第 1 节 不但倾向于敬拜自然之事，例如设立亚舍拉和巴力的偶像，属于应受惩罚的罪；连明显违犯有关敬拜耶和华之律法的事，例如献上一只有残疾的牛或羊，在耶和华眼中也是可憎恶的（见利未记 22:20 以下）。“凡有恶病的”，即利未记 22:22-24 所列举的任何残疾。
第 2-7 节 若有这样的事发生：男人或女人违背主的圣约，去随从别神，敬拜它们；一经有人告知，就要仔细查究事实；若指控属实，就要把那罪犯带到城门那里，用石头打死。要凭两三个见证人的口，不可只凭一个人的口，将他处死（见民数记 35:30）；并且见证人要先下手置他于死，就是先向他投石，然后众民也都要照样行。关于申命记 17:3 所提各种拜偶像之事，见申命记 4:19。（关于申命记 17:4，见申命记 13:15。）“将他拉到你城门外”，即带到犯这罪之城的一座城门那里。
这里的“城门”当指靠近城门的空地，因为审判是在那里进行的（参尼希米记 8:1，尼希米记 8:3；约伯记 29:7），而执行刑罚本身则是在城外（参申命记 22:24；使徒行传 7:58；希伯来书 13:12），正如在旷野行程中是在营外一样（利未记 24:14；民数记 15:36）；这表明罪犯被排除在会众之外，也被排除在与神的交通之外。
申命记 17:5 以下所规定的刑罚，和申命记 13:10-11 对那些引诱别人拜偶像之人所定的刑罚相同；只是有这一点不同：在执行判决之前，必须有不止一个见证人的见证，并且见证人要先举手拿石头打那罪犯，好借此以实际行动证明他们所说属实，也证明他们自己坚信那被定罪的人确实该死，“这样的条例自然会使人想到，若非有十足把握，或极大的败坏，没有人会出来作见证”（Schnell, das isr. Recht）。注："他把这部分交给见证人，主要是因为有许多人舌头滑溜，甚至可以说毫无价值，他们会大胆地用言语勒死一个人，却不敢用一根手指碰他。因此，若要约束这等轻率，最好的补救办法，就是不接受任何不愿亲手执行审判之人的见证"（加尔文）。
המת（申命记 17:6），指那被交付于死的人，因此实际上按事实说已是死人。“这样，就把那恶从你们中间除掉”等，参申命记 13:6。
第 8-13 节 圣所所在地的高等审判庭。正如在西奈所设立的审判官，凡自己难以判断的案件，都要带到摩西面前，由他照着神的判决来审断（出埃及记 18:26 和出埃及记 18:19）；照样，将来各城的审判官，也要把一切他们不能判断的难案，带到圣所所在地的利未人祭司和审判官面前，好在那里作出最后裁决。
申命记 17:8-9：“你城中若起了争讼的事，是你难断的案件（נפלא עם מן，意为太奇妙、难明或无法施行，创世记 18:14，即太难作出司法裁决），或因流血，或因争竞，或因殴打（即你们难以按何种法律规定来裁定致命打击、民事争执或身体损伤），就是你城门内的争讼（松散排列的同位语，意思是：你城中所发生的各样争讼）；你就当起来，往耶和华你神所选择的地方去，到利未的祭司和当时的审判官那里，求问他们。”这里是向以色列这个国家说话，但这些话并不应被看作“首先是对地方审判庭（申命记 16:18）说的，最后才是对诉讼双方说的”（Knobel），也不是“直接对诉讼双方说的”（Schultz），而只是对那些有责任在国中施行审判的人说的，即地上各城各区的常设审判官。
这从一个普遍事实就可看出来：摩西律法从未承认诉讼双方可以向更高法院上诉；本处也并未设想这种情形，因为这里只吩咐说，若地方审判官觉得案件太难判断，就应由他们自己把案件带到上级法庭。正如 Oehler 在 Herzog's Cyclopaedia 中十分正确地指出：“这个上级法庭并不是上诉法院；因为它不是在地方审判庭已经判决之后再来复审，而是在后者根本不敢作出判决的案件中进行审断。”这一点从申命记 17:10 关于上级法庭判决所说的话尤其明显，就是他们必须照上级审判官所指教的一切去行，不可偏离左右。
这无疑更适用于各城的审判官，因为他们必须准确执行高等法庭的判词，而不是适用于诉讼双方；因为后者，尤其是那些因流血罪（即谋杀）被定罪的人，根本不可能随意改变法院的决定，因为执行判决的权力不在他们手里，而在他们本城的官长手中。摩西在这里并不是直接设立一个位于圣所的高等法庭，而是预设它的存在；但并不是预设它在当时已经存在（如 Riehm 和其他近代批评家所认为的），而是预设它将在未来被设立并存在。正如他对各地方审判庭的组织并没有作细致规定，而是留给当时已经存在的司法制度自然发展；同样，就高等法庭而言，他也只限于一般性的提示，这些提示足可给未来的国家统治者作指导，使他们照着现成的模式加以组织。
他面前并不是一群散乱无序的乌合之众，而是一个秩序井然的民族，已经拥有民事制度，并且其中含有进一步扩展和组织的丰富萌芽。这个民族除了按支派、宗族、父家和家室所作的民事划分之外，并且各有首领为治理者；又在祭司职分中，借着以大祭司为首、利未人为辅佐，领受了一个属灵的阶层，作为会众与主之间的中保，这一阶层不仅作为律法的守护者，在民中维系公义的知识，而且借着大祭司的职分，能够把百姓的权益陈明在神面前，并在难决之事上求问祂的判决。此外，在摩西死后接续他的时期，民族也已有一位领袖被指派；在约书亚被任命这件事上，已经给出一个保证：主决不会使这个民族在民事上没有最高统治者；祂除了设立大祭司之外，也必在中央圣所之地设立一位审判官，与祭司一同在最高法庭上施行审判。
基于这些事实，为将来的情形，只须提到在圣所之地的利未祭司和审判官，作为裁断疑难案件的法庭，就已经足够了。注：国家圣所所在地的司法法庭竟是用这样概括的方式来描述，这件事实本身就足以成为有力证据，证明这里所记的是摩西的话，而不是某个后期先知作家仿照列王时代耶路撒冷高等法庭所写出来的话，正如 Riehm 和批评家们所设想的那样。譬如，经文本身已经十分清楚地表明，“那审判官”并不是指大祭司，而是指高等法庭中属世的审判官或主持者；并且从单数“那侍立在耶和华面前事奉的祭司”（申命记 17:12）也可看出，大祭司是包括在祭司之中的。
“祭司利未人”这个说法，也出现于申命记 17:18；申命记 18:1；申命记 21:5；申命记 24:8；申命记 27:9；申命记 31:9，用来代替我们在中间几卷书中所见的“亚伦的子孙”，这完全符合本书的时代和性质。亚伦和他儿子还活着的时候，祭司职分只属于他和他的儿子，也就是说，只属于一个家族。因此中间几卷书中的一切指示，都是对他们说的，而且大多是直接对亚伦本人说的（参出埃及记 28 和 29；利未记 8-10；民数记 18:1 等）。亚伦死后，这一切就改变了；从那时起，祭司职分只属于亚伦及其儿子的后裔，他们已不再只是一个家族，而是在民族中构成了一个独立阶层；他们合法性的根源，在于他们与利未支派的关联，因为亚伦自己也属于这个支派。
因此，在这种情形下，称他们为利未的子孙，显然比称他们为亚伦的子孙更合适；后者原是从前给祭司的称号，但其中的大祭司例外，因为那时大祭司就是亚伦本人。然而在高等法庭的关系中，祭司被提及，与其说是作为实际审判者，不如说是作为认识并教导律法的人（利未记 10:11）。因此，人不仅要向他们求问，也要向那审判官求问，因为无论如何，司法调查和宣告判决都属于他的职责。“求问”（申命记 17:9）这个动词的宾语是在“他们必指示你”之后才出现的，即“判语”，就是所求的司法判决（历代志下 19:6）。申命记 17:10-11 他们要“照他们所告诉你的话的声音”去行（即严格遵从他们的裁决），并且要“照他们所教训你的律法的声音”，和“照他们所告诉你的判语”去行。判决必须建立在妥拉之上，就是祭司所当教训的律法。
申命记 17:12-13 不可有人狂妄抗拒，不肯听从祭司或审判官。不服祭司，是指有人不满意他对律法的解释；不服审判官，是指有人不满意根据律法所作的判决。这样的悖逆行为要处以死刑，因为这是对神的悖逆；公义既是奉祂的名说出的（申命记 1:17）。（关于申命记 17:13，见申命记 13:12。）
第 14-17 节 王的拣选与权利。申命记 17:14，申命记 17:15。以色列住在主赐给他们为业之地的时候，若愿意像四围的列国一样立王，就当立耶和华他们的神所拣选的人为王，并且要从他们弟兄中间立王，就是从本国百姓中立，不可立外邦人或非以色列人为王。以色列中的属世王权并不与神权政治相对立，也就是说，并不与耶和华作为祂产业之民的王而施行统治相冲突，只要所立为王的不是别人，而是耶和华所拣选的人。立王并不是像设立审判官（申命记 16:18）那样被吩咐的，因为以色列即使没有地上的王，在耶和华的治理之下也仍然可以存立；这里只是在将来若有需要采用王政时，予以许可。至于应当如何进行，毋须更细致地描述，因为百姓在他们组织良好的各支派中，已经具备治理国家事务的自然安排，这件事可以由他们来决定。
摩西也没有更详细说明耶和华将以何种方式显明所当立之王的拣选。毫无疑问，会众有一种求问主旨意的方法，就是借着大祭司的乌陵和土明；若主不是用别的方式启示祂的旨意，例如借着先知，像祂在拣选扫罗和大卫时所做的那样（撒母耳记上 8-9，16）。不可拣选外邦人的诫命，承认了民族有拣选的权利。因此，主这方面的拣选，可能只是祂以极明显的方式向百姓指出他们应当选谁，或者借着言语和作为确认百姓的拣选是合乎祂旨意的。关于王本人，在申命记 17:16-20 立下了三条规则。首先，他不可为自己加添许多马匹，也不可使百姓回埃及去，为要加添马匹，因为耶和华曾禁止百姓再走那条路回去。
近代批评家以为这条禁令是在暗指所罗门治下王国的体制，这种看法毫无根据；因为这里所给的理由，乃是担心王因喜爱马匹而把百姓带回埃及，“为要加添马匹”，这个理由本身就排除了所罗门时代，因为到了那时，设想把百姓带回埃及的念头，早已不可能存在了。但这样的理由在摩西时代却极其恰当，而且只在那时才恰当；“因为那时，看起来还不能说把已经破裂的群体重新联合起来是不可能的，而百姓在极轻微的场合下就准备表达他们对回埃及的向往，甚至他们的意图；相反，这里为禁令所给出的理由，反倒可能使所罗门把这条禁令看作只是一时性的，不再具有约束力”（Oehler 载于 Herzog's Cyclopaedia；参 Hengstenberg's Dissertations）。
注：Riehm 反对说，如果在未来的时代，这样的禁令已经没有必要，因为那时百姓已充分意识到自己民族的独立，而任何关于与埃及重新联合的可能性的念头都已消失，那么摩西就绝不会颁布这样的禁令，因为他必定预见到百姓的民族独立；这个反对意见的力量，仅仅建立在他把“预见”与“假定”混为一谈，以及对先知对于未来之异象的彻底误解之上。即使摩西作为“一位大先知”，确实预见到以色列未来民族独立的情形，他对百姓反复无常的性格也已有充分经验，因此即便在征服迦南之后，他也绝不能把回埃及的念头看作绝对不可能，或视为不可想象。此外，摩西的先知性预见，并不像 Riehm 所想象的那样，是对民族历史发展中一切细节的预知，更不是对人心中那些可能随民族变迁而在时间进程中生出的思想和欲望的预知。
若把以色列发展为独立民族的预见归于摩西作为先知的职分，这预见的根据也不是百姓的性格，而是神对以色列的拣选和命定；而这丝毫不排除他们即使在将来某个时候也仍可能想回埃及，因为神自己曾以把百姓分散在列邦中作为他们持续违背圣约的惩罚来威胁他们，但即使在这种分散之中，祂仍预言祂恩典之约终必实现。Riehm 又进一步说，这种恐惧所基于的对马匹的嗜好，显然指向一个较后的时代，那时士师时代、甚至大卫时期民族中原有的对骑兵的反感已经消失；然而这种所谓对骑兵的反感，不过是批评家自己虚构出来的，并无任何历史根据。因为历史所记载的，不过是在所罗门以前，以色列人并没有培养养马之业；并且大卫只为自己保留了从叙利亚人那里夺来的战马中的一百匹，其余的都处死了（撒母耳记下 8:4）。
只要以色列人既不养马，也不拥有马，就没有任何理由可谈什么原初对骑兵的反感。另一方面，若试图把这条禁令追溯到所罗门时代，甚至更后的时代，其不可能性可从 Riehm 所采取的绝望遁辞中明显看出：他把这段经文与申命记 28:68 的威胁联系起来，就是说，如果悬在他们头上的一切刑罚仍无效，神就要把他们坐船带回埃及，在那里把他们卖给仇敌作奴婢；然后他就从这里发现一个证据，说寻求外国兵丁并加以雇佣的埃及王普萨美提库斯，曾留下几匹马给玛拿西王，唯一条件是玛拿西要送一些以色列步兵给他，供他差遣。但这并不是解释圣经，而是把假说塞进圣经里。正如 Oehler 已经指出，这个假说在旧约中毫无根据，而且（我们还可以补充）在希罗多德和西西里人狄奥多罗斯关于普萨美提库斯的记载中也毫无根据。
按照狄奥多罗斯（i.66）的记载，普萨美提库斯雇用了来自阿拉伯、卡里亚和爱奥尼亚的兵丁；按希罗多德（i.152）的记载，他雇用了穿铜甲的爱奥尼亚人和卡里亚人，好借着他们帮助自己征服敌对诸王。但这两位史家都完全没有提到以色列步兵。即使可以设想，以色列或犹大的某个王会做出这种贩卖人口的事，把自己的臣民卖给埃及人来换取马匹；也可以十分肯定，那些谴责一切与外邦君王结盟、并且连玛拿西的拜偶像之事都未曾缄默的先知们，绝不会对这样可憎的事默不作声、既不提起也不责备。第二条劝诫，即王不可为自己多立妃嫔，免得他的心偏邪（即离开主），也不可为自己多多积聚金银，同样不需要假设这是在影射所罗门的统治，虽然这位王确实违犯了这两条命令（列王纪上 10:14 以下；11:1 以下）。
设备华美的后宫，以及金银的积聚，本来就与东方君王普遍的奢华生活密不可分；因此，担心以色列未来的王会在这些方面效法外邦人的一般习俗，是十分自然的。
第 18-20 节 第三，他不可把心挂在这些属地之物上；相反，当他登上国位、坐在王座上的时候，要叫利未祭司为他抄写这律法的一份副本，好使他把这律法常存在自己那里，终身诵读。כתב 并不表示要他亲手书写（斐洛如此认为），而只是指要人替他写出来。הזאת התורה משנה 并不是七十士译本所说的 τὸ δευτερονόμιον τοῦτο，即“这律法的重申”，因为 הזאת 不能代替 הזה；而是指这律法的一份抄本，正如大多数拉比按照迦勒底译本的解释所正确说明的，虽然他们把 mishneh 解释为 duplum，即两份抄本（见 Hävernick, Introduction）。每一本书的抄本，实际上都是那本书的一次重述。“从祭司面前”，即从那放在祭司面前、由他们保管的律法抄写。每日诵读律法（申命记 17:19 和申命记 17:20）的目的，是“学习敬畏耶和华，谨守祂的诫命”（参申命记 5:25；申命记 6:2；申命记 14:23），免得他的心高过弟兄，自高自大（申命记 8:14），也免得偏离诫命，或左或右；如此，他和他的子孙就可以在国位上长久。