第1-8节 除了司法制度和未来君王之外，还必须至少简要提及祭司和利未人的地位，因为他们的职责与权利已由先前的律法加以规定，并在此最终确立（申命记18:1-8）；同时，也必须使先知职分在其他国家权柄旁边得到充分确认，并借着明确的律法规范其运作（申命记18:9-22）。
申命记18:1-2 祭司和利未人的权利。关于这一点，摩西逐字重述了民数记18:20、18:23-24中所定规矩的核心内容：“祭司利未人，就是利未全支派，在以色列中不可有分、无业。” “利未全支派”包括祭司和利未人。他们要吃“耶和华的火祭和他的产业”，其细节已在民数记18章中说明。耶和华的产业包括圣物和祭物，也就是十分之一、头生的和初熟之物。摩西认为没有必要把这些馈赠再按先前律法逐一列举，也无须再说明其使用方式，或界定多少归祭司、多少归利未人。诚然，作者把这些礼物一般性地归给利未人；但若据此就推论说，他不知道祭司与利未人之间有任何区别，反而把利未人完全与祭司等同起来，这种结论完全错误。因为，且不说申命记18:1中祭司与利未人之间明显的分别，若利未人与祭司完全相同，那么“利未全支派”这一语句就毫无意义；而且在下文中，这一区别也被尽可能清楚地承认并坚持：在申命记18:3-5中，宰杀祭牲所得的一部分分给祭司；而在申命记18:6-8中，利未人若来到圣所所在之处并在那里供职，也可以一同分享坛上的礼物。申命记18:2中的重复，是一种加强语气的确认：“正如他向他们所说的”，如同申命记10:9一样。
申命记18:3-5 “祭司从百姓所得的分，就是从那些献祭牲的人所得的分，无论是牛是羊，献的人都要把前腿、两腮和胃给祭司。” הזּרע是肩，亦即前腿；参见民数记6:19。הקּבה是粗胃，七十士译本作τὸ ἤνιστρον，即反刍动物的第四个胃，食物在其中完成消化；拉丁文为omasus或abomasus，虽然武加大译本在此作ventriculus。
关于为何特别选择这三部分，Münster和Fagius指出：“羊有三个主要部分：头、脚和躯干；每一部分都应取出某一部分给供职的祭司。” Schultz说：“在动物这三大主要部分中，各献上一块有价值的肉：肩至少是如此，胃也显然如此，因为胃被视为特别肥美。” 这项安排并不违背利未记7:32及以下要求把平安祭的摇祭胸和举祭腿归给主、供祭司享用的命令；它只是进一步规定，百姓除了把那些本当献给主、供他仆人使用的部分献上以外，还要额外给祭司一份礼物。这从上下文已经足够明显，因为举腿和摇胸原属于申命记18:1所提到“耶和华的火祭”，祭司乃是从主那里承受这些为产业；也就是说，它们属于以色列人的摇祭，祭司可以和儿女一同吃，不过只限于家中礼仪上洁净的人（民数记18:11）。
现今这条命令的措辞同样表明，所提到的这些部分，是祭司“从百姓所得的权利”，就是从那些宰杀祭牲的人所得的，即百姓必须作为应尽之分交给祭司。משׁפט就是祭司可以公正要求的分。这项权利很可能是给祭司的一种补偿，因为先前“每只牲畜都必须在圣所作为祭物宰杀”的律法被废止后（利未记17章；参见申命记12:15），他们的收入势必减少。
唯一可以争论的问题是：这份礼物究竟是每逢家中宰杀牲畜供私用时都要献上，还是只在为祭筵而宰杀、因此是在圣所宰杀时才献上。反对前一种观点，虽然有人援引斐洛、约瑟夫（《古史》iv.4.4）和塔木德，但我们不仅可以提出“实行这种方案的困难”（每个宰牛、宰羊、宰山羊的以色列人，都得把所提到的那些部分送到可能远在许多英里之外的祭司城去吗？或者祭司要派人去收取吗？），也可以诉诸זבח זבח这一用语的一般意义。名词זבח总是指为祭筵而宰杀，或已被宰的祭物；动词זבח除申命记12:15、12:21在提及废除“一切宰杀都必须成为平安祭”（利未记17:5）的律法时之外，从不用来指普通宰杀；在那里用זבח而不用שׁחט，可以从它对那条特别律法的暗示来解释。与此同时，犹太传统大概是对的：它将本节中的הזּבח זבחי理解为家中为宴席而宰杀之物（约瑟夫），或坛外为了吃肉而宰杀之物（斐洛）；又如《米示拿》Chol. x.1，把这里规定的礼物归入חולין，即俗用之物，而不是מוקדשׁרן，即奉献之物，也就是说，把它与初熟之物、十分之一中的十分之一，以及其他圣洁程度较低、可在圣殿院外和圣城之外食用的礼物归为一类（参见Reland《犹太古物》P.ii.c.4§11与P.ii.c.8§10）。
极有可能，这里所指的是那些宰杀牛、羊或山羊，并非为了较狭义的平安祭，即三种平安祭之一（利未记7:15-16），而是为了较广义的节期宴席，这些宴席与平安祭所预备的祭筵相关。因为从有关所谓“第二个十分之一”的律法中可以明显看出，百姓在一年一度朝见耶和华的节期中所举行的饭食，并不全都是平安祭筵；此外还有别的节筵，祭司和利未人也应分享。这第二个十分之一，对住得离圣所很远的人，可以折成银钱，在圣所所在地购买祭筵所需之物；而且每逢第三年，也可用于在本地各城为穷人预备爱筵（申命记14:22-29）。在这种情形下，这些牲畜并不是作为狭义的平安祭被宰杀或献祭，至少在后一种情形中并非如此，因为宰杀并不在圣所进行。因此，若把这里规定的礼物限定为为这类较广义祭筵而宰杀的牛羊山羊，不但能消除执行命令时的困难，也能化解由于זבח זבח这一表达的通常用法而产生的反对意见，即不应把它用于一切家常宰杀。
此外，加尔文所注意到的撒母耳记上2:13-16，也提供了历史上的证据，证明祭司除了举祭腿和摇祭胸之外，还可以从祭牲的肉中要求一部分。因为在那里，以利的两个儿子的罪不仅在于他们用三齿叉从锅里捞取所能捞出的熟肉，还在于脂油未烧在坛上以前，他们就索要本属祭司的部分，而且不要煮熟的，要生的。Michaelis由此得出正确结论：即便在那时，祭司也有权在摩西于利未记7:34所规定的祭肉份额之外，再从感谢祭中得一份额外的部分；只是他不认为那段经文是指这里的律法，因为他以为这里说的是每一只没有放在坛上的被宰牲畜。
申命记18:4 在申命记18:4，摩西重述了民数记18:12-13（参出埃及记22:28）关于初熟之物的律法，目的是把它扩展到羊毛初剪之物。
申命记18:5 祭司所得之权利的理由，在于神拣选他们站立“奉耶和华的名侍立事奉”，也就是为众支派事奉。“奉耶和华的名”不仅指按耶和华的委任，也指凭着主的能力，作为他恩典的中保。“他和他的子孙”这句话，显然回指到摩西时代，那时亚伦和他的子孙担任祭司职分。
申命记18:6 正如百姓应当因祭司的服事而记念祭司（申命记18:3-5），同样，那位从本地各城中的一座城，满心渴想来到圣所所在之处、要在那里奉主的名侍奉的利未人，也当与所有在耶和华面前站立事奉的利未弟兄同样分享一份食物。动词גּוּר（寄居）并不是说利未人无家可归，只是说他们不像其他支派那样在地上有世袭产业，而只是像寄居者一样住在以色列人中间，住在别支派分给他们的城里（参见申命记12:12）。“他所有利未弟兄”包括祭司，以及那些在圣所中协助祭司事奉的利未人。因此，这里预设只有一部分利未人在圣所任职，其余人仍住在自己的城中。申命记18:8才给出后半句：“他们要吃一样的分”，即新来的人和已经在那里的人都一样。前者所得的食物份额要与后者相同，并由圣所的收入维持。这里预设这些收入已由先前的律法分配妥当，因此丝毫没有废除祭司与利未人之间的分别。我们不应只想到归祭司所有的那些祭肉和初熟之物，也不应只想到十分之一，或因许愿、甘心祭或其他方式流入圣所、存放在库房中的财物，而应想到一般性的十分之一、祭物份额和甘心祭，即那些并未专门划归祭司独享的收入。
“וגו ממכּריו לבד”，即“除他从祖产售卖所得之外”，意思是：不计他因出售祖业所得的收入。ממכּר本意为出售，后亦可指所卖之物，或售卖所得的价银、收益，如民数记20:19中的מכר一样。לבד在这里没有与מן连用，这种用法并不常见，因此Knobel主张因着מכריו和מן而应读作ממּכריו。האבות על代表בּית־אבות על（参见出埃及记6:25；七十士译本作κατὰ τὴν πατρίαν），意思是“按着父家”或“与父家有关”，即按其家族承受的产业，或与其亲族同有的财产之出产。这里的על究竟是“按着……的分量”，还是“与……一起”即保管、经营之意，无法断定。根据利未记25:33-34，那律法只是禁止卖掉属于利未人的牧场，却允许卖他们的房屋；因此，一个去圣所服事的利未人，可以把他在利未城中的产业出租，收取年租，也可以卖掉他在那里的房屋。无论如何，这些话都充分证明：说申命记假定或断言利未人绝对没有产业，这种说法毫无根据。
第9-22节 预言的恩赐。利未祭司既是律法的固定守护者和推行者，就必须在与耶和华有关的一切事务上带领以色列，不仅借着律法教导百姓明白神的旨意，也借着献祭和坛上的事奉，维持并促进个人与全会众和主之间活泼的相交。但如果耶和华使以色列成为他产业之民、使他们与自己及其恩典进入的圣约相交，要在国家政治发展的各种变化和私人生活环境的变迁中，真实而活泼地显明并持续下去，那么神的启示就不能随着律法的颁布和摩西的去世而终止。
正如Schultz所说：“律法的启示虽然力求完备，甚至兼顾遥远将来的处境，例如提到君王的时候；然而，当它在申命记17:14所预言的、从非常状态转入较稳定状态的过渡来临，并且这事在撒母耳时代、民族年老时确实发生了（申命记4:25）；以及当它根据申命记31:16-29所预告、必然会有的衰落和背道发生时，那时将有假先知兴起，使百姓陷入迷惑的危险之中（申命记13:2；18:20）；又当刑罚施行之后将要来到复兴（申命记4:29-30；30:1等）；在这一切出于内在必然性而等待以色列的重大变化中，他们在律法里所拥有的耶和华旨意之启示，仍将是不够的。” 祭司制度及其条例本身不足以承担这一点。
大祭司借着乌陵和土明直接从神得着沟通的应许，仅限于全会众权利受到危害这种特殊情形，并不扩展到满足个人宗教需要；因此，它不能满足个人心中不时生出的、对于超自然知识的渴望，而外邦的神谕却用不敬虔的方式对这种欲望提供了丰富的满足。
因此，若以色列要在对神的忠诚中得蒙保守，并达到自己作为耶和华会众之召命的终点，主就必须在适当的时候借着先知使他的旨意和计划显明，并用确实的预言之言，赐给他们外邦人企图通过占卜和巫术去发现、去把握的东西。摩西正是从这个角度，在申命记18:15-18应许神要差遣先知，并在18:19-22规定辨别真假先知的标准；这一点从18:9-14可清楚看出，因为他先以禁止求问外邦占卜、观兆和邪术的话，引入这项应许。
申命记18:9-11 当以色列进入迦南地时，“不可学那些国民行可憎恶的事”（即迦南人或外邦人的事）。在他们中间，不可有人使儿女经火，也就是敬拜摩洛的人（参利未记18:21）；也不可有占卜的（参民数记23:23）、观兆的（参利未记19:26）、用法术的（参利未记19:26）、行邪术的、念咒的（חבר חבר，大概是指借魔法绳结进行捆绑或禁制的习俗）、交鬼的和行巫术的（参利未记19:31），以及求问死人的，就是向死人求神谕的人。摩西把语言中关于探索未来、寻求神旨意之各种方式的一切词汇都汇集起来，为要禁止一切形式的占卜；并把敬拜摩洛、使儿女经火的禁令放在首位，藉此显明占卜与偶像崇拜之间内在的联系。也许是因为在摩洛崇拜中使儿女经火这种洁净仪式，与占卜和邪术的关系，比其他任何一种偶像崇拜都更为密切。
申命记18:12 凡行这些事的，都是耶和华所憎恶的；也正因这些可憎恶的事，耶和华才在以色列面前将迦南人从根拔除（参利未记18:24）。
申命记18:13-14 至于以色列，却应当向耶和华作完全人（עם在此指他们与主之间的交往关系）。他们所要赶出的那些外邦人听从观兆和占卜的人；但耶和华他们的神却不容许他们这样做。ואתּה放在句首，是为了强调，作为独立主格：“至于你，却不可如此。” כּן的意思是“如此”、“这样一类的事”（参出埃及记10:14）。נתן意为“给予”、“许可”（如创世记20:6等）。
申命记18:15 “耶和华你的神要从你们中间、从你弟兄中间，给你兴起一位先知像我，你们要听从他。” 当摩西在禁止听从占卜者和行占卜之后，接着应许说耶和华要兴起一位先知，并把主将为他百姓所做的，与他不准许他们去做的事形成对照时，单从这一简单的联系就足以明显看出，更不用说从上下文来看，摩西在这里论到以色列属世和属灵的治理者（第17、18章），这应许既不是指某一位特定的先知，也不是直接且唯一地指向弥赛亚，而是讲到神一般性地差遣先知。这一点也由后文关于真假先知的话得到证实；因为那里预设不只一位先知会兴起，并且最无可辩驳地表明，这里所应许的并非仅仅一位先知，更非只是弥赛亚。使用单数“一位先知”，绝不意味着摩西只在说某一个特定的先知；它所表达的观念是：每当百姓需要一个像摩西那样在神与人之间作中保的时候，神总会兴起一位先知。
“从你们中间、从你弟兄中间”这句话表明，以色列没有必要转向外邦的占卜者或先知，因为他们自己中间就能找到那些传讲耶和华之言的人。“像我”这句话，要由申命记18:16-18以下对耶和华赐下这应许之情形的说明来解释。那是在西奈山：百姓听见神从火中向他们说十句话之后，因惧怕死亡而惊惶，恳求摩西在耶和华与他们之间作中保，使神不再直接向他们说话。那时，主就应许说，他要兴起一位先知，并将自己的话放在他口中，使他把主一切所吩咐的都告诉百姓（参申命记5:20）。因此，所应许的先知要在这一点上像摩西，就是他要在耶和华与百姓之间作中保，使主的话语或旨意为人所知。于是，“像我”这句话的含义，并不是说那位将来的先知在各方面都与摩西相似。有人藉着对民数记12:6-8、申命记34:10和希伯来书3:2、3:5的不当使用，把这样的意思加了进去，为的是证明这应许只能直接应用于弥赛亚，而把旧约的众先知排除在外。
如果把“像我”理解为指出神向摩西启示自己的那种特殊方式，即面对面说话，而不是借异梦或异象，那么它就会与申命记18:18下文“我要将我的话放在他口中”发生矛盾；因为后一句表达的并不是摩西从神领受启示、与其他先知不同的特殊方式，而只是所有先知共有的那种神圣交通或默示形式（参耶利米书1:9；5:14）。但另一方面，虽然我们不得不放弃早期教会占优势、后来又被Kurtz、Auberlen和Tholuck复兴的那种看法，即认为这应许只直接、专一地指向弥赛亚，因为这种看法不合上下文和字义；我们也不能同意v. Hoffmann、Baur和Knobel把这段话限制为只指旧约的先知，而把弥赛亚排除在外。
因为没有任何根据可以这样限制“先知”一词；摩西和他时代的以色列人并非不知道弥赛亚的盼望，这盼望事实上已在女人后裔的应许，以及雅各关于示罗的预言中表达出来。因此，O. v. Gerlach说得十分正确：“这乃是关于基督作为真先知的预言，正如创世记3:15关于女人后裔的预言一样。” 摩西从主领受“那位先知”的应许，并在这里传给百姓的场合，也就是当百姓在西奈要求一个在他们与主之间的中保，而主喜悦他们这愿望的时候，这表明这应许应当按其完全的意义来理解，不作任何限制；也就是说，那位在先知职分中达到高峰并完成这职分的基督，也必须包含在内。
连Ewald也承认：“那位像摩西的先知，就是神要从以色列中、为以色列兴起的，只能是一般意义上的真先知。” Baur也承认：“若从历史解释来看，就不会忽略这个表达中所包含的、对基督的前瞻性指向；因为在救恩计划未来的成全中，先知性的恩赐将构成一个本质要素。” 最后，把所应许的先知与摩西作比较这一点，也迫使我们把这些话看作指向弥赛亚。“像我”、“像你”这些话，既不能叫我们一方面把弥赛亚排除在外，也不能叫我们另一方面把旧约先知排除在外；因为这里无疑是断言，未来的那位先知将像摩西忠于其使命一样，也完全称职于自己的使命。注：若有人把这段话改写为“有一位虽不及我、却仍是神圣启示通道的先知”，他很快就会感到这种说法何等不合适（Hengstenberg）。
在这一点上，旧约没有一位先知完全等同于摩西，申命记34:10已清楚说明这一点。旧约所有先知都立在藉着摩西中保职分所建立的律法体制之内；即使他们预言未来，也不过是在摩西奠定的根基上继续建造，因此他们预言主的仆人将要来到；这位作为众先知之先知者，要使雅各归回，并把主的律法和公理施行到列邦，直到地极（以赛亚书42章；49章；40章；61:1-11）。因此，新约把这预言恰当地应用于耶稣基督，认为它在他里面得了应验。不但腓力在对拿但业说“摩西在律法上所写的，和众先知所记的那一位，我们遇见了，就是拿撒勒人耶稣”时，心中显然有这段经文；司提反也看见“像摩西的先知”的应许在基督里得了实现（使徒行传7:37）。
彼得更在使徒行传3:22-23明确引用这段话，指向基督；主自己也在约翰福音5:45-47把它应用在自己身上，他对犹太人说：“你们如果信摩西，也必信我，因为他曾写过指着我的话。” 在约翰福音12:48-50中，对本章申命记18:18和18:19的指涉也十分明显；而耶稣登山变像时，从云彩里出来的话“你们要听他”（马太福音17:5），则是逐字用了申命记18:15“你们要听从他”这句话来指向基督。连撒马利亚人也是根据摩西这几句话建立起他们对弥赛亚的期待（约翰福音4:25）。注：关于这段经文解释史，可参Hengstenberg的《基督论》。
申命记18:16-20 借着这一保证，主已完全允准了百姓的请求，“照你在何烈山大会的日子向耶和华你神一切所求的”；因此，以色列就更有义务听从神要从他们中间兴起的先知，而不可转向外邦的占卜者。关于这事实本身，参申命记5:20与出埃及记20:15-17。“大会的日子”与申命记9:10、10:4相同。至于他们应怎样对待先知，摩西在申命记18:19、20中奉耶和华的名传达指示，为要更有力地强调顺服。凡不听从那位奉耶和华名说话之先知所说之话的，耶和华必向他追讨，也就是以刑罚追究他的悖逆（参诗篇10:4、10:13）。反过来，那先知若奉耶和华的名说耶和华未曾吩咐他说的话，也就是把自己心里的意念当作神的启示宣讲出来（参民数记16:28），或奉别神的名说话，他就该死。用וּמת这一形式，是以结果句的方式引入谓语。
申命记18:21-22 假先知可由这样一个事实识别出来：他所宣告的话没有成就、没有应验，也就是说，他的预言没有实现。对于这样的人，他们不必惧怕。借着这一指示，预言是否应验就被立为真预言的标准，而不是神迹奇事，因为假先知也能行神迹奇事（参申命记13:2）。