、在那里收纳他们为圣约之民、再引导他们到迦南的各样凭据，而排除了他们从埃及奴役中蒙拯救。摩西不提这一事实或过红海，其理由不能全然或部分归于这歌不立足于摩西时代；因为从诗篇 105 等例可清楚看见，时间距离不足以解释为何只从古代著名故事中选取并发挥某些点，而无人会因此认为诗篇 105 比此歌更早。
也不是因为百姓出埃及以前所经历神恩慈帮助，重要性低于旷野行程中的神圣眷顾（此事仍需证明）；也不是因为以色列正式成为神百姓的庄严立约发生在西奈，所以摩西说神在旷野遇见百姓并在那里收纳他们。原因只是：摩西无意给出神对以色列所行作为的历史叙述，而是要描写以色列处于最无助之境时，主怎样怜悯它，把它从那必致灭亡的悲惨状态中带出，领入大蒙赐福的迦南地。主为以色列所行的一切描述（申命记 32:10-14）都是比喻性的；以色列被描写为一个人在可怕旷野中，在荒凉废土里濒临灭亡；那里不仅缺少饼和水，还有掠食猛兽吼叫埋伏，要吞噬人命。主就在这时接纳他，救他脱离一切患难。遇见他这一表达也应按此图像解释。寻找是遇见的前提；而在寻找中，寻找所爱者的爱得以显明。
旷野之地这一表达，即一片旷野之地，没有冠词更精确限定那旷野，也表明这里不是指在阿拉伯旷野遇见以色列，也不应理解为百姓进入旷野时主在云柱火柱中向他们显现（出埃及记 13:20，Schultz）。虽然采用旷野图像，是因主实际曾带领以色列经过阿拉伯旷野到迦南，但我们不可忽略整个描述的比喻性，以致把在旷野之地直接且排他地指向阿拉伯旷野。法老们所采取的措施，目的在于灭绝或完全压制以色列，这甚至使埃及对以色列人也成为旷野之地；若主没有在那里寻找、遇见并环绕他们，他们必然灭亡。为进一步描绘以色列无助无救的处境，旷野观念又借 addition וּבתהוּ וגו 进一步加强，即并且（ו 为解释性）在荒废中，或在旷野中（tohu 令人想起创世记 1:2）。
旷野的吼叫与 tohu（荒废）同位，并非依附它的所有格，即不是旷野吼叫的荒废，或野兽吼叫之旷野的荒废（Ewald）。旷野的吼叫不是指野兽吼叫的旷野，而是指在旷野中听见的野兽吼叫。因此经文意义是：在旷野野兽吼叫之中。此句加强 tohu（荒废）的观念，把荒废描写为最可怕野兽吼叫之处。主就在这种处境中环绕祂的百姓。סובב 指以爱与眷顾环绕，不只是保护（见诗篇 26:6；耶利米书 31:22）。בּונן 来自 בּין 或 הבין，意为留意，即不使他们离开视线。保护如眼中瞳人，是最温柔眷顾的比喻描写。眼中瞳人最受谨慎保护（见诗篇 17:8；箴言 7:2）。
申命记 32:11：又如鹰搅动巢窝，在雏鹰以上两翅扇展，接取雏鹰，背在两翼之上。摩西用教导幼鹰飞翔、并以警醒慈爱保护它们免受损伤的鹰为比喻，描写主怎样在祂百姓无助时前来救援，并帮助他们发展力量。此比喻无疑特别指以色列行经阿拉伯旷野时所经历神的保护与帮助，但不可限于此。它包括主以伸出来的膀臂救以色列出埃及，正如与出埃及记 19:4 比较可见，那里说主用鹰翅膀把百姓从埃及带出来；也包括进入迦南时，主从他们面前赶出并毁灭迦南人。本节含有独立思想；前半句为条件从句，后半句为主句。展开翅膀的主语是耶和华；יקּחהוּ 和 ישּׂאהוּ（接取、背负）的后缀指以色列或雅各（申命记 32:9），如申命记 32:10 的后缀。
因 כּ 不能像 כּאשׁר 那样开句，须在 נשׁר 后补出关系词 אשׁר。קנּו העיר 是唤醒、激动其巢，即鼓励幼雏飞翔。武加大译本正确译作激励雏鸟飞翔；路德意译为领出它的幼雏。在雏鹰以上盘旋，是为了当它们尝试飞翔时，若有因疲乏而有坠落危险的，母鹰可以立刻用有力翅膀接住，使其免受伤害。Bochart 按通俗信念给出此类例证（Hieroz. ii. p. 762）。רחף 来自 רחף，意为松散或松垂（耶利米书 23:9）；在 Piel 中用于鸟，指放开翅膀，与把翅膀收拢在身旁相区别；故可指以松展翅膀孵卵，也可指以松展翅膀飞翔。此处因涉及幼雏，用后一义。神对雅各的行事与鹰对幼雏的行为之间的比较点，是祂以慈爱眷顾训练以色列自立。
以色列被神爱与全能的鹰翅背负，最荣耀地显明在云柱火柱引导它这事上；但这并不如此专限于神恩慈同在的可见载体，以致此比较只能限于这一现象。路德的解释比这更正确：摩西在这些话中指出，神怎样在旷野养育他们，容忍他们的性情，试验他们并赐福他们，使他们学习飞翔，即信靠祂；只是他把飞翔的解释缩得过窄。
申命记 32:12-14：这样，耶和华独自引导他，并无外邦神与祂同在。耶和华使他乘驾地的高处，得吃田间的土产；又使他从磐石中咂蜜，从坚石中吸油；也吃牛的奶油、羊的奶，并羊羔的脂油、巴珊所出的公绵羊和公山羊，与上好的麦子；你也喝葡萄汁酿的红酒。摩西强调耶和华独自引导以色列，为要夺去百姓离弃主的一切借口，并更强烈显明他们的忘恩负义。若没有别神站在主旁边帮助祂，主就使以色列负有义务，只事奉祂为自己的神。与祂同在指耶和华，不指以色列。申命记 32:13-14 主使以色列人以得胜能力占有迦南，并享受其丰盛福分。使他乘驾地的高处，是比喻征服一地得胜之语；它并非如 Ewald 所假定取自诗篇 18:34，而在此处和申命记 33:29 都是原始表达。乘驾只是前进的更庄严说法。
以赛亚书 58:14 对此处的引用清楚可辨。谁取得一国高处，谁就是那地之主。地的高处不只是迦南的高处，虽然此处表达关系取得迦南。他（雅各）吃，即因此他如今可以吃田间出产，事实上就是丰饶之地的一切富足，随后以极丰盛之语描写。从磐石中得蜜、从坚石中得油，意即从最不生产之处得最宝贵出产，因为神如此赐福那地，甚至磐石石头也能出产。此图像来自迦南多有野蜂在岩缝中筑巢，又有橄榄树生长在岩石地中。岩石之坚石，即多岩的坚石。申命记 32:14 的名词依附申命记 32:13 的吸吮，因为此表达非按字面使用。甜美可口之物，人惯常说是吸吮（Gesenius）。חמאה 和 חלב 表示牲畜所产奶的两种使用形态；后者为一般的奶，前者为浓凝乳、奶油，也可能包括黄油。二者在此诗意地区分，奶油归于牛，奶归于绵羊山羊。
羊羔的脂油，即满有肥脂的上等羊羔（Vitringa）。脂油是最佳之物的比喻（见民数记 18:12）。公绵羊在语法上也可与脂油相连，但从诗歌角度看不大可能，因为列举会因此显得散文化；也难以与同位语巴珊所出的相合（见以西结书 39:18），该同位语暗示巴珊以公绵羊著称，不只是以公牛著称。Kamphausen 译为巴珊种类的这一称谓，无疑用于最上等的公绵羊。若把公绵羊视为受吸吮支配的宾格（申命记 32:13），列表便有诗意。麦子的肾脂，即最好的脂油，指最精美、最有营养的麦子。酒最后被提到，并在此处诗歌自由地转入直接称呼形式。葡萄血指红酒（如创世记 49:11）。חמר 来自 חמר，发酵、起沫、起泡，字面指起泡之物，即烈酒，作为葡萄血更精确的定义。
申命记 32:15-18 以色列却以卑劣背道回报它的神所赐这一切恩惠。申命记 32:15：但耶书仑渐渐肥胖、踢跳；你肥胖了，粗壮了，厚重了；他便离弃造他的神，轻看救他的磐石。关于耶书仑，有一点确定：这是赐给以色列的尊称；它来自 ישׁר，描写以色列为正直或公义之人的民族（类似巴兰在民数记 23:10 所作的描写），因为公义正直的耶和华（申命记 32:4）已呼召它进入正直，行在祂的公义中，并拣选它为祂的仆人（以赛亚书 44:2）。
流行意见认为耶书仑为指小词，意为小正直者或小敬虔者（Gesenius 等），与从以色列派生并解释为小以色列一样，没有根据；因为没有语文学证据表明 un 词尾在希伯来文中有指小意义（见 Hengstenberg, Balaam, p. 415）；而亲昵慈爱的称呼绝不适合本处，更不适合申命记 33:5。我们可把耶书仑译为公义之民，此称谓意在提醒以色列它的呼召，并包含对它背道最严厉的责备。加尔文说：他把公义之名置于以色列之前，是讽刺地责备那些离开公义的人；借此提醒他们曾被赋予何等尊荣，他更严厉地斥责他们背信之罪。因为在别处（申命记 33:5、26），以色列也同样得到此种赞词，并无恶意，只是单纯着眼于它的呼召；但这里摩西带着责备显明，他们距离蒙召要追求之敬虔相去何等遥远。
肥胖并踢跳这些话，建立在公牛因肥胖而变得难以驾驭的图像上（见以赛亚书 10:27；何西阿书 4:16；事实本身参申命记 6:11，8:10，31:20）。为加强责备，摩西以直接称呼百姓的形式重复此思想：你肥胖了，粗壮了，厚重了。肥胖导致离弃神，就是它救恩的创造者与根基。路德说：饱腹不促进敬虔，因为人自以为稳妥而忽略神。נבּל 无疑是来自 נבל 的名词派生动词，字面为当作愚昧对待，即藐视（见弥迦书 7:6）。
申命记 32:16-18：他们以外邦神触动神的愤恨，以可憎恶的事惹了祂的怒气。所祭祀的鬼魔并非真神，乃是素不认识的神，是近来新兴、你列祖所不畏惧的。你轻忽生你的磐石，忘记产你的神。这三节只是进一步扩展申命记 32:15。以色列离弃救它的磐石，转而事奉虚无偶像。惹动嫉妒这一表达建立在婚约图像上，主与以色列的关系即以此呈现（见申命记 31:16 及出埃及记 34:15 注释）。加尔文说：这种嫉妒基于圣洁属灵的婚姻纽带，神借此把百姓系于自己。外邦神，以色列与之行淫，如耶利米书 2:25，3:13。偶像称为可憎恶之物，因为耶和华憎恶它们（申命记 7:25，27:15；参列王纪下 23:13）。שׁדים 在叙利亚文中意为鬼魔，如七十士译本和武加大在此所译；字面为诸主，类似巴力们。
诗篇 106:37 也使用此词。非神是复合名词，与 Shedim（鬼魔）同位，后续表达亦然：他们素不认识的神，即没有借任何恩惠或福分向他们显明为神者（见申命记 11:28）；新近的，即最近才兴起并被以色列人接纳的。近不是空间意义，而是时间意义，与耶和华相对；耶和华自古以来已经显明并证明自己为神（申命记 32:7）。שׂער，战栗，在此接宾格，指人在某人面前经历圣洁战栗，以圣畏敬畏。申命记 32:18 摩西回到申命记 32:15 的思想，为要再次有力表达，并为转向描述主对悖逆民族的作为铺路。为更显明百姓卑劣的忘恩负义，他把耶和华、即救恩磐石创造以色列，描写为生育与生产的图像；主对祂百姓父亲与母亲般的爱都在此显明。חולל 原意为扭转，继而用于生产之痛。
hapax legomenon תּשׁי 应追溯至 שׁיה，是类似申命记 4:33 中 יחי 的停顿形式。שׁיה = שׁהה，忘记、忽略。
申命记 32:19-33 因这愚昧的背道，主将严厉鉴察惩治祂的百姓。申命记 32:19 固然把这鉴察描述为已经发生之背道的结果；然而这不是已施行的刑罚，而只是神已经形成并将执行的决议。这清楚证明这里不是一首属于神已经以严厉刑罚鉴察那些陷入偶像崇拜之以色列人的时代的歌。申命记 32:19 宣告弃绝堕落儿女的决定，申命记 32:20-22 进一步界定并解释此决定。申命记 32:19：耶和华看见祂的儿女惹动祂，就厌恶他们。看见的宾语可容易从上下文补出：祂看见百姓拜偶像，就厌弃那些随从偶像的人；这是因祂的儿子女儿行这等可憎之事，祂便发忿恨。祂看见这一表达只是突出背道与刑罚之间的因果关系。ויּנאץ 被 Kamphausen 很好地译为祂决意弃绝，因为申命记 32:20 清楚显示，弃绝只是神已经决定，尚未执行。以下摩西把这决议放在主自己口中。
申命记 32:20-21：祂说，我要向他们掩面，看他们的结局如何；他们本是乖僻的世代，心中无诚实的儿女。他们以那不算为神的触动我的愤恨，以虚无之物惹了我的怒气；我也要以那不成子民的触动他们的愤恨，以愚昧的国民惹了他们的怒气。因为有火在我怒中燃起，烧到极深的阴间，吞灭地和地的出产，焚烧山的根基。神的旨意含两方面：首先（申命记 32:20）是否定方面，即掩面，撤回祂的恩宠，并看他们的结局如何，也就是他们的背道只会带来恶与毁灭；因为他们是乖僻的族类（taphuchoth 是道德上的乖僻，箴言 2:14，6:14），即全然乖僻不忠的世代（Knobel）。其次（申命记 32:21）是肯定方面，即按完全报应之权施行管教。
以色列人以非神和虚无之物惹动神的嫉妒与怒气；因此神也要以非民、以愚昧的国民惹动他们的嫉妒与怒气。这报应将如何显明，在此未充分界定，但须从以色列对主的行为来推知。以色列以偏爱非神或 הבלים（虚无之物，即作为虚妄或虚无的神，Elilim，利未记 19:4）过于真实永活的神、它的父与创造主，惹动神的嫉妒。因此神也要以非民、愚昧的国民惹动他们嫉妒和恶意，即偏爱一个非民过于以色列人，把祂的恩宠转给他们，并把以色列所藐视的福分赐给一个愚昧国民。只有这样解释这些话，才完全符合报应观念；保罗也正是按此意义理解本处，认为它指外邦人被收纳为神的百姓（罗马书 10:19），并非仅作适应性引用，或如 Umbreit 所设想给这些话连上另一意义，而是精确按照这些话的真实意义解释。
注：Kamphausen 反对说，使徒在本处所见之思想若作为经文解释就是完全错误；但此断言由毫无价值的论据支持，例如：（1）全歌从未把被高举的外邦人称为神的新妇，只称为用来管教以色列的杖；（2）本节指以色列全民族，毫无区分义人与恶人的痕迹；（3）神选择另一民族作圣约之民这一观念，正与此歌作者所受感而有的弥赛亚盼望相反。先论最后一点：此歌的弥赛亚盼望无疑在于这一思想，即主必为祂的百姓、祂的仆人伸冤，并为他们的血报仇，即使这民族的力量已经消失（申命记 32:36、43）。但主末后要怜悯以色列这一思想，绝不排除外邦人被接入神国，罗马书 9-11 已充分显明。说本节指全民族也很不正确。
申命记 32:20、21 通篇使用的复数后缀清楚表明，两节只指那些离弃主的人；全歌也从未假定全民族会背道到最后一人，以致不再有忠信的主仆余民，主可向他们重新显明恩宠。最后，文中也从未断言神只是使用外邦人作杖攻击以色列。所论只涉及以色列的仇敌与压迫者；而以仇敌管教以色列在神刑罚悖逆者的灾祸中居于第二位，因而是从属地位。诚然，外邦人在此歌中未被称为神的新妇，但原因只是以非民惹动他们嫉妒这一观念没有进一步展开。外邦世界被接纳进入与主的圣约，包含不顺服以色列被弃绝；而这弃绝将在严厉审判中完成，恶人将在其中灭亡。这样，主加在祂儿子女儿中不忠乖僻世代身上的报应，就成为对全世界的审判。主的嫉妒燃成忿怒之火，烧到阴间。
神圣报应的这一面从申命记 32:23 起在下文中居于前景；而外邦世界被接纳这一点，虽为使徒保罗按此歌特殊目的所拈出的本节主导思想，却退居于以下思想之后：主不会完全毁灭以色列，而是在它一切力量消失时怜悯祂的仆人，并在祂仇敌身上为他们的血报仇。非民的观念须从其对立面非神取得。Schultz 正确指出：非民这一表达不能指怪物之民，正如以色列惹动主嫉妒的非神不是怪物。这足以显明 Ewald 等人认为非民指真正非人、可怕可憎之民的意见站不住且错误。非神指不能正当地被冠以神性谓词的神；同样，非民指完全不配称为人民或民族的民。非神的进一步定义见虚无之物一词。非神就是偶像，称为虚妄或虚无，因为它们欺骗人对其神性的信赖；因为如耶利米所说（耶利米书 14:22），它们不能赐下雨或从天降下甘霖。
非民由愚昧的国民解释。愚昧的国民与有智慧有聪明的民相反，以色列在申命记 4:6 被这样称呼，因为它在主的律法中拥有公义的律例典章。因此，愚昧的国民不是不敬虔、藐视人神一切法律的民族（Rosenmüller、Maurer），而是其法律权利不建立在神启示上的民族。因此，非民不是野蛮非人的民族，也不是不配称为人民的一群人，而是其人民或民族之名应被拒绝的民，因为它的政治与司法制度是人的作品，而且它没有真神作头和王；或如 Vitringa 所解释，是未蒙真神拣选、在拣选一民时被越过、被排除在神团契和恩典之外、与以色列国民隔绝、在应许圣约上是外人（以弗所书 2:12）的民。在此意义上，每一个外邦民族都是非民，即使就外在组织而言未必逊于以色列人。
不能用以下异议推翻此解释：其一，当时以色列因背离永恒者已经把自己降至外邦人的水平；因为民与非民的观念不是取自以色列某一时刻的外在表现，而是来自它的神圣理念与呼召。其二，愚昧的国民为单数；若非民指外邦列国一般，照虚无之物应期待愚昧列国。单数愚昧的国民乃由其所基于的对立面智慧的国民所要求；非民这一表达正由此得到精确定义，若用复数便全然模糊。此外，摩西无意表达神将借少数、多数或所有外邦民族惹动以色列嫉妒。
申命记 32:22 说明主对不忠世代的决定：主因其不忠而点燃的忿怒，将使全世界燃烧，直到极深的阴间。从支持野蛮非人之群这一观点者处理 כּי 一词时遭遇的困难，可见本节内容多么不利于把非民解释为野蛮非人之群。Ewald 完全不顾语言用法，把它译为然而；Venema 译为诚然、确实；Kamphausen 则认为它用得颇粗疏。以 כּי 引入的申命记 32:22 内容，与我将差遣野蛮非人之群这一思想全不协调；但宣告焚烧全世界的审判，却可非常恰当地解释主将借非民惹动不忠以色列嫉妒这一思想。
例如，此审判将在全地显明偶像的虚无与以色列神的全能，并引导列国向永活神寻求避难与救恩；正如我们从神国历史以及使徒保罗对神旨意奥秘的暗示所知，当外邦人看见自己一切权势荣耀坍塌时，他们将首先如此行；随后，以色列人看见神把国从他们取走，并兴起归向祂的外邦人为祂的百姓时，也将如此行。主鼻中的火是燃烧之怒与嫉妒的比喻描写（见申命记 29:19）。火实际所指无非是祂的嫉妒、祂生命的能力，并在某种意义上是祂的气息；因此它自然在鼻中燃烧（见诗篇 18:9）。在此意义上，主作为忌邪的神乃是烈火（见申命记 4:24 及出埃及记 3:2 注释）。这火烧到极深的阴间。极深的阴间，即 sheol 的最下层或下界，与天形成最强对比；不过我们不能从此表达推出关于存在多个阴间的确定教义结论。
这火吞灭地和其出产，即一切植物出产，并焚烧山的根基。此描写不是只要临到以色列子孙之审判的夸张图画（Kamphausen、Aben-Ezra 等）；因为以为所预告审判只影响以色列民族乃是错误。若假定语言是夸张的，思想便被削弱。这些话不是要预告某一次特定刑罚审判，而是指审判的整体性与普遍性；它在数百年间对列国的不同审判中实现，并且只有在世界末了才完全成就。因此加尔文说得对：神的忿怒与怒气怎样追随祂的仇敌直到阴间、永火和地狱痛苦，也照样吞灭他们的地与其出产，焚烧山的根基；所以没有必要想象到极深的阴间这些话有什么夸张。随后申命记 32:23-33 描绘此审判将如何倾泻在悖逆的以色列身上。
申命记 32:23：我要将祸患堆在他们身上，把我的箭向他们射尽。主将把所威胁轻慢主和祂诫命者的灾祸大量倾倒在愚昧世代身上。ספה，逐一添加（见民数记 32:14）；故 Hiphil 为堆积、扫聚。这些灾祸在第二句中被描绘为箭，主作为战士要把它们射向祂的仇敌（如申命记 32:42；参诗篇 38:3，91:6；约伯记 6:4）。כּלּה，带到终结，用尽直到最后。申命记 32:24-25：他们必因饥饿消瘦，被炎热和苦毒瘟疫吞灭；我要打发野兽的牙齿咬他们，并土中腹行之物的毒害他们。外头有刀剑，内室有惊恐，使少男、童女、吃奶的、白发的尽都灭绝。所提灾祸包括饥荒、瘟疫、灾病、野兽、毒蛇和战争。申命记 32:24 前半句只是绝对结构的名词，可视为一种环境从句。
字面意义是：至于那些因饥饿而枯竭的人等，我要差遣攻击他们；即当饥荒、瘟疫、灾病把他们带到毁灭边缘时，我要差遣等。מזי 是 מזה 的构造形，hapax legomenon；Cocceius 将其与 מצה、מצץ（吸尽）比较，Schultens 从阿拉伯语举出类例。被饥饿吸尽，即消瘦。野兽的牙齿和蛇毒，是诗意地指猛兽和有毒动物。见利未记 26:22，那里野兽与瘟疫、饥荒、刀剑同列为灾。申命记 32:25 伴随这些的是战争之灾：在外头，战争在屠杀中用刀剑扫除人；在内室，惊恐扫除无防卫者，即少男童女、吃奶的和老人。אימה 是突然致命的惊恐，Knobel 把它用于饥荒和灾病是不对的。שׁכּל（使无子）的使用，要按民族或土地被人格化为母亲来解释，而她的儿女就是这民族中老少成员。
以西结从这两节取出四样重灾：刀剑、饥荒、野兽、瘟疫（以西结书 14:21；又见以西结书 5:17；耶利米书 15:2-3）。
申命记 32:26-28：我说，我必将他们吹散，使他们的名号从人间止息；惟恐仇敌惹我发怒，恐怕敌人误会，说，是我们的手高举，并非耶和华行了这一切。因为他们是无谋之民，心中没有聪明。其意是：这百姓本配全然灭绝；神只是为自己名的缘故才没有全然毁灭。אמרתּי 若作条件解，须有 לוּלי：若我不惧怕（事实上我惧怕）仇敌的怒气，我就定意毁灭他们，不留痕迹。我说，用以表示神的旨意，如申命记 32:20 祂说。hapax legomenon אפאיחם 译法纷纭，不能如拉比们视为来自 פּאה（角落）的名词派生动词；加尔文译为散到各角落不合上下文，而从此派生也不能得出从各角落抛出或惊散之意。上下文要求消灭之义，因为他们的记念要从地上消失。
若追溯至 פּאה（吹），与 פּעה（以赛亚书 42:14）及 פּהה 有关，后者产生 פּה，则可得此义；Hiphil 为吹去，而不是吹散。השׁבּית 不是使安息，而是使止息，delere，如阿摩司书 8:4。仇敌的怒气，即神对仇敌骄傲夸口的不悦；这种夸口与神的荣耀相反（Vitringa）。פּן，免得，接在 גּוּר（惧怕）之后。关于神因这一理由存留以色列，见申命记 9:28；出埃及记 32:12；民数记 14:13 以下；以赛亚书 10:5。仇敌是泛称，故后接复数。נכר，Piel，视为陌生，即误解以色列毁灭的原因；如后文所示，就是把以色列的毁灭归于自己和自己的能力，实际上那是神的作为。
我们的手高举，即举起自己或显为有能力，故意与主的大能手（出埃及记 14:8；参以赛亚书 26:11）形成文字游戏。以色列不配被保留的理由见申命记 32:28：因为他们是失去谋略的民，里面没有聪明。失去谋略，即完全缺乏谋略。申命记 32:29-32 进一步阐述以色列缺乏聪明；在此，神的话不知不觉转为摩西的话，因为摩西感到必须再次把主所说的话压在百姓心上。
申命记 32:29-31：惟愿他们有智慧，能明白这事，肯思想他们的结局。一人焉能追赶他们千人，二人焉能使万人逃跑，若不是他们的磐石卖了他们，耶和华交出他们呢？因为他们的磐石不如我们的磐石，连我们的仇敌也能作判断。לוּ 预设一种明知不存在或被假定不存在的情形：若他们有智慧，然而他们没有。这事指全篇主导思想，即离弃主神必然随之而来最严厉的审判。他们的结局如申命记 32:20，指百姓顽梗执着于罪所走向的终点，即若主不为祂名的缘故转离它，就是完全毁灭。申命记 32:30 若以色列有智慧，就能凭它神的能力轻易征服一切仇敌（见利未记 26:8）；但因它离弃主它的磐石，祂，即他们（以色列）的磐石，已把他们交在仇敌手中。
כּי לא אם 比单用 לא אם 更强调、更明确，引入一个不容所愿事件发生的例外。以色列本能使一切仇敌逃跑，若不是它的神已把它完全交给他们（卖作奴隶）。假设这已经发生，并不能像 Kamphausen 所认为那样证明诗人在谈论民族现有状态，而只是表明摩西把百姓离弃他们的神时必定发生的情形视为确定。卖了、交出的过去式是先知性观念上的过去或现在，不是真实历史上的过去。Hupfeld 与 Kamphausen 声称 מכר 用于特指把一民族交在外邦人权下，属于较晚语言用法，同样毫无根据。申命记 32:31 以色列被交入外邦人权下，不是由于外邦人及其神明更有能力，而完全由于以色列背弃自己的神。我们的磐石，是摩西认同此民族而称主的方式，并不像他们的磐石，即外邦人所倚靠的神明。
他们的磐石这一代词指外邦人，从与我们的磐石的对照中显而易见，毫无疑问。申命记 32:30 下半句含有环境从句，用以加强前一思想。外邦人自己也可以作仲裁者（见出埃及记 21:22），判断外邦人的神是否在以色列神面前无能。加尔文说：他们多次经历神可畏的能力，就确知以色列的神与他们自己的偶像大不相同。Schultz 反对说，外邦人不会承认他们的偶像低于耶和华，并且当他们占上风时实际否认这一点（以赛亚书 10:10-11）；加尔文早已预见此反对，他说摩西把判决交给不信的人，不是以为他们会说真话，而是因为他知道他们必因经验而被说服。路德等人为证实这一点，不仅提到巴兰的见证（民数记 23、24），也提到埃及人（出埃及记 14:25）和非利士人（撒母耳记上 5:7），还可加上约书亚记 2:9-10。
申命记 32:32-33：他们的葡萄树是所多玛的葡萄树，蛾摩拉田园所生的；他们的葡萄是毒葡萄，全挂都是苦的。他们的酒是大蛇的毒气，是虺蛇残害的恶毒。Calovius 如此指出其联系：摩西回到犹太人，说明为何犹太人的磐石虽与外邦人的神大不相同，甚至按作为他们仇敌的外邦人自己的见证也是如此，他们仍要被仇敌击溃并卖掉；也说明耶和华为何卖掉他们，即因为他们的葡萄树是所多玛的葡萄树，也就是最坏的种类，像所多玛、蛾摩拉居民，仿佛他们是从那些人而非从圣洁列祖而来。申命记 32:32 中的因为既不与申命记 32:31 的因为并列，也不从属它。若作从属便不能产生明白意义；若作并列，则申命记 32:32、33 会成为对外邦人败坏的描述，此点被事实排除。
Schultz 十分公允地表达对此见解的反对：先天地说，在这么短的颂歌中，不可能如此详尽离题讨论外邦人，因为他们的愚昧与全篇主题全然无关。还可补充：整个旧约中，被比作所多玛、蛾摩拉罪恶的，总是以色列人的道德败坏与不敬虔，绝不是外邦人的恶习。被主撇弃的以色列人被以赛亚称为蛾摩拉的民，他们的官长被称为所多玛的官长（以赛亚书 1:10；参以赛亚书 3:9）；耶路撒冷居民全都像所多玛、蛾摩拉（耶利米书 23:14）；耶路撒冷的罪比所多玛更大（以西结书 16:46 以下）。申命记 32:32 中的因为唯一可视为与申命记 32:31 的因为并列的意义，是前者给出申命记 32:30 之思想的理由，而后者支持申命记 32:30 的观念。
思想次序如下：以色列本可极容易击打仇敌，因为外邦人的神不是像耶和华一样的磐石；但耶和华已把祂百姓交给外邦人，因为它结出像所多玛一样的果子，即在邪恶上像所多玛。葡萄树及其果子都是比喻，用于民族及其产物。加尔文说：这民族不仅是退化的，也是有毒的葡萄树，只产生致命之物。以赛亚书 5:2 进一步扩展此比喻。以色列是耶和华栽种的葡萄园，本应结好果子，结果却结野葡萄（见耶利米书 2:21；诗篇 80:9 以下；何西阿书 10:1）。他们的葡萄树就是以色列人自己；其本性被比作退化到仿佛是所多玛葡萄树枝条的葡萄树。שׁדמת 是 שׁדמת 的构造形，意为禾场、田地。这葡萄树的葡萄比野葡萄更坏，是蛇毒。Tannin 见出埃及记 7:9-10。
Pethen 是眼镜蛇或毒蛇，一种最毒的蛇，咬伤立即致命（见 Rosenmüller）。这些图像表达这一思想：没有什么比这民族更坏、更可憎（加尔文）。虽然此比较本身只是指以色列的恶劣，但背后隐含临到所多玛的刑罚审判这一思想。J. H. Michaelis 说：他们效法所多玛人，结出一切不敬虔中最坏的果子，配像所多玛一样灭亡。对此审判的描述从申命记 32:34 开始。以色列因败坏本配从地上毁灭（申命记 32:26）；但主为祂名的缘故，在它因沉重刑罚被降卑到力量耗尽时，仍要怜悯它。
申命记 32:34：这不都是积蓄在我这里，封锁在我府库中吗？本节所指为何历来有争议；许多人指向前文，另一些人指向后文。二者都有部分真理。本节构成过渡，结束前文并引入后文。有人说，保存在府库中的图像排除了这指向后文的可能，此说不能成立。因为虽然何西阿书 13:12 和约伯记 14:17 谈到把罪捆扎封存，但从诗篇 139:16、玛拉基书 3:16、但以理书 7:10 十分明显可见，不仅人的恶行，而且人的日子总体，即不仅他们的行为，还有临到他们的事，都在神面前写在册上。O. v. Gerlach 正确解释说：这一切早已命定；它们的来到必然确定。这不仅包括民族的罪，也包括神的审判。以色列的背道及随之而来的刑罚都与神同在，藏在祂那里，封锁在祂府库中；因此它们尚未实际发生。这明显证明摆在我们面前的是预言，不是描述已经发生的背道及随后施行的刑罚。hapax legomenon כּמס 在此语境中意为积存、保存、隐藏，虽词源有争议。第二半节的图像不是取自秘密档案，而是取自府库或仓库，凡要保存之物都储存在其中，到了时候再取出来。
申命记 32:35-36：伸冤在我，我必报应；到他们脚滑的时候，因为他们遭灾的日子近了，那要临在他们身上的必速速来到。耶和华要判断祂的百姓，怜悯祂的仆人；因为祂见他们的能力消逝，被捆的、自由的都没有了。主将在适当时候刑罚祂百姓的罪。伸冤在我：它属于我，是我的分施行。שׁלּם 在此是名词，代替通常的 שׁלּוּם，意为报应（见 Ewald）。脚摇动是开始跌倒或绊跌的图像（见诗篇 38:17，94:18）。本句思想不是如 Kamphausen 从摇动表示灾祸开始而推论的那样：在他们灾祸开始之时或将近之时，我要把他们投入最大灾难；然而报复只有把他们投入灾难才算完成。这个思想他正确地认为不合适，却因此诉诸改动经文。
其实若把伸冤在我，我必报应，不视为单纯宣布一种根基于神本性并住在神自身中的性质，而视为神圣能力的表达，意义为当他们脚摇动时，我要显明自己为伸冤者和报应者，那么所谓不合适便消失了。于是，先前隐藏在神那里、仿佛封存在祂府库中的事，将显露出来，向有罪民族显明。神不会延迟；因为他们遭灾的日子近了。איד 指灾祸，有时指彻底毁灭。此词原义不能确定。从平行句可见，它在此不是彻底毁灭。按上下文，无论申命记 32:26 还是 32:36 以下，那些将临到他们的事，即等待他们或为他们预备的，不是毁灭，而只是使他们接近彻底毁灭的灾祸或刑罚审判。再者，这些话不是指刑罚非人群体的恶行，或神向以色列仇敌报仇（Ewald、Kamphausen），而是指神将加在以色列身上的伸冤或报应。
除上文已反对把申命记 32:33、34 应用于外邦人之外，单从申命记 32:36 也可看出这一点；该节无疑指以色列，且历来解经者都如此解释。第一句被罗马书 12:19 和希伯来书 10:30 引用；前者用以警戒人不可自己伸冤，后者与申命记 32:36 耶和华要判断祂的百姓相连，用以显明神将以何等能力刑罚那些离弃信仰的人。申命记 32:36 给出申命记 32:35 之思想的理由。דּין 在此多被理解为取得权利、帮助人得权利；它确常有此义（如诗篇 54:3），此处也不可排除；但这绝不能穷尽该词观念。平行的 יתנחם 并不迫使我们放弃判断中所含刑罚观念；因为两句是否完全同义仍是问题。判断祂的百姓，不只在于耶和华刑罚压迫以色列的外邦人，也在于祂刑罚以色列中压迫义人的恶人。
祂的百姓无疑指整体以色列（如以赛亚书 1:3），但这整体由义人与恶人组成；神唯有刑罚并毁灭恶人，才能帮助义人得公义。这样，判断祂的百姓就成为怜悯祂的仆人。祂的仆人是义人，或更准确地说，是所有在审判时被发现为神仆人并得救的人。因为以色列是祂的民族，主就这样判断它：不是毁灭它，而只是因它的罪刑罚它，并在祂看见这民族力量已尽时怜悯祂的仆人。יד，手，人用以抓取和工作的肢体，是表示力量与能力的图像（见以赛亚书 28:2）。אזל，流尽、终结（撒母耳记上 9:7；约伯记 14:11）。其意义是：当一切支撑都消失，当它所倚靠的权势中一切腐朽支柱都折断时（Ewald）。名词 אפס（止息、消失）代替动词。
עזוּב עצוּר 是表示所有人的谚语短语，从列王纪上 14:10，21:21；列王纪下 4:8，14:6 可清楚看出。然而此形式字面意义不能确定。L. de Dieu 的解释最可信，即被捆绑、受限制的人，即已婚者，以及单身或自由者。עזוּב 作独身者之义有阿拉伯语支持；但阿拉伯语几乎不能用来证明 עצוּר 意为家父，因为 Roediger 赋予阿拉伯词的这一意义，建立在对 Kamus 一处经文的错误解释上。
申命记 32:37-38 主随后要使祂百姓确信偶像的无价值和拜偶像的愚昧，并使它承认惟有祂是神。祂必说，他们的神，他们所投靠的磐石，在哪里呢？就是向来吃他们祭牲的脂油、喝他们奠祭之酒的，在哪里呢？让他们兴起帮助你们，作你们的荫庇吧！如今你们要看见，我，惟有我是；在我以外并无神。我使人死，也使人活；我击伤，也医治；并无人能从我手中救出来。ואמר 可非人称理解，如路德等译为人要说；但既然申命记 32:39 中说话的必是耶和华，而耶和华在那里所说的只是从申命记 32:37、38 向百姓所说之话推出的结论，就几乎不能怀疑申命记 32:37、38 的说话者也是耶和华，如申命记 32:34、35 一样。因此，摩西只是在申命记 32:36 解释主所预告审判之理由时，把自己与耶和华区分开。
他们的神这一表达不是指外邦人，而是指受审判临到的以色列人。他们神明的无价值已经显明，即以色列人偏爱过于永活神的外邦神或偶像（参申命记 32:16、17），他们曾向这些神献祭和奠祭。申命记 32:38 中 אשׁר 是主语，即那些吃敬拜者（愚昧以色列人）献给它们之祭物脂油的神；不可像七十士译本、武加大和路德那样，把它作为与 זבחימו 相连的关系词，译为他们（以色列人）吃其祭物。这既不合上下文，也不合 חלב（脂油）一词，因为它指祭牲脂肪部分，烧在坛上，因此献给神。奠祭之酒也倒在坛上，如此交给所敬拜的神明。
把祭物份交给神明，在此以圣洁讽刺描写为诸神自己吃了宰杀祭牲的脂油，喝了倒出的酒，为表达这一思想：你们款待得这么好、用祭物如此丰富供应的诸神，现在让它们起来帮助你们，从而向你们清楚显明自己吧。这里的称呼采取直接向拜偶像者申诉的形式；末句用祈使语气代替愿望语气，为最锋利地表达这一思想：人需要神的保护，并有理由期待从他们所敬拜的诸神得到它：让你们有荫庇吧。Sithrah 代 sether，指荫庇或防卫。申命记 32:39 呼吁他们从自身经验承认偶像无价值之后，接着要求他们承认耶和华为惟一真神。我的重复具有强调意味：我，惟有我是，作为存在的表达；我是，ἐγώ εἰμι，约翰福音 8:24，18:5。
谓语 Elohim（见撒母耳记下 7:28；以赛亚书 37:16）省略，因为思想本身已经包含它，而且随后的平行句在我以外并无神清楚表达了它。耶和华在祂的作为中显明自己；以色列已经经历并仍继续经历这些作为。祂使人死，也使人活等，意即祂有生死之权。这些话不是指灵魂不朽，而是指以色列民生命的恢复；神曾把它交于死亡（同撒母耳记上 2:6；列王纪下 5:7；参以赛亚书 26:19；何西阿书 13:10；所罗门智训 16:13；多比传 13:2）。此思想，以及同样充满安慰的另一思想，即神击伤又医治，常被先知重复（见何西阿书 6:1；以赛亚书 30:26，57:17-18；耶利米书 17:14）。无人能从祂手中救出（见以赛亚书 43:13；何西阿书 5:14，2:12）。
申命记 32:40-42 主将显明自己为惟一真神，就是杀戮又使人活等的神。祂要向祂仇敌报仇，为祂仆人的血伸冤，并为祂的地、祂的百姓赎罪。颂歌以这充满主一切仆人安慰的应许结束：我向天举手说，我凭我的永生起誓：我若磨我闪亮的刀，手掌审判，就必报复我的敌人，报应恨我的人。我要使我的箭饮血饮醉，我的刀要吃肉；就是被杀被掳之人的血，并仇敌首领的头。向天举手是起誓者呼求坐在天上的神作真理见证者和虚假报应者的姿态（创世记 14:22）。这里如出埃及记 6:8、民数记 14:30，以拟人方式用于神；祂在天上，不能指着比自己更大的起誓（见以赛亚书 45:23；耶利米书 22:5；希伯来书 6:17）。誓言随后见申命记 32:41、42。
然而 אם 不是起誓所用并带否定意义的虚词（见创世记 14:23），而是条件词，引入前件。主作为为祂百姓向仇敌报仇者，被描绘为好战英雄，磨利祂的刀，并有装满箭的箭袋（如诗篇 7:13）。Schultz 说：只要教会还必须与世界、肉体和魔鬼争战，它就需要一位战斗的元首。חרב בּרק，刀的闪光，即闪亮的刀（见创世记 3:24；那鸿书 3:3；哈巴谷书 3:11）。下一句我的手掌审判中，mishpat（审判）不是指神抛向仇敌的刑罚或毁灭，也不是施行审判所用武器；审判被诗意地引入，作为神为执行它而拿在手中的事物。נקם השׁיב，把报复带回，即报应。刑罚是对所行恶事的报偿。耶和华的仇敌和恨祂的人，不必只理解为以色列人的外邦仇敌；因为以色列中的不敬虔者和不敬虔的外邦人同样是神的仇敌。
从申命记 32:25-27 可见，神被说成在以色列陷入偶像崇拜时刑罚它到极处，却不完全毁灭它，因此神将施行的刑罚也会临到那些本会灭绝以色列的外邦人。同样，从申命记 32:37、38，尤其是申命记 32:38 的呼吁：让你们的偶像起来帮助你们，可见此话众所公认是对拜偶像的以色列人而非外邦人说的；那些把无价值偶像当作磐石的以色列人，也将暴露在主的报复与报应之下。申命记 32:42 重新唤起战士图像，并在此图像下进一步执行神的审判。本节四个分句中，第三句对应第一句，第四句对应第二句。神要使祂的箭饮血饮醉，不仅饮被杀者的血，也饮被掳者的血；被掳者的性命通常得保留，但在此审判中不得保留。这刀要吃仇敌多发头颅的肉。
刀刃被诗意描绘为吃东西的口（撒母耳记下 2:26，18:8 等）；刀以刺穿杀人时，就说它吞吃身体（Gesenius）。פּרעות 来自 פּרע，指茂盛、未剪的头发（民数记 6:5；见利未记 10:6 注）。多发的头不是用来表示野蛮残忍仇敌的图像（Knobel），而是指仇敌丰盛的力量和难以制服的骄傲；这仇敌已经肥胖并忘记创造主（申命记 32:15）。诗篇 68:22 证实此解释；而七十士译本译为官长、首领，在语言本身中没有根据，也不能从士师记 5:2 得到站得住的支持。
申命记 32:43 因神对祂仇敌所成就的报应，列国要赞美主的百姓。正如这首歌开始时呼吁天地把荣耀归给主（申命记 32:1-3），它也十分合宜地以呼吁外邦人因主的作为与祂百姓一同欢乐作结：列邦啊，要与主的百姓一同欢呼；因祂要伸祂仆人流血的冤，报应祂的敌人，洁净祂的地和祂的百姓。祂的百姓是宾格，不是与列邦同位，意思不是作为祂百姓的列邦。因为且不说这种组合不自然，外邦人成为神百姓这一思想在此歌中没有明白表达（甚至申命记 32:21 也没有）；其道路也没有如此预备，使我们可在此期待它，虽然呼吁列邦因神所行之事与祂百姓一同欢乐，含有弥赛亚观念，即万国都将认识主（见诗篇 47:2，66:8，67:4）。欢乐的理由，是主借审判为祂仆人的血伸冤并报应祂仇敌。神的仇敌并非外邦人本身（见申命记 32:41 注），同样，耶和华的仆人也不是整体以色列民族，而是主在祂百姓中各时代都有的忠信仆人；他们被不敬虔的人逼迫、压迫、杀害。地因此被玷污，满了流血之罪，以致主必须作为审判者介入，终止恶人的道路，并为祂的地、祂的百姓赎罪，即借刑罚恶人、灭绝偶像崇拜和不敬虔，除去压在土地与百姓身上的罪责，并使土地和民族成圣得荣耀（见以赛亚书 1:27，4:4-5）。
第44-47节 申命记 32:44-47 记载摩西与约书亚把这歌说给百姓听；在念完这篇之后，又再一次把谨守神一切诫命的重要性铭刻在百姓心上。此叙述来自摩西律法书补篇的作者，他把这首歌插入律法书中。这解释了为何这里用何西阿而非耶书亚（约书亚）这个名字；后者是摩西给他仆人的名字（民数记 13:8、16），并且摩西总是使用此名（比较申命记 31:3、7、14、23 与申命记 1:38，3:21、28，以及民数记 13:16 的解释）。关于申命记 32:46，见申命记 6:7 和 11:19；关于申命记 32:47，见申命记 30:20。
第48-52节 就在那一日，即摩西向以色列子孙念完这歌的日子，主重新宣告摩西的死，重复先前已赐给他的命令（民数记 27:12-14）：上尼波山，在那里观看迦南地，然后归到他列祖那里。在形式上，此重复与先前宣告不同：一方面更充分描述尼波山的位置（在摩押地等，如申命记 1:5，29:1），另一方面持续使用祈使语气，并有少数其他细微差别。这些差异都可由这一事实解释：这里的记载不是摩西本人所写。