但以理书 第 9 章 · 凯尔与德里慈

引言 七十个七

在玛代人大利乌元年，但以理殷勤查考耶利米关于耶路撒冷必荒凉多少年的预言（但以理书 9:1，9:2），因此倾心献上认罪悔改的祷告；在祷告中，他承认因以色列的罪而临到他们的神圣惩罚是公义的，并为他的百姓恳求神的怜悯（3-19节）。因着这祷告，天使加百列（但以理书 9:20-23）向他启示：在神国完成以前，还有七十个七必须临到他的百姓和圣城。

1-2节 但以理书 9:1-2 提到这认罪祷告（3-19节）献上的时机，以及随后关于神的百姓受世界强权压迫之时期与进程的神圣启示，直到神救恩计划完成。关于“亚哈随鲁的儿子、大利乌、属玛代族”的事，见但以理书 6:1 注释。词 המלך 中应注意 Hophal 语态：rex constitutus, factus est，意即“被立为王”。这表明大利乌并不是凭世袭权利成为迦勒底国的王，也不是借征服得国，而是从征服巴比伦者居鲁士、军队统帅那里接受了这国（קבל，但以理书 6:1）。玛代人大利乌统治迦勒底国的第一年是主前 538 年，因为巴比伦是在主前 539-538 年由居鲁士率领的玛代人与波斯人攻取的。按托勒密记载，波斯人居鲁士在拿波尼度之后作王九年。但公认居鲁士死于主前 529 年。照我们的解释，这九年中须扣除玛代人大利乌的两年，因此居鲁士独自统治他所建立之国，是从主前 536 年开始；就在这一年，犹太人在巴比伦被掳的七十年满了。参看但以理书 1:1 注释及《列王纪注释》中的年代综览。

关于时间的说明在但以理书 9:1 里已提一次，到但以理书 9:2 开头又重述一次，因为中间插入了关系句，故需重新把下文接续上去。我们与 Hengstenberg、Maurer、Hitzig 一样，将但以理书 9:2 译作：“我从书上留意明白那年数”，使 מספר（数目）作 בינתי（我明白）的宾语；参箴言 7:7。把 בספרים（“在书上”）置前，或在该词下有 Atnach 停顿，都不妨碍这种看法；因为宾语置于“在书上”之后，是由于后面还有进一步说明；而宾语因 Atnach 与动词分开，也是合理的，因为这段话含有两层意思：一是但以理查考了书卷，二是他所查考的是耶利米所说的年数。

带定冠词的 בספרים 并不是指一套已经公认的圣卷总集，其中包括耶利米书，因此不能像 Bleek、Gesenius、v. Lengerke、Hitzig 那样理解为旧约正典，即律法和先知书。因为 הסּפרים，τα βιβλια，不等于 הכּתוּבים，αἱ γραφαί；它不过是“书卷”的复数，并不能说明这些著作已经形成公认的文集，所以不能据此推断旧约正典已成。Hävernick 与 Kranichfeld 认为这里是指耶利米写给被掳之民的信（耶利米书 29章），这种看法同样站不住脚；因为所提到的犹大地、并隐然包含耶路撒冷的七十年荒凉，不是在耶利米书 29章，而是在耶利米书 25:11 以下。

复数 ספרים 固然在某些语境中也可用于单一书信，如列王纪下 19:14，但这里只能在上下文要求这种狭义时才成立；而这里并非如此，因为耶利米是在两处不同预言中提到七十年，而论到土地七十年荒凉的，不在第 29 章的信中，只在第 25 章。故 בספרים 所表达的，无非是已有若干书卷存在，其中可以找到耶利米的预言；而定冠词“这些书卷”之所以使用，是因为下文要对这些书卷说出某件明确的事。但以理在这些书卷中考察耶利米所预言的年数。אשׁר 如同但以理书 8:26 所用，并不是关系到 השנים，而是关系到 השנים מספר，即“年数”。反对者说，这样会造成“七十年”一语重复，这并不能成立，因为 מספר 并不等于“七十年”的内容。

借着 למלאת（“满了”），就引入了耶和华借耶利米所说之话的内容。לחרבות 不是作宾格，“使耶路撒冷的荒凉满了”（如 Hitzig 所解），而是“关于、就着”的意思。这个表达并不是倚靠耶利米书 29:10，而是根据耶利米书 25:12“七十年满了的时候”。חרבות 原意是“荒场、废墟”，这里指荒凉状态。耶路撒冷当然不是实际躺在废墟中整整七十年；这个词不应如此解释，而是部分照着当时耶路撒冷现状而选用，部分则呼应耶利米书 25:9、25:11 的话。但这荒凉的开始，确实是在约雅敬第四年（主前 606 年）耶路撒冷首次被攻取、但以理和同伴以及一部分圣殿器皿被掳去之时。

注：历代志下 36:21-23；以斯拉记 1:1 也如此计算这七十年被掳时期。Ewald 也承认这一点（Proph. iii. p. 430），但认为这不是严格年代计算，而是依撒迦利亚书 1:12 与但以理书 9:25，把耶路撒冷毁灭看作荒凉与七十年的起点。然而但以理书 9:25 并无任何关于被掳开始的措辞或暗示；而撒迦利亚书 1:12“你恼怒这七十年”一语，也并不包含耶利米所预言的七十年在大利乌·希斯塔斯比斯第二年便终结之意。见该处注释。

因此，在玛代人大利乌统治迦勒底国第一年，耶利米所预言的七十年如今已经满了；神所定耶路撒冷荒凉的时期，几乎已到尽头。那么，是什么促使但以理此时为耶路撒冷和荒凉的圣所献上认罪祷告呢？难道他怀疑神的应许，即神在巴比伦七十年之后必眷顾祂的百姓，成就祂所说的美话，使他们归回犹大（耶利米书 29:10）吗？绝非如此，因为无论是他祷告的内容，还是神回应祷告而赐下的启示，都没有显出他对神应许有任何怀疑。

照 Bleek 和 Ewald 的意见，使但以理祷告的，是他对七十年终点的不确定。Bleek（Jahrbb.f. D. Theol. v. p. 71）说：耶利米这预言，可以看作在巴比伦王国倾覆、被掳终止时得了应验，因为犹太人从居鲁士得到回归本地、重建城邑和圣殿的许可；但这应验还不完全，因为与百姓从被掳归回之盼望相连的，还有他们真正归向神、耶和华使他们得着弥赛亚救赎的诸般美好应许（参耶利米书 29:10 以下，以及耶利米和其他先知如以赛亚书 40章以下关于归回的预言）；然而这结果并没有随着百姓归回和国家复兴而那样充分完全地实现。因此，在先知绝对默示的前提下，把耶利米关于七十年的预言，视为越过那七十年所及的时期而伸向更后阶段，进而探究它当如何正确解释，似乎是恰当的。

Ewald（Proph. iii. p. 421 以下）则认为，耶利米这七十年并非完全没有应验，因为耶路撒冷的废墟不致永远存留。耶路撒冷毁灭四十九年后，一座新城已取代旧城，成为真宗教会众的中心；但与之相连的弥赛亚成全之更强烈盼望，不仅当时没有实现，而且在往后漫长岁月中，直到作者自己所处的马加比时代，仍未实现。那时，忠心的人再次到处遭受极重苦难，自耶路撒冷毁灭以来未曾有过。因此，关于这种逼迫还要持续多久以及弥赛亚时代究竟何时开始的问题，又重新激起；但以理便根据但以理书 7:12、7:25 和 8:13 以下关于末时苦难时期的神秘暗示，在这里试图求得解答；因为他要说明，耶利米那早已成圣的七十年数字，如何在不失原本真理的前提下，也适用于这些后来的时代。Ewald 就是这样论证的。

这两位批评家都是从他们视为已确立之教条前提出发，即但以理书是马加比时代的产物。所有反对本书真实性的人，都同意他们的看法：本章是披着神圣启示形式的一种尝试，借着天使对先知祷告的回应，来解决这样一个谜：耶利米关于七十年被掳以后弥赛亚救恩开始的预言，如何与这样一个事实协调，即在巴比伦王国覆亡、犹太人归回之后几个世纪，这救恩仍未来到，反而在安提阿古·伊皮法尼治下出现了最严酷压迫的时期。若撇开但以理书真实性的其他根据不论，这种意见与本章内容到底是否相符呢？但以理的祷告，或加百列关于七十个七的启示中，是否包含可证实这种解释正确性或可能性的因素呢？

但以理的祷告，是恳切求主转离祂向耶路撒冷和祂圣山所发的怒气，并使祂的脸光照祂的荒场和那称为祂名下的城（但以理书 9:15-18）。若把这祷告与但以理书 9:2 的说明联系起来，即但以理是因思想耶利米关于耶路撒冷荒凉的话而受感祷告，那么他所求除去的“荒凉”，只能是迦勒底人所造成的耶路撒冷和圣殿的毁坏。因此，这祷告表明，耶利米所预言并由尼布甲尼撒成就的耶路撒冷荒凉，当时仍在继续，城和殿还没有重建。这就说明事情发生在被掳时期，而不是在安提阿古时代；因为安提阿古固然藉着废止对耶和华的敬拜、设立偶像崇拜而玷污圣所，却并没有拆毁圣殿和城市。

在他的启示中（但以理书 9:24-27），天使只说到那“出令重新建造耶路撒冷”的事，并把那命令的发出作为但以理七十个七的开端；这七十个七是为百姓和圣城所定，在其间耶路撒冷必须被建造起来。这样，天使就尽可能清楚地把七十个七与耶利米所说耶路撒冷和犹大荒凉的七十年区别开来。因此，本章作者试图以七十个七来解释耶利米七十年的意见，就被推翻了；这意见显明不过是那种教条假设的纯粹产物，即本书并不包含被掳时代先知但以理的预言，而只是一个马加比时代犹太人的启示幻想。

注：Hitzig 正是以“但以理书 9:24 的七十个七乃是耶利米七十年的解释”这一假设为基础，断言本段不适合所谓但以理的立场，却与马加比时代相合。Hitzig 等人反对本章出于但以理的其他论据，一部分只是徒然的历史或教义断言，例如怀疑玛代大利乌其人是否存在；另一部分则是误解，例如说但以理在 9:6、9:10 把自己完全与先知分别开来，只把自己呈现为他们著作的读者（Hitzig）。这些意见，并不比 Bertholdt、v. Lengerke 和 Stähelin 根据但以理书 9:7 提到耶路撒冷居民、9:24 提到圣城，就推论当时耶路撒冷仍有人居住、圣殿仍然矗立的结论更有根据。又有人补充说，但以理的祷告是模仿以斯拉记 9:1-15 和尼希米记 9 的祷告，或者如 Ewald 所想，是摘录自巴录书（1-2章）的祷告。

此外，诚然，在被掳时期，根据早期先知的预言，人们期待弥赛亚使神国达到完全和荣耀，会伴随犹太人从巴比伦得释放而出现；但本书丝毫没有迹象表明但以理也抱有这种期待。耶利米在第 25 章和第 29 章讲巴比伦统治的七十年时，也并没有宣告弥赛亚救恩会在巴比伦帝国倾覆后立刻开始。耶利米书 25章只论到审判，先临到犹大，后临到巴比伦和四围列国；耶利米书 29章诚然说到，巴比伦七十年满了之后，耶和华要成就使犹太人归回本地的美话（耶利米书 29:10），也说到耶和华的意念不是降灾，而是赐平安，使祂与百姓恢复恩典关系，并把分散在万国中的被掳者招聚回来（29:11-14）；但并没有一句话导向这样一种观念：这一切都将在那七十年一满后立刻实现。

因此，如果但以理在玛代人大利乌元年，也就是被掳第六十九年，如此恳切地为耶路撒冷和圣所的复兴祈求，他必然是从当时的现实状况受到推动。世界帝国的政治形势，几乎不可能给他这样的动机。即便大利乌在巴比伦倾覆后没有立刻准许犹太人返乡重建耶路撒冷和圣殿，这也不能使他怀疑耶利米关于被掳期限之主话必定应验，因为以赛亚书 44:28 关于“古列（居鲁士）必建造耶路撒冷，并立圣殿根基”的预言，他无疑早已知道；而且大利乌某种意义上已经取得迦勒底国的主权，又已到相当年岁（但以理书 6:1），其统治如今必近终结，居鲁士不久便要继位。

真正促使但以理祷告的，乃是他本国百姓的宗教景况：被掳的惩治并未在他们中间结出预期的悔改果子。因此，虽然他毫不怀疑百姓会很快从巴比伦被掳中得释放，却未必还能盼望巴比伦覆灭、犹太人归回迦南之后，先知所预言的更大拯救便会立即应验。这从祷告的内容可以看出。自始至终，祷告都充满了对百姓深重罪恶的忧伤，而百姓中也看不见悔改的迹象。对于求神转离忿怒，但以理惟独把根据放在神的怜悯，以及主因祂守圣约的信实，过去已经为祂百姓所行的事上；所说的是主的 צדקות（公义），不是百姓的“公义”。这认罪和求怜悯，表明百姓整体上还没有达到那种属灵状态，可以期待主借耶利米所说之应许（耶利米书 29:12 以下）的实现：“你们寻求我，若专心寻求我，就必寻见；我必被你们寻见，也必使你们被掳的人归回”等。与这种祷告内容相对应的，正是加百列带来的神圣答复：直到神为祂百姓所定的救恩计划完成之前，还有七十个七被定了下来，在这期间，大而严厉的患难还要临到这百姓和这城。

3-19节 但以理的祷告。现代批评家对这祷告评价极为严苛。按 Bertholdt、v. Lengerke、Hitzig、Stähelin 和 Ewald 的说法，其内容和整体设计都是依照较早的样式，尤其依照尼希米记 9 和以斯拉记 9:1-15 的祷告构成的；因为但以理书 9:4 借自尼希米记 1:5；9:8 借自尼希米记 9:34；9:14 借自尼希米记 9:33；9:15 借自尼希米记 1:10；9:7、9:8 则借自以斯拉记 9:7。然而，若更仔细考察这种所谓依赖，我们诚然在以斯拉记 9:7 见到 הפנים בשת（“满面羞愧”）这个表达，但同样也见于历代志下 32:21、耶利米书 7:19，以及诗篇 44:16；又如 סלחות（“赦免”）在但以理书 9:9 见于尼希米记 9:17，但也见于诗篇 130:4；而 על תתך（“倾倒下来”，指神的忿怒，但以理书 9:11）不但见于历代志下 12:7；34:21、34:25，也见于耶利米书 42:18；44:6 和那鸿书 1:6。只要稍加查考其余所举出的平行思想和用语，立刻就会看出，无一例外都扎根于摩西五经，并不能丝毫证明本章依赖尼希米记 9。

“伟大可畏、守圣约施怜悯的神”这一思想，在但以理书 9:4 和尼希米记 1:5 都有，其根源却在申命记 7:21 和出埃及记 20:6；34:7，而尼希米记 9:32 的形式则根于申命记 10:17；“你曾用大能的手领你的百姓出埃及地来”（但以理书 9:15）则出自申命记 7:8；9:26 等处。但在那些思想或措辞与尼希米记 9 或以斯拉记 9:1-15 如此相似、似乎显出依赖的经节中，更仔细比较会证明，不是但以理借自以斯拉或尼希米，反而是他们借自但以理。这一点可由以下语句对照而毫无疑问地看出：“我们的君王、首领、列祖”（但以理书 9:5、9:8），对比尼希米记 9:34、9:32 的“我们的君王、首领、祭司和列祖”，以及以斯拉记 9:7 的“我们的君王和祭司”。因为把“祭司”与“君王和首领”并列，正如其缺席一样，都极具时代特征：前者属于以斯拉和尼希米时代，后者则属于被掳时期，那时因敬拜中断，祭司职分实际上处于停止状态。

这一事实足以反驳 Stähelin（Einl. p. 349）的论证：他说既然历代志、以斯拉记和尼希米记中的祷告彼此很像，并且很可能出于同一作者，所以更可能是但以理书 9 的作者依赖那些较晚的历史书，而不是历代志作者眼前总有但以理书 9。若不带着“本书出于马加比时代”这一成见，而把但以理书 9 的祷告内容和思路与以斯拉记 9:1-15、尼希米记 9 相比较，就不容易设想但以理会依赖后二者。以斯拉记 9:6-15 的祷告，是承认会众从列祖直到以斯拉当时的罪，以至以斯拉几乎不敢仰起脸来向神，因为他作为会众一员，被他们的罪压伤；所以他并不求赦免，因为他的目的只是“向会众指出他们偏离得何等厉害，激发他们自己去尽一切力量弥补罪愆，转离神的怒气”。尼希米记 9:6-37 的祷告，则仿照诗篇 105、106 的方式，长篇颂赞主向祂百姓所显的一切恩惠，虽然他们从亚伯拉罕蒙召直到被掳，常常硬着颈项悖逆祂；祷告体现于“神是公义的，我们却有罪”的认信，却从不提升到求神把百姓从他们当时仍在其下呻吟的奴役中拯救出来。相反，但以理书 9 的祷告，在内容和形式上，不但给人一种独立原创的印象，而且因其内在张力、深度和目的，都与那两篇祷告不同。

这祷告的中心，不是一般性的历史回顾，而是面对耶路撒冷和圣所仍在荒凉中的现实，为神名的缘故而恳切呼求。它既不是以斯拉那种主要为激励会众自责的认罪，也不是尼希米那种把民族历史当作赞美与自责背景的长篇礼拜祷文；它乃是真正的代求，出自一位因神的话语而受触动、又因百姓之罪而沉重忧伤的人。

至于下文加百列所带来的信息，批评家同样常以偏见解释。他们认为，这七十个七不过是把耶利米的七十年放大为七十个“年七”，为的是说明：以色列必须在更长久的苦难中受刑罚，直至在安提阿古之下罪恶满盈，之后才得赦免。但这种解释站立不住，因为所谓“安提阿古的刑罚”是武断插入的；没有这种插入，“赦罪”就与“罪恶满盈”相矛盾了。此外，这种解释还忽略了：在但以理书 9:24 开头三句话中，第三句的主语必须不同于前两句。因为“使罪孽充满”若按他们的解释，是神的工作。因此，只有 Kethiv 读法应当被采纳为正确，第一句应译作：“要止住过犯”。

כלא 的意思是拦阻、拘留、囚禁、关闭；因此 כלא 是监狱、牢房。把恶止住、关起来，并不是赦免它，而是把它围住，使它不能再扩散（Hofmann）；参撒迦利亚书 5:8 和启示录 20:3。第二句“封住罪恶”中的 חטאות 是过犯的各样表现。חתם“封印”并不是结束罪恶（如 Theodoret 等人所说）。像阿拉伯语 chtm 一样，它可能在某些情况下有“结束”之意，这意义也许来源于人们惯常在信件或文书末尾盖印；但这种意义在希伯来文中无从证实。见出埃及记 28:12 注。这里“封印”的比喻是与“关进监牢”相连的；参但以理书 6:18，王为更稳妥而封住但以理所被扔入的坑口。照样，神封住人的手，使其不能动作（约伯记 37:7），封住众星，使其不能发光（约伯记 9:7）。

但在这个比喻里，“封住”并不等于“除去”；据此 Hengstenberg 和许多人把它解释为：罪被描述为封住，是因为它已完全从神眼前除去、被完全搁置；然而“那被关起来、被封住的，并非只是挪开、搁置，而是被看守、被锁住并盖印保管”（Kliefoth）。因此，更正确的是 Hofmann 和 Kliefoth 所说：“若罪被封住，一方面是被拘押，使其不再活动、不再增长；另一方面也表明它被保管着，不能再获得赦免和涂抹。”参启示录 20:3。第三句是“为罪孽成就赎罪”。כפר 是术语，指借着赎罪祭而赦免、涂抹，即“赦免”。

因此，这三句话都涉及除去并涂抹罪；但它们既不是递进，也不是简单的同义词堆积，并非像 M. Geier 所说那样，只是为更全面表达“赦免全人类罪恶的污秽”。反对递进说的理由是：若是递进，最强烈的罪之名称 הפּשׁע，即把罪视为离弃神、背逆神的词，理当放在最后，事实上却在第一句。反对同义堆积说的理由是：“关闭”“封住”并不等于“成就赎罪”，即“赦免”。三者都论罪的废除，但方式不同。第一句给出总思想：背叛要被关住，罪恶的发展和蔓延要被阻止。后面两句则更具体说明：背道的根源如何被关住，罪的发出和持续作用如何被制止。这对于不信的人是一种方式，对于信徒则是另一种方式。不信者的罪被封住，即被严密封存，使其不能再蔓延增多，也不能继续发生作用；而信徒的罪则藉着赎罪而得赦免。前者是第二句，后者是第三句；Hofmann 与 Kliefoth 在这一点上的说明是正确的。

接着是第二组三句话，论到伴随罪被除去和废止而展开的救恩之积极面。第一句，也就是全组六句中的第四句，是“引进永远的公义”。既然罪已经被彻底废除，便必有一种永不止息的公义来到。 צדק 并非“古时的幸福”（Bertholdt、Rösch），也不是“较早更美时代的无罪状态”（J. D. Michaelis），而就是“公义”；这一点如今无需再加证明。公义从天而来，乃是神的恩赐（诗篇 85:11-14；以赛亚书 51:5-8），向敬畏神的人兴起如日头（玛拉基书 3:20），并且在这里称为“永远的”，与弥赛亚国度的永恒相对应（参但以理书 2:44；7:18，7:27）。 צדק 包含新天新地内在和外在的公义，参彼得后书 3:13。第四句是第一句的积极对应：绝对被除去的过犯，让位于成全了的公义。

第五句“封住异象和预言”中，חתם 这个在第二句用来论罪的词，如今用来论公义。许多解释者把“封印”理解为“确认”，并且是借着应验而确认，这是参考了在文书上盖印以确认其内容的习俗，并援引列王纪上 21:8、耶利米书 32:10-11、32:44 等作为例证。然而，就“封住”一词的这种比喻用法而言，他们并没有从旧约提出证明；而且该词在这里不能与第二句中有不同含义。预言被封住，与过犯被封住相对应，也必须作类似理解。预言被封住，就是被置于印下，使其不再以活动方式显现出来。关于宾语 ונביא חזון 的解释，也有争议。Bertholdt、Rosenmüller、Bleek、Ewald、Hitzig、Wieseler 都把它指向但以理书 9:2 所提耶利米关于七十年的预言（耶利米书 25章、29章）。但这一看法被没有定冠词这一事实驳倒；若 חזון 指的就是那个预言，至少应当有定冠词来暗示，在此尤其不可缺少。加上的“先知”一词也定了这解释的罪，因为这表明这两个词乃是广义总称，指一切现存的异象与先知。不只是预言本身，给出预言的先知也要被封住；也就是说，不只是预言结束，就连先知职分也要被封住。预言与先知被封住，乃是当一切预言充分实现之后，预言止息，不再有先知兴起的时候。

然而，这种因应验而导致预言止息的情形，并不能像 Hengstenberg 所说那样，求之于基督道成肉身的时候；因为那时只是旧约的预言达到终点（参马太福音 11:13；路加福音 22:37；约翰福音 1:46），其后由新约的预言取而代之，而这些预言的成就仍在将来；它们要到神国在荣耀中完全时，即在现今世界历史进程终结之时，并且与旧约预言的最后圆满应验同时，才会终止（καταργηθήσεται，哥林多前书 13:8）；参使徒行传 3:21。这第五句与第二句相对，正如第四句与第一句相对。“当罪被封住时，预言也被封住，因为预言是对抗罪恶之争所需要的；当罪被放到一个不能再活动的地步时，预言也可以安息；当罪在其地位上终止时，预言也能因其应验而终止，因为罪被废止后，预言就不再有位置。并且当背道被关闭，使其不能再蔓延时，公义便被引进，使它得以占有这已从罪中释放、并把罪关在其本处的地土。”（Kliefoth）

第六也是最后一句，“膏至圣者（或：至圣所）”，解释极不一致。那些把这启示之应验寻求于被掳结束后不久，或马加比时代的解释者，将此句或指向所罗巴伯和约书亚所恢复之燔祭坛的奉献（Wieseler；参以斯拉记 3:2 以下），或指向所罗巴伯圣殿的奉献（J. D. Michaelis、Jahn、Steudel），或指向被安提阿古·伊皮法尼所污秽、后在马加比记上 4:54 所述之燔祭坛重新奉献（Hitzig、Kranichfeld 等）。但这些解释都不能成立。首先，事实本身反对它：无论是所罗巴伯圣殿的奉献，还是安提阿古所污秽之燔祭坛的重新奉献，都没有提到任何膏抹。按犹太人的一致传统，第二圣殿时期并没有圣膏油。只有摩西会幕及其坛和器皿，是藉膏抹而成圣的。见出埃及记 30:22 以下，40:1-16；利未记 8:10。甚至所罗门圣殿奉献时，也没有提到膏抹（列王纪上 8章；历代志下 5-7章），因为圣殿只是把会幕提升为固定居所，而作为神宝座、也是其最圣物件的约柜，是从会幕被抬进圣殿。连新圣殿的燔祭坛（以西结书 43:20，43:26）也不是藉膏抹成圣，而只是藉献血。

再者，燔祭坛或圣殿奉献这种特殊事件，与本节其他各句的普遍性表达并不相称；从整体上看，它也并非那样重大、显著的事件，以致我们应预期它会在前述那些宏大陈述之后被特别提到。Kranichfeld 为支持此解释所说的话，牵强而薄弱。他说，既然本节预言关乎除去并赎罪，而公义取而代之，那么“膏抹”也必与这种神圣的 כפר 行动相关，首先且主要指向以色列的祭坛，即外院中的那坛。即便姑且承认这种说法，它对燔祭坛受膏也毫无证明力。因为前面几句不但说到为过犯赎罪，也说到除去（关闭和封住）背道与罪，这是一种借祭牲献祭并未成就的罪之废止。旧约所知道的以色列罪最完全的赎罪，就是大赎罪日的赎罪，也不是在燔祭坛上完成，而是借着把祭牲的血洒在至圣所中的约柜上，以及洒在圣所里的香坛上完成。若 משח 要根据前面的 כפר 来解释，那么“至圣”首先就不应理解为“燔祭坛”，而更应理解为内殿中的圣器，因为这里所说不是一种需要不断重复的赎罪，而是一种永远有效的赎罪。

此外，还有词语本身的论据：קדשים קדש 这一说法并不用来专指某一件单独圣物。燔祭坛固然如此被称（出埃及记 29:37；40:10），香坛也是如此（出埃及记 30:10）；两个坛及会幕一切器具、约柜、陈设饼、灯台、盆和其他器皿也是如此（出埃及记 30:29）；圣香料（出埃及记 30:36）、陈设饼（利未记 24:9）、素祭（利未记 2:3，2:10；6:10；10:12）、赎罪祭和赎愆祭的肉（利未记 6:10，6:18；10:17；7:1，7:6；14:13；民数记 18:9），以及献与耶和华永归祂的物（利未记 27:28）也都可称为“至圣”。最后，圣殿山的整个周围（以西结书 43:12）以及整座新殿（以西结书 45:3）也称为“至圣”；按历代志上 23:13，亚伦和他的子孙也被分别为 קדשים קדש。因此，把这说法指向燔祭坛的奉献，没有可靠根据。

更何况，所罗巴伯的圣殿和祭坛之奉献，以及被安提阿古污秽之坛的重洁净，都是人的工作；而本节里的“膏至圣者（或至圣所）”必须看作神的作为，因为前面三句毫无争议地都是神圣行动。诚然，一切对人或物的膏抹，形式上都是由人执行；但当它按神命令、由祭司或先知使用神所规定的圣膏油施行时，它就成为神的工作，并且是神的灵赐下装备与能力的媒介和记号。撒母耳膏扫罗时，耶和华的灵就大大感动他（撒母耳记上 10:9）；大卫受膏也是如此（撒母耳记上 16:13）。会幕和其器皿受膏，也有同样目的，使它们成为神之灵施恩运行的所在和媒介。这一点由会幕立起并成圣后，耶和华的荣光充满其中可得证明。但在被掳归回后的所罗巴伯时代和马加比时代，圣所奉献时都没有膏抹，也没有耶和华荣光进入其中。因此，这些奉献不能称为“受膏”，也不能视为神的作为；天使所说“膏至圣者（至圣所）”，不可能指这些人的工作。

更古老、更普遍、也更接近真理的解释，是把这些话指向弥赛亚的受膏；这种解释有多方面论据支持。七十士译本作 καὶ εὐφράναι ἅγιον ἁγίων，Theodotion 作 τοῦ χρῖσαι ἅγιον ἁγίων；虽然其确义有争议，教父们普遍都理解为指向弥赛亚。Theodoret 坚称这是无可置疑的正确解释，并说连犹太人也接受；古叙利亚译本甚至在经文中加入“直到弥赛亚，那至圣者”这几个字。

注：优西比乌《福音证明》八卷二章，387页，反对把 Aquila 的译法 καὶ ἀλεῖψαι ἡγιασμένον ἡγιασμένων 理解为犹太大祭司。关于这种解释在犹太人中流传的证据，参 Raymundis Martini《Pugio fidei》285页（Carpz.版），以及 Edzard 关于《Abodah Sara》246页以下。

然而，这解释又因缺少定冠词而受阻碍。不考虑历代志上 23:13，则 קדשים קדש 从不用在人身上，只用于事物。历代志上那处经文的意义基础也正是如此：“要使他（亚伦）成圣，作至圣之物。”因此，Hävernick 之后，Hengstenberg（《基督论》第二版 iii. p. 54）试图把这个意义也用于弥赛亚解释，认为基督在这里被称为“至圣之物”。但无论大祭司额上刻着“归耶和华为圣”，还是以赛亚书 8:14 关于耶和华“必作为圣所”的宣告（参以西结书 11:16），都不能推出弥赛亚可以简单地被称为“至圣之物”。路加福音 1:35 称基督为简单的中性词 ἅγιον，却不是“物件”；而耶稣被称作 ὁ ἅγιος 的经文，如使徒行传 3:14；4:30；约翰一书 2:20；启示录 3:7，也完全不能证明 קדשׁ 可这样用于基督。从上下文联系中，同样也不能得出决定性论据；即便后文出现弥赛亚其人，也不能因此推论本节必然先提到祂。

更令人满意的思想是：“膏一个至圣所”所指的，是新的圣所、圣殿或至圣之处的受膏。缺少定冠词确实禁止我们想到所罗巴伯所重建之地上圣殿的至圣所，因为会幕与圣殿的至圣所一贯称为 הקדשים קדש。但这里所指的，不是那个特定的至圣所，而是一个新的至圣所，要取代会幕和所罗门圣殿中的至圣所。既然以西结所见未来的新殿及其四围，全都被称为 קדשים קדש（以西结书 45:3），Hofmann（de 70 Jahre, p. 65）便认为这至圣所就是整个圣殿，而其受膏则是圣灵使教会成圣的比喻；不过这种荣耀显著的形态，要直到末后的完全教会如可见圣所那样显现时才会实现。

但对此，Kliefoth（p. 307）极有道理地回答说：“至圣所和具有至圣所的圣殿，并不是会众来到神面前、与神同在的地方；相反，它乃是神为会众临在、向他们显现自己的地方。”我们眼下讨论的这些话，丝毫没有说到神围绕祂恩典同在之处所聚集的百姓和会众，而是说到那客观的地方，即神愿意住在祂百姓中间，并向他们显明自己的所在。受膏，就是把这个地方分别为圣，使之成为神恩典临在与启示的圣所之行动。因此，若这里宣布“要膏一个至圣所”，那么所应许的，就不是恢复那自古已有的地方，而是设立一个神在祂百姓中施恩临在的新地方，一个新的圣所。

正如 Kliefoth 进一步正确指出的，若单从这一句看，不顾上下文，它也许可以指向基督降临所完成之救赎工作，因为这工作确实在祂里面创造了一个神恩典临在的新所在，一种神与人同住的新方式。但由于这句与前面几句紧密相连，而前文说的是过犯和罪的完全废除、永远公义的出现，以及一切预言因应验而被封住，这些事虽然藉着基督第一次显现所完成的救赎工作奠立了永恒根基，却要等到主再来时，藉着最后审判，并在新天新地中建立荣耀国度，才达到完全实现；既然如此，我们也必须把这第六句指向那终局完成的时候，理解为建立那新的至圣所，就是拔摩的圣先见所见的“神的帐幕在人间”，神要与他们同住，他们要作祂的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神（启示录 21:1-3）。在这圣城里，不再有殿，因为主神全能者和羔羊就是城的殿，神的荣耀要光照它（启示录 21:22）。凡污秽和行可憎之事的，总不得进入那城（启示录 21:27），因为那时罪已经关闭封住；公义要居住其中（彼得后书 3:13），预言也要因其应验而止息（哥林多前书 13:8）。

由这六句话的内容可见，七十个七的终点与现今世界进程的终结相一致。但但以理书 9:24 对这时期的起点并未说什么。正如许多解释者所想的，也不能从七十个七的启示与但以理因耶利米关于耶路撒冷荒凉七十年的预言而发之祷告之间的关系，来确定其起点。若但以理在荒凉的第六十九年，为耶路撒冷和以色列向主恳求怜悯，而就在这祷告的机会中，神差加百列向他启示说，为圣城和神百姓已经定了七十个七，这绝不意味着必须以七十个年七取代先前所预言的七十年，或二者同时开始，因此把被掳的七十年延长为以色列受压迫的七十个年七。这种设想，无论从耶利米预言的内容，还是从天使向但以理所传的信息，都得不到支持。

诚然，耶利米预言的，不仅是耶路撒冷和犹大荒凉七十年，也包括这七十年满后对巴比伦的审判，以及把分散在万国中的以色列招聚归回本地（耶利米书 25:10-12；29:10-14）；但但以理在祈求时，眼目所注重的只是耶利米预言中所说土地的荒凉，他求的是神转离向耶路撒冷所发的怒气，并赦免以色列的罪。倘若天使的话是：“不是七十年，乃是七十个年七定在以色列之上”，那就根本不是对但以理祈求的答复，至少不是一个安慰性的答复；而加百列奉命急速前来，正是要带来这样的安慰。事实上，天使在但以理书 9:24 所宣告的，远超过以色列从被掳中归回本地；而这一点由下文各节决定，在那里七十个七被分成三个时期，并且其起点也以一种排除了它与被掳七十年开端相连的方式被确定下来。

第25节 这七十个七分为7+62+1（但以理书 9:25，但以理书 9:26，但以理书 9:27）的详细说明，并对这三个时期内将要发生之事作更充分的描述，无可辩驳地表明，这三节经文乃是对但以理书 9:24 内容的进一步阐释。这个阐释由“你当知道，也当明白”这些话引出；这些话并不是宣告一个新的预言，像魏泽勒和霍夫曼所设想的那样，而只是指出对但以理书 9:24 内容进一步展开的重要性，因为“你就明白”（ותשׂכּל）与“使你有智慧聪明”（בינה להשׂכּלך，见但以理书 9:22）有明显的对应关系。

但以理书 9:25 分为两部分，分别陈述整个时期中前两段，就是七个七和六十二个七；马所拉学者把“七个”之下加上阿特纳赫停顿号，因此正确地把这两部分分开。第一部分的话是：“从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七。” “从出令的时候”（דּבר מצא）在形式上固然与但以理书 9:23 的“命令已发出”（דּבר יצא）相对应，都强调神方面所作的决定，但这两种说法实际上并不相同；因为但以理书 9:23 的“命令”是藉天使带给但以理、记在但以理书 9:24-27 的神圣启示；而但以理书 9:25 的“命令”则由“重新建造”等字句进一步限定。

להשׁיב 不可与 ולבנות 作副词性的连结，以形成“重建”这一个概念；因为虽然 שׁוּב 在 Qal 态中可作副词用，Hiphil 态的 השׁיב 却并非如此。השׁיב 的意思是“领回、带回”，然后是“恢复”；此最后之义可参看以赛亚书 1:26，诗篇 80:4，诗篇 80:8，诗篇 80:20。להשׁיב 的宾语紧接在 ולבנות 之后，就是耶路撒冷。补上“民”这个词（魏泽勒、克利福特等人如此）是武断的，也不能由耶利米书 29:10 得到支持。使一座城归回、恢复，意思是使它复归先前的状态；所表示的是 restitutio（恢复），却不必然是 πλήρης restitutio in integrum（完全恢复原状；此点反对亨斯滕伯格）。

这里又加上 לבנות，正如本节后半句在 תּשׁוּב 之后也加上一样；但不是要与之合成一个意思，如“恢复以建造”或“建造以恢复”，即重建到昔日的规模。与 השׁיב 有别，בּנה 表示恢复之后的建造，也包括持续保持建筑处于良好状态，并且把建筑推进到超过原先的地步。

但若我们追问：这命令究竟是在何时发出的，好藉此确定这七个七的起点，并且既然它们构成七十个七中的第一段，也同时确定七十个七的起点，那么经文和上下文只告诉我们一点：这里的“命令”既不是但以理书 9:23 所说的神的话，因为那话没有提到耶路撒冷的恢复，只是说到天使的整篇信息；也不是但以理书 9:2 所提到的神的话，就是记在耶利米书 25 章和 29 章中的预言，像希齐格、克拉尼希费尔德等人所设想的那样。因为虽然从这些预言中确然可推出：七十年满后，以色列归回本地，耶路撒冷也必重新建立，但这些预言并没有说七十年之后会发生什么，只说在这段时期之内会发生什么，就是耶路撒冷要荒凉这么长久；但以理书 9:2 明明如此说。关于耶路撒冷荒凉七十年的预言（但以理书 9:2），绝不可能被看作是“重新建造耶路撒冷”的命令（但以理书 9:25；此说反对克利福特）。同样，我们也不能像希齐格那样想到耶利米书 30、31 章，因为那预言丝毫没有包含任何时期的说明，而本节也没有提及该预言。

以色列和耶路撒冷的恢复，固然不仅耶利米，早在他以前，以赛亚也已经一般性地预言过（以赛亚书 40-56 章）。把这里指向以赛亚书 40 章以下，与指向耶利米书 30、31 章一样，都似乎有理；但这一切联想都被以下事实排除：天使把“恢复耶路撒冷的命令”指为七十个七的 terminus a quo（起点），因此他所能指的，只能是某个发出时间在某处已被确定、或至少能够被确定的神的话；正如“有受膏的君”之显现被称为七个七的终点一样。因此，“出令重新建造”等语，必须是一件进入可见历史中的事实，其时间可以不难知道，也就是：神有关恢复耶路撒冷的话，藉着某一个人在某个确定的时候发出，并且得到可观察的历史实行。

现在，和加尔文、俄科兰帕迪乌斯、克莱纳特、内格尔斯巴赫、埃布拉德、克利福特一样，我们想不到还有什么比古列的谕旨（以斯拉记 1:1-11）更恰当了；这谕旨准许犹太人归回，而被掳结束的日期一向就是从这里起算；并且从此时起，这次归回连同耶路撒冷的重建就开始了，虽进展缓慢，却一直推进（克利福特语）。以赛亚书 44:28 预言神要藉古列说话，使耶路撒冷被建造，圣殿的根基被立定；这就引导我们想到这道谕旨。针对这预言，以斯拉记 6:14 说：“他们遵着以色列神的命令和波斯王的旨意建造。” 连亨斯滕伯格也承认这一点，虽然他仍反对此种解释；因为他评论说（《基督论》卷三，第142页）：“如果这里所说的只是建造工作的开始，那么毫无疑问，把起点放在古列元年的人就是对的。以赛亚（以赛亚书 45:13）称赞古列为建城者；而一切论到从古列直到尼希米时期的圣经记载，都明确表明耶路撒冷在这段时期中事实上存在。” 但是照他的解释，天使的话所宣告的并不是建城的开始，而是“按其古代范围与古代荣耀而得完全恢复”的开始。然而我们已经说明，ולבנות להשׁיב 这些字里并不包含这个意思；还要补充的是，把建造的开始与其完全恢复的开始对立起来，乃是全然武断而无意义的，因为恢复的开始当然同时也包含完全恢复的开始。

为支持把 להשׁיב 解释为“完全恢复”，亨斯滕伯格说：“在但以理书 9:26 和但以理书 9:27 的宣告中，圣殿与城市一并被提到。可是这里讲建造时却没有提圣殿，只提城中的街道，这就预设在这里所说的建造开始时，圣所已经建好了；而圣殿的存在又要求城市的重建也已经开始了，因为不大可能天使竟略去最重要的事，就是但以理最忧伤、并以最大关切祈求的事（参但以理书 9:17，但以理书 9:20）。” 然而，这一结论的有效性并不明显。在但以理书 9:26，圣殿与城市一同被提及，是由事实本身所要求，因为那一节讲的是六十二个七之后所要发生的事。那么，又怎能从此推论说，在但以理书 9:25 中，当主题是七个七或七十个七之开端时，圣殿也必须与城市一同被提及；并且因为没有提，就一定已经建成了呢？

但以理书 9:24 和 9:25 不提圣殿，这完全且简单地可由以下事实解释：天使的话与但以理的祷告有明确关系，而但以理是被耶利米关于耶路撒冷“荒凉”七十年的预言所激动，才为神忿怒从这城转离而祈求。正如耶利米在宣告全地荒凉七十年时，并未特别提到圣殿的毁坏；照样，天使在论到定给以色列民和圣城的七十个七之 decree 时，也没有特别提及圣殿。然而，正如耶利米关于全地荒凉的预言，包含的不仅是耶路撒冷，也是圣殿的毁坏；照样，圣城的建造也包含圣殿的建造，因为正是藉此，耶路撒冷才成为圣城。

因此，虽然天使在本段中没有明确说到圣殿的建造，而只说到圣城，我们仍可坚持把 דּבר מצא 解释为古列的谕旨；这谕旨在以色列历史上构成一个时代，而我们也可以把它看作七个七、亦即七十个七结束之开始。עד משׁיח נגיד 这些字说明了七个七的终点。משׁיח נגיד 不可译作“受膏的君王”（如贝特霍尔特），因为 משׁיח 不能作 נגיד 的形容词；在希伯来文中，形容词总是置于名词之后，只有极少数与本处无关的例外；参 Ewald《语法》§293b。也不能把 משׁיח 看作分词：“直到有君被膏立”（施托伊德尔）；它乃是名词，而 נגיד 是同位语连接于其后：“一位受膏者”，同时也是“一位君”。按照旧约，被膏立的只有君王与祭司，除此以外并无他人。既然 משׁיח 被提出为主要称呼，我们就不可因 נגיד 而想到“祭司君长”，而只能想到百姓的君；也不可因 משׁיח 而想到王，而只能想到祭司。因此，משׁיח נגיד 必须理解为一位首先而且特别是祭司，另外也是民众之君、之王的人。但以理书 9:26 中这两个词的分开，也导向同样的结论；在那里，נגיד 明显是指百姓的君。

这位祭司之王，不可能是所罗巴伯（许多旧解释家如此认为），也不是以斯拉（施托伊德尔），更不是安提阿三世时代的大祭司俄尼亚三世（魏泽勒）；因为作为君王的所罗巴伯并未受膏，而祭司以斯拉和大祭司俄尼亚都不是百姓的君。

这里所说的也不能是古列，虽然撒阿底雅、该昂、贝特霍尔特、冯·伦格尔克、毛勒、埃瓦尔德、希齐格、克拉尼希费尔德等人根据以赛亚书 45:1 如此主张；因为，即便但以理有理由根据以赛亚书 45:1 称古列为 משׁיח，这一点也值得怀疑，因为以赛亚称古列为“他的受膏者”（משׁיחו，耶和华的受膏者），并不能当然推出但以理就会直接称他为 משׁיח；即使如此，这头衔至少也该是 משׁיח נגיד，而非 נגיד משׁיח，因为若 משׁיח 是跟随在 נגיד 之后的形容性限定，就没有明显理由要把这个形容性限定特意前置。（注：说每一个外邦王也都可以称为 משׁיח，即“受膏者”，乃是毫无根据的断言。

旧约全部书卷中，只有一个外邦王古列被称为 משׁיח（以赛亚书 45:1），而且并不是单单就其本身如此称呼，乃是因他与教会之间那显著而独特的关系，因神为着她的拯救所赐给他的恩赐，……并因他与那更高救赎之作者，即弥赛亚之间所具有的预表关系。古列在某种程度上可被看作一位神权统治者；以赛亚正是如此描述他的。——亨斯滕伯格）

旧约只认识一位将要在一身之中兼具祭司与君王的人（诗篇 110:4；撒迦利亚书 6:13），就是基督、弥赛亚（约翰福音 4:25）。因此，我们和海弗尼克、亨斯滕伯格、霍夫曼、奥伯伦、德利奇以及克利福特一样，在此把 נגיד משׁיח 理解为基督；因为在他里面，神权之王的两项基本要求，即受膏以及被立为神百姓的君（参撒母耳记上 10:1；撒母耳记上 13:14；撒母耳记上 16:13；撒母耳记上 25:30；撒母耳记下 2:4；撒母耳记下 5:2），都以最完全的方式得以实现。这些要求在此被归给他作为谓词，并且“受膏”置于“作君”之前，为要突出他王权中属灵的、祭司性的性质，并且根据以赛亚书 61:1-3 和以赛亚书 55:4 的预言，把他指明为那位要使“大卫可靠的恩典”（以赛亚书 55:3）在圣约之民中得以实现的人。（注：在 נגיד משׁיח 之中，自然可设想有对上述以赛亚经文的引用；然而不可像霍夫曼和奥伯伦那样因此推论：基督作为以色列的王被称为 משׁיח，而作为外邦人的王被称为 נגיד；因为在撒母耳记诸书中，נגיד 常用来指以色列的王，因此更自然的看法乃是：这里指向的是大卫。）

这里没有定冠词，不应解释为：משׁיח 像 צמח（撒迦利亚书 3:8；撒迦利亚书 6:12）那样，按卓越意义被用作弥赛亚这专名；因为若真如此，נגיד 就应当带定冠词，因为希伯来文不能说“王大卫”（מלך דּוד），只能说“那王大卫”（המּלך דּוד）。更合理的解释是：这里没有冠词，是因为这里不是要说“直到那位作为君的弥赛亚”，而只是说“直到有一位来到，他是受膏者，同时又是君”；因为那将来的那位并没有被明确指名为人所期待的弥赛亚，而是只藉着归给他的这些谓词，被凸显为一位全然独特的人物。

因此，但以理书 9:25 前半节的意思是：七十个七中的头七个七，从（古列）准许以色列从被掳中归回并恢复耶路撒冷的谕旨开始，一直延伸到一位同时是君的受膏者显现，也就是直到基督。若如此理解，那么把 שׁבעים 当作“年七”，即每七年为一周的时期，就无法与之相容。所以多数把基督理解为 נגיד משׁיח 的解经者，把随后的“六十二个七”归到前一句去解释：“从出令……直到受膏君，必有七个七和六十二个七。” 狄奥多田译本如此：ἕως Χριστοῦ ἡγουμένου ἑβδομάδες ἑπτὰ καὶ ἑβδομάδες ἑξηκονταδύο；武加大译本亦作：usque ad Christum ducem hebdomades septem et hebdomades sexaginta duae erunt。至于七十士译本，这里却全然错误，不足采用。近代以来，海弗尼克、亨斯滕伯格、奥伯伦曾以不同方式试图为这种解释辩护，但都未能推翻反对它的理由。

首先，阿特纳赫停顿号反对这种解释，因为它把七个七与六十二个七分开了。当然，这一事实本身并不能完全定论，因为阿特纳赫不总是分隔句子，有时也只是表示句内的停顿；而且它是马所拉学者后来加上的，只表明他们的解释，并不能担保其绝对正确。然而，这种标点仍不容忽视，正如亨斯滕伯格自己也承认的：“这里把两段时期分开极为重要，为要表明七个七和六十二个七并不是任意把一个整体分作两半，而是各自有其特征。” 凭着这句话，海弗尼克所谓把六十九个七分成七与六十二，仅仅是为了全段的庄严性，这种说法就完全站不住了；于是，我们就必须严肃追问：这种分法究竟有什么根据？

如果这样的分法表明这两个时期各有其独特标志，那么不带偏见地考察经文字句便可看出：“七个七”的特征，在于这一时期从“出令恢复耶路撒冷”延伸到一位受膏者、君的显现，因此以这位君的显现为终点；而“六十二个七”的特征，则在于紧接其后的话所宣告的内容：וגו ונבנתה תּשׁוּב，因此“六十二个七”确实属于后半句。然而照亨斯滕伯格的理解，这些话却该这样解释：“六十九个七必须经过，先是七个七直到城市完全恢复，然后从那时起六十二个七直到受膏者、君。” 但要从经文本身读出这个意思，显然是不可能的，无需再多费言词来证明。（注：正如克利福特所指出，亨斯滕伯格把“恢复并建造耶路撒冷”这些话视为第一个 terminus ad quem，即直到耶路撒冷重建、直到它完全重建、直到那城再次建成；再把“直到弥赛亚君”视为第二个 terminus ad quem；最后又把七个七分配给第一个终点，把六十二个七分配给第二个终点；仿佛经文包含两个子句，并宣称：从出令到耶路撒冷重建，有七个七；从那时到一位弥赛亚君，有六十二个七。）

又有人说：“如果把第二个时间说明归给下半句，那么我们就只能解释为：六十二个七期间，街道将被恢复并建造；但这显得很不合宜。” 然而，这种说法既不能证明所争论的解释是可能的，也不能说明其显然正确。因为，只有当我们把耶路撒冷的建造仅理解为迦勒底人毁灭后的那座城的重建时，这意思才会显得不合宜。如果把“六十二个七”归给本节前半句，那么为什么六十九个七要分成七个七和六十二个七，就完全无法说明了；因为到但以理书 9:26，我们那时就该读作“六十九个七之后”，而不是像经文实际所写的“六十二个七之后”。但以理书 9:26 只重复第二个时间说明（六十二个七）这一点，只有在但以理书 9:25 的六十二个七属于后半节，并与七个七分开时，才是可理解的。

因此，把七个七与六十二个七合并起来，与上下文相冲突；之所以坚持这样做，不过是建立在一个先入为主的假设上，即把 שׁבעים 理解为“年七”，每一个七代表七年，好从耶路撒冷重建到基督得出六十九个年七，也就是483年。但既然这个词本身并没有支持这种意义的基础，我们就无权按此去扭曲经文的语言；我们的责任乃是放弃这种站不住脚的解释，好让预言本身的话语得到公正对待。这里的话要求我们把“六十二个七”与本节后半句连接起来：“六十二个七之内，街道和城墙都必重新建造。” 这“六十二个七”并不是像霍夫曼所说的那样，藉着连接词 ו 与“七个七”形成对立，而只是简单地作为后续连接于其后；于是，被称作“六十二个七”的内容，就应解释为发生在弥赛亚君显现之后。说得更清楚些：弥赛亚显现乃是七个七的 terminus ad quem（终点），同时也构成六十二个七的 terminus a quo（起点）。使六十二个七结束的事件，则在但以理书 9:26 以“受膏者必被剪除”（משׁיח יכּרת）来表述。

“六十二个七”在语法上，可以看作绝对主格，也可以看作表示持续时间的宾格。ונבנתה תּשׁוּב 无疑指回 ולבנות להשׁיב（恢复并建造）这一说法，因此 תּשׁוּב 不应像海弗尼克、霍夫曼、魏泽勒等所说的那样，作为副词附着于 ונבנתה；它应当按不及物意义翻译，与 השׁיב 相对应，即“必得恢复”，如以西结书 16:55，列王纪上 13:6，列王纪下 5:10、14，出埃及记 4:7。两个动词的主语都不是 רחוב（罗森缪勒、格塞纽斯、冯·伦格尔克、亨斯滕伯格），而是耶路撒冷；这从动词指向耶路撒冷的恢复和建造这一点可见，也因撒迦利亚书 8:5 中 רחוב 作阳性而得确定；认为它是阴性的看法，只是根据这里这一处。把动词作无人称解释（如克利福特）并无充分理由。

וחרוּץ רחוב 这些字颇为困难，历来有许多解释。但毫无疑问，它们共同构成一个说明，而 רחוב 要看作副词性宾格。רחוב 指街道，以及圣殿门前宽阔的空地。因此，חרוּץ 曾被赋予“壕沟、墙、导水渠”（格塞纽斯、施托伊德尔、宗德尔等）、“池塘”（埃瓦尔德）、“狭窄区域”（霍夫曼）、“庭院”（希齐格）等意义；但这一切意义都只是从上下文中臆测出来的；七十士译本作 εἰς πλάτος καὶ μῆκος，狄奥多田译本作 πλατεῖα καὶ τεῖχος，武加大译本作 platea et muri，也都是如此。חרץ 的本义是“切开”，进而是“决定、定准、不可撤销地裁定”；因此 חרוּץ 就是“决定、判决”，如约珥书 3:14。海弗尼克、亨斯滕伯格、冯·伦格尔克、魏泽勒、克拉尼希费尔德维持这个意义，并把 וחרוּץ 解释为分词：“并且这是已经定了的。” 这样它就与“在艰难的时候”形成对比，即：耶路撒冷必在其街道中被建造，这是已经定了的；但这建造却要在艰难时期中完成。然而，虽然就字义本身而言，这种解释有其根据，却与上下文不协调。וחרוּץ רחוב 显然应当连在一起，正如古代译者所理解的那样。

现在，רחוב 正确说来并不是“街道”，而是宽阔的、空旷的地方，如以斯拉记 10:9 所说圣殿前的空场；它只是在城市中因街道是空出的开放处时，才可指街道。与之形成对比的，乃是 חרוּץ，即“被切定、被限制的”；但这种对比并不是要我们像霍夫曼那样，把这两个词解释为“宽度”与“被截断的空间，不可扩张的地方”，或像希齐格那样解释为“空阔之处和受限制的区域”；这样的解释离两个词的本义太远。较好的解释是跟随克利福特，译作“宽阔的地方，然而也是有限定的”；其意即：“耶路撒冷必被建造成一座拥有宽广空间和宽阔开放之处的城市，但这些地方并非无限扩张，而是其周界经过测定、固定并被界定。” 最后的话，העתּים וּבצוק，指出建造进行时的环境：在时代的艰难、压迫之中。尼希米记 3:33；尼希米记 4:1 以下；尼希米记 6:1 以下；尼希米记 9:36，37，提供了这些话的历史说明，虽然这些话并不是指尼希米所完成的地上耶路撒冷城墙与防御工事的建造，而是照诗篇 51:20，应当理解为神之城的属灵建造。

第26节 “过了六十二个七，那受膏者必被剪除”，也就是在第七十个七之中，弥赛亚必被剪除。仅从 אחרי（“之后”）这词，并不能确定这“剪除”完全发生在第七十个七的开头，只能确定：“剪除”要构成这一周中的第一个重大事件，而本节余下所说的那些事随后就要发生。关于这“剪除”的完整时间说明，只能从但以理书 9:26-27 的全部内容中求得。נכרת 出于 כּרּת，意为砍下、伐倒、砍碎，表示“被拔除、毁灭、消灭”，一般指一种暴力性质的死亡，但并非总是如此；它更准确地说，是指从活人中、或从会众中被铲除，因此是描述恶人灭亡的惯用说法，如诗篇 37:9，箴言 2:22，却并不特别指明这是以何种方式完成的。因此，单从 יכּרת 这个词，并不能严格证明本节是在预告一位受膏者、或弥赛亚被处死。

关于“受膏者”一词，曾有三种可能的解释：1. 但以理书 9:25 的“受膏君”、但以理书 9:26 的“受膏者”、以及但以理书 9:26 的“君”，是三个人；2. 这三个表达都指同一个人；3. 但以理书 9:25 的“受膏君”和但以理书 9:26 的“受膏者”是同一个人，而但以理书 9:26 的“君”则是另一位不同的人。第一种看法由 J. D. Michaelis 和 Jahn 持守。埃布拉德则把这三种表达都解释为弥赛亚，并认为在但以理书 9:25 中之所以完整称他为 Maschiach Nagid，是要兼顾他的职分与尊荣（משׁיח），也兼顾他的权能与力量（נגיד）；在但以理书 9:26 中，只称 משׁיח，即“受膏者”，是因为那里提到的是他的受苦与被弃绝；而在但以理书 9:26 中称 נגיד，即“君”，则是因那里提到他所施行的审判（藉罗马人临到背道的耶路撒冷）。但这种看法被以下事实所推翻：הבּא（“将来的”）跟在 נגיד 后面，因此这位君被描绘为一位将要来到的人；并且这位 הבּא נגיד 要毁灭城和圣所，其结局必如洪水，因此不可能是弥赛亚，而是神百姓和神国度的仇敌，就是末时要兴起的那一位（但以理书 7:24-25）。

但是，如果但以理书 9:26 的 נגיד 与 משׁיח 不同，那么它们似乎也都与但以理书 9:25 的 משׁיח נגיד 不同。但但以理书 9:26 中 משׁיח 既没有定冠词，也没有后接 נגיד，这一事实倒似乎支持另一种意见。没有冠词，也没有后加说明，表示在上下文中，根据接下来对他的陈述，משׁיח 已无需更特别的描述。若我们注意到：城与圣所的毁灭与受膏者之间的关系是如此紧密，以至我们必须把它视为受膏者被剪除的直接或首要结果；又注意到这毁灭将藉着一位君而来，那么这里的 משׁיח 就既不能理解为世俗的君王，也不能仅仅理解为一位大祭司，而只能理解为一位与这城和圣所有这样关系的受膏者：随着他被“剪除”，城与圣所不仅失去保护和保护者，圣所也同时失去其作为圣所的性质，而这一性质原是那受膏者所赋予它的。这样的描述不适用于任何犹太大祭司，只适用于那位耶和华所膏立、照着麦基洗德等次作祭司君王，并被安置在锡安他圣山上的弥赛亚。

因此，我们同意海弗尼克、亨斯滕伯格、奥伯伦和克利福特的看法，认为本节的 משׁיח 与但以理书 9:25 的 משׁיח נגיד 是同一位，就是基督；他在最完全的意义上乃是那受膏者。并且我们盼望在下面对这天使之话的历史指向所作的阐释中，更充分地建立这一看法。但即便如此，我们也不能因此就断定 יכּרת 必然是指弥赛亚之死，即基督的钉十字架，因为 כפי 上文所示，יכּרת 并不必然表示暴力性的死亡。正确解释这个词，有赖于随后那句 לו ואין 的解释；而评论家们对这几个字的理解极不相同。

从语法上说，把 לו אין 看作等于 איננּוּ（米迦利斯、希齐格），是不可接受的；虽然七十士译本在 Chisianus 手稿中把它译为 καὶ οὐκ ἔσται。一般而言，一切把 אין 与 לא 混同的解释都不可接受，例如“并不是为自己”（et non sibi；维特林加、罗森缪勒、海弗尼克等）。因为 אין 从不与 לא 互换；两者的区别乃是：לא，non，只是单纯的否定；而 אין，“它不存在”，是否认某事物的存在。参见亨斯滕伯格《基督论》卷三，第81页以下；他在那里考察并正确解释了格塞纽斯所引来作为互换例证的全部经文，证明 אין 从未具有 לא 的意义。更不可把 לו 解释为 לו אשׁר 的意思，即“那时将没有一个属他的人”；因为虽然在短句中关系代词有时可以省略，但那只能发生在句中包含一个可供其所指的主语时。但在 אין 里并没有包含任何主语，只是宣告“不存在”；不能译作“没有一个人”或“没有任何事物”。在所有能够这样正确翻译的经文中，后面总跟着一个分词，在其中包含了被断言不存在的那个人称或事实主语。像这里这样，לו אין 后面没有任何补充，是一种省略形式；那“没有”的主语，必须从上下文或事情本身去领会。

这里缺失的主语不能是 משׁיח，因为 לו 是回指 משׁיח；也不能是“民”（武加大、格劳秀斯）、“后裔”（魏泽勒）或“跟随者”（奥伯伦），因为这些词在上下文中都毫无根据，只是任意提出。既然那“不是归给他的”之事并未明说，我们就必须按其未定的普遍性来理解这个表达：“这不归于他”，也就是那作为受膏者他本该拥有之物。这里我们不应只想到统治权、百姓、圣所，而应更普遍地想到：他作为受膏者在百姓中、在圣所中所拥有或本应拥有的地位；但因他被“剪除”，这地位就失去了。这个解释对于正确翻译 יכּרת 极其重要，因为它表明：יכּרת 并不是指把他处死、或把他的存在剪除，而只是指他作为受膏者在其百姓中、在其国度中的地位被废去。因为如果在他“被剪除”之后，他不再拥有他本该拥有的，那么显然，被消灭的并不是他本人，而只是他作为受膏者的地位和职分丧失了。（注：克拉尼希费尔德恰当地把这里强烈的表达 יכּרת 与但以理书 7:25 中同样强烈的 יבלּא“必折磨、消耗”相比较；那处说的是在末次大争战中神仇敌加于圣民的事。既然在那里不能把它理解为完全灭绝，因为灾难之后圣徒本人仍然存在（参但以理书 9:27，9:22，9:18），那么这里的 יכּרת 也同样不可理解为完全消灭。）

由于受膏者被剪除，毁灭便临到这城和圣所。这毁灭是从“那将来之君的民”发出的。ישׁחית 的意思是“毁坏、蹂躏”；它固然可用于国家的荒废，但用于城与圣所时，就是“倾覆、拆毁”的意思；例如创世记 19:13 以下，用于所多玛的毁灭；甚至用于国土时，השׁחית 也包含人与牲畜的灭绝；参耶利米书 36:29。הבּא נגיד עם 的意义，主要取决于对 הבּא 的解释。我们不能像埃布拉德那样，把它连到 עם。按照词序，也按实质，它自然是连于 נגיד，因为在下一节（但以理书 9:27）中，不再提到百姓，只描述那位君的行动与作为。הבּא 并不是 qui succedit（“接续而来的”；罗施、毛勒），而是但以理常用来表示敌意临到的词；参但以理书 1:1；11:10，11:13，11:15。但若作此义，הבּא 又似乎多余，因为若那位君要毁灭耶路撒冷，他当然必然会来或逼近。也不能说 הבּא 是把这位君标示为“将来的”那一位（ἐρχόμενος），因为从“将来的日子”意指“未来的日子”，并不能推出“将来的君”就等于“未来的一位君”。带冠词的 הבּא，“那将来的、那要来的”，倒更是把这个没有冠词的 נגיד 标示为一个其“来到”早已为人所知的人，就是但以理先前已经听说过、将来要来毁灭神百姓的那一位。

在先前的启示中，但以理听见过两位将给他百姓带来毁灭的君：其一是但以理书 7:8，7:24 以下的敌基督；其二是但以理书 8:9 以下、23节以下的安提阿古。הבּא 所指的，必是这两者之一。究竟指谁，必须从上下文来判断；而上下文排除了安提阿古，迫使我们想到敌基督。在接下来的子句“他的结局必如洪水”中，那个后缀只是指向这敌对的 נגיד；这里特意把他的“结局”与他的“来到”相对照（克拉尼希费尔德、霍夫曼、克利福特）。一切其他所指，都是建立在对预言历史解释的成见之上。那些弥赛亚派的解释者，在这些话里看见罗马人毁灭耶路撒冷的预言，因此把 נגיד 理解为提多，就不能把这个后缀应用于 נגיד。于是 M. Geier、海弗尼克等人把它指向城和圣所；但这在语法上不可接受，因为 העיר（城）是阴性。

奥伯伦等因此只把它指向圣所；但把城与圣所分开，又太武断。维特林加、C. B. Michaelis、亨斯滕伯格则把这后缀视为中性，指向 ישׁחית（“必毁坏”）或更准确地说，指向其中所包含的“毁坏”这一概念，因为他们把 שׁטף 理解为战争般泛滥的洪水：“其结局必在洪水中。” 然而，冯·伦格尔克和克利福特已正确地反对了这种看法。他们说：“这样指代后缀是极其生硬的；作者若真想这样，就写错了，因为他明显使人想到后缀是指向 עם 或 נגיד。人根本无法设想‘毁坏的结局’是什么意思，因为毁坏本身就是结局；洪水固然可以象征军队对国土的泛滥侵袭，但它从不表示战争的进军或远征。”

因此，除了把这个后缀应用于那位君，即王子 עצמו 之外，别无他法。于是，קץ 就只能表示这位君的毁灭。希齐格所谓 קצּו 是指他来到的结果，这种解释本身就推翻了自己。在 בּשׁטף 中必须注意那个冠词；正是这冠词，证明了诸如“在一种泛滥中”（罗森缪勒、罗德格等），“以某种不可抗拒之力被压倒”（施托伊德尔、毛勒），“像泛滥一般”等解释，在字面上都不可成立。这个冠词表明：这里指的是一次确定而人所熟知的“泛滥”。שׁטף“泛滥”，可以象征军队蔓延全地，如但以理书 11:10，11:22，11:26；以赛亚书 8:8；也可以象征神的审判，使城邑、国土或百姓荒废毁灭；参诗篇 32:6；那鸿书 1:8；箴言 27:4；诗篇 90:5。若取前一种解释，意思就是：这位君必在他的军事远征中遭遇结局；而 בּשׁטף 中的冠词则回指 הבּא。这种解释固然可能，却不甚可信；因为那样一来，שׁטף 就是敌对之君或其来临所造成的泛滥，而思想就成了：他将在自己所引发的泛滥中灭亡。但这既不符合下面“争战必到到底”的话，也不符合但以理书 7:21，7:26；按那两处，神的仇敌一直占上风，直到神的审判将他毁灭。

因此，我们同意魏泽勒、霍夫曼、克拉尼希费尔德和克利福特的看法，采取 שׁטף 的另一种解释，把“洪水”视为神施行毁灭性审判的形象；并将冠词解释为指向那场淹没法老和他军兵的洪水。此外，整段话还应当像毛勒和克利福特所说的那样，看作一个关系子句，并与 הבּא 相连：“那将来、并要在洪水中遭遇毁灭之君的民。”

本节（但以理书 9:26）还包含第三个陈述，为前面的内容增添了一个新因素。罗森缪勒、埃瓦尔德、霍夫曼等人把这些话连成一句，如此翻译：“争战直到末了，荒凉的定旨仍然持续。” 但虽说从语法上看，קץ 是构造状态，似乎可与 מלחמה（争战）相连，但这受到两个事实的反对：第一，前一句并未明确提到战争；第二，如果指的是那场体现在毁城中的战争，那么 מלחמה 就应当带冠词。因此，我们和多数解经者一样，把 מלחמה 看作这一句的谓语：“直到末了，必有争战”；但我们不能像魏泽勒那样，把 קץ 指向那位君的终结；也不能像海弗尼克与奥伯伦那样，把它指向那城的终结，因为 קץ 既没有后缀，也没有冠词。正如希齐格恰当地指出，毫无限定的 קץ 是一般性的“终局”，即当前进行之时期的终局，也就是七十个七的终局；它对应于但以理书 7:26 的 סופא עד，并指万事的终局，即但以理书 12:13（克利福特）。直到末了必有争战，也就是说：争战要贯穿整个最后一个七。

其余的话，שׁממות נחרצת，构成对 מלחמה 的同位语，尽管克利福特反对说：既然荒凉是战争的结果，这些话就不能视作同位语。因为我们不明白，在简略的陈述中，为何结果不能以同位语的形式附于原因之上。这种反对也忽略了 נחרצת 一词。若荒凉是战争的结果，那么“荒凉的定旨”却不是战争的结果；这种定旨可以在战争之前，或在战争之中形成。שׁממות 表示“荒凉”是被动意义，不是主动意义，即“被毁坏、被荒废的光景”。נחרצת 是“所定准的、不可撤销所命定的”；因此用来指神的定旨，并且是与刑罚施行有关的定旨；参但以理书 9:27；11:36；以赛亚书 10:23；28:22。埃瓦尔德认为它的意思是“关于那些可怕行为的判决，即神藉着对世界的审判（但以理书 7:11 以下）将自己体现于这些可怕行为和荒凉之中”，这是完全错误的，因为 שׁממות 没有主动意义。奥伯伦把它译作“已命定的荒凉”，则削弱了原词的力量。把它解释为“关于荒凉之事那已决定的东西”，也并不是指一个固定、有限、被测定的荒凉程度（霍夫曼、克利福特）；因为在这个词里，重点并不在于限制到某一程度，而更在于绝对的决定性；这一点从但以理书 9:27 中它与 כלה 的连接，以及前述以赛亚书两处经文，都可以看出来。

所以，这句话的意思是：“直到末了，必有争战；因为荒凉是神不可撤销地命定了的。” 既然 שׁממות 并无任何限定，我们就不可把这“荒凉的定旨”局限于城和圣所被毁这一件事；其中还必须包括：那毁灭城和圣所之君的倾倒所将带来的种种荒凉。

第 27 节 本节包含四个陈述。第一是：“一七之内，他必与许多人坚定圣约。”仿照提阿多田的作法，许多人（Häv.、Hgstb.、Aub.、v. Leng.、Hitzig、Hofm.）把 אחד שׁבוּע 视为主语：一七要与许多人坚定圣约。但这种诗意表达方式，只有在说话者所论述的主语出现在动作之后时才可成立，因此与 בּרית הגבּיר 并不相符；因为坚定圣约并不是时间所作之工，而是某一确定之人的行为。还要补充一点，本节中的时间界定与但以理书 9:25 的时间界定彼此相连，并与之平行，因此在两处都必须作同样的解释。但即便不顾这些理由，把 אחד שׁבוּע 当作主语，那么问题就随之而来：究竟是谁使这约得以坚立呢？

Hävernick、Hengstenberg 和 Auberlen 以弥赛亚为主语，把“坚定圣约”理解为基督藉着自己的死坚立新约。Ewald、v. Lengerke 等人则想到安提阿古，以及照马加比一书 1:12 所记，他在背道的犹太人与希腊异教徒之间所立的许多盟约。Hitzig 把“约”理解为旧约，并把 הגבּיר 解释为“使之沉重”：这一七要使这约对许多人变得沉重，因为他们要为自己的信仰受压迫。另一方面，Hofmann（Schriftbew.）译作：这一七要使许多人在忠于信仰上得坚固。但这些解释都站不住脚。Hengstenberg 为支持“弥赛亚是主语”所提出的理由都没有效力。

所谓弥赛亚是这整段经文中所谈论的主要人物，这一断言建立在一个已被证明站不住的假设之上，即那将来的君（但以理书 9:26）乃是受膏者的工具；又援引以赛亚书 53:11、42:6，这些经文与此处并不平行。上下文更显示，Nagid 才是 הגבּיר 的主语，因为“那将来的君”是最后提到的，他也是 קצּו（“他的结局”）这一后缀所指的主语，而但以理书 9:26 的最后一句只具有解释性的从句意义。并且，“除掉常献的祭”与由 הבּא נגיד 所造成的城和殿的毁坏（但以理书 9:26）自然地连在一起；进一步说，“这里所说那位‘使祭祀和供献止息’的人，显然与那位改变‘时候和律法’的人（更准确地说：时候和律法；但以理书 7:25）是同一位”（Kran.）。

因此，把 הגבּיר 指向一位不敬虔的军队首领，既合乎上下文，也合乎本书前面提到的平行经文，并且符合这段话自然的语法安排；而且这也给出一个相称的意思，虽然这里的 Nagid 自然不能理解为提多。

בּרית הגבּיר 的意思是“使约坚强”，即“使约成为强而有力的约”（Hitzig 并未成功证明“使之沉重”这个译法）。“约”并不一定就是神的约（旧约或新约），因为虽然有人声称这个词在本书中只用于指神与以色列所立的约（Hgstb.），这并不能证明它在此处也必须是这个意思；而且，带 ל 的 בּרית הגבּיר 与带 ל 的 בּרית כּרּת［icere foedus］是类似的；这种带 ל 的结构表明，无论是立约还是坚立约，都不是把双方看作平等的立约者，而是立约或坚约的一方占上风，把约加在对方身上，甚至强加给对方。因此，这里固然会使人联想到神与人所立的约，但这并非必然，只是指向一种类似于由神发起之立约的关系。带冠词的 לרבּים 指“那许多人”，即与那些仍忠于神的少数人相对的大多数民众；参马太福音 24:12。因此，这句话的意思是：那不敬虔的君要把一个强制性的约加在众民身上，使他们跟从他，把自己交给他，以他为神。

本节第一句宣告最后一七的整个期间将要发生的事，第二句只论到这期间的一半。השׁבוּע חצי 从语法上只能解释为紧接前面所提到的时间界定，因此，基于上述理由，不能把它当作本句的主语，而只能把它看作表示时段长短的宾格，所以不能作夺格意义来解，即“在这一七的中间”。这里 חצי 是“半”还是“中间”的争论，对事情本身并无影响；它之所以被认为重要，只是在有人违背上下文，把 חצי 当作 בּחצי 的同义词，或像 Klief. 那样，同样不成立且在此处根本不可能地，把 השׁבוּע חצי 看作绝对的时间界定时。חצי 只表示“半”，并不表示“中间”。只有在所描绘的是空间范围或时间期间时，我们才能在不改变其意义的前提下，用“中间”来表达。

“夜半”与“半夜”、“午夜”是同一回事，见出埃及记 12:29；“天当中”与太阳白昼运行所经过的天空中段是同一回事，见约书亚记 10:13；“我在中年”与人生期间的中段是同一回事，见诗篇 102:25。但“在半个七之内”并不等于“在一七的中间”。有人反对说，如果 כאן 把 חצי 解作“半”，那么七的周期就被分成两半（Klief.），而其中只说到一半的事；这其实并无分量，因为这同样也会触及“在这一七的中间”这一解释，因为在这种解释下，对于前一半、即在这一七消逝之前半段的中点以前，文本同样也没有说明其中要发生什么。

若 Kliefoth 回应说，这必须从上下文补出，即那使敌基督权势达到顶峰的事，那么我们同样也可以在对 השׁבוּע חצי 作合乎字面、合乎语法的解释时，从上下文看出在这一七其余期间要发生什么。

另一个更软弱的反对意见是：“被说成在 השׁבוּע חצי 发生的事，就是使祭物止息，这不是在一个时期中发生的事，而是在某一终点发生的事”（Kliefoth）。但既然 השׁבּית 严格说来并不是“除去”，而是“使其安息、静止”，那我们为何不能说：祭祀要在半个七之内被止住、被静止下来呢？若按合乎字面的解释来理解 השׁבוּע חצי，那么所谓它指的是后一半七的假设就失去了根据，因为若不能从主语本身加以确定，这后一半七的起点便仍然不明。而这又取决于：废除祭祀究竟是指对祭礼作永久终止，还是仅仅使献祭礼仪暂时中断；而这个问题只能在我们先确定这神圣启示在历史上所指为何之后，才可以回答。וּמנחה זבח，即流血祭与无血祭，是祭祀礼仪中两个主要部分，代表整个献祭敬拜。这个表达比但以理书 8:11 的 התּמיד 范围更广；后者指敬拜中的持续性，即每日早晚常献的祭，而常献祭的停止并不必然意味着整个献祭礼仪被终止。

本节第三句，משׁמם שׁקּוּצים כּנף ועל，很难解释，其诠释一直有争议。七十士译本译作：καὶ ἐπὶ τὸ ἱερὸν βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων ἔσται。提阿多田作同样的译法，只是省去了 ἔσται。武加大译本作：et erit in templo abominatio desolationis。教会释经家按这些译本来解释这些字句，把 שׁקּוּצים כּנף 理解为殿中的偶像可憎之物，或被偶像可憎之物玷污了的圣殿。

Hävernick 把这些话解释为“可憎达到极点”，即那些可憎之事所能达到的最高之处，也就是耶路撒冷中最高的地点，即圣殿；Hengstenberg 则相反，把“可憎之翼”看作圣殿的尖顶，这尖顶被那可憎之物玷污到一种地步，以致不配再称为主的殿，只配称为偶像之殿。Auberlen 译作“因可憎之事造成荒凉的高峰”，并理解为以色列所行可憎之事的顶点，这顶点招致荒凉，因为它本身就是荒凉，并且在耶路撒冷被毁前夕奋锐党对圣殿的玷污中达到极致。但这些解释没有一个能从这里所用的语言得到支持，因为 כּנף 并不表示“高峰”或“最高点”。

这个词固然常被比喻地用于衣服或外袍的边角或衣襟（撒母耳记上 15:27；24:5；哈该书 2:12），也用于地的极处、尽头（以赛亚书 24:16），复数又常用于“地的四角”；在拉比文献中也用于肺叶；但从未被证明可表示物体的最高点或尖顶。因此，它既不能指耶路撒冷中最高处的圣殿，也不能指被可憎之物玷污的殿顶，也不能指以色列所行可憎之事的顶峰。正如 Bleek（Jahrbb. v. p. 93）所说：“这个词确实可用于物体的极端点，但只用于横向延展之物的端部，而从不用来表示纵向延展之物的顶峰。”它在后一种意义上的用法，也不能从马太福音 4:5、路加福音 4:9 的 πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ 得到证明。

这里用的是属格 τοῦ ἱεροῦ，而不是 τοῦ ναοῦ，这表明所指的不是殿体本身的尖顶，而是圣所的某个翼部或附属建筑；即便 Suidas 和 Hesychius 把 πτερύγιον 解释为 ἀκρωτήριον，这种解释也只是从新约上述经文反推出来的，并无希腊古典用法的支持。纵然 πτερύγιον 可能有“高峰”的意思，也绝不能据此证明 כּנף 具有同样的意义。因此，就字面而言，שׁקּוּצים כּנף 不能指向圣殿。

这个基于词语本身的论证，也不会被 Hengstenberg 所提出的其他论据所推翻，无论是他所说这种解释与预言其他部分，尤其与除去祭祀和圣殿被毁相当协调，还是他诉诸传统见证与主的权威。至于前一点，我们在解释前面经文时已经说明，它们并不是指提多毁灭耶路撒冷，因此也就不能与这种对 שׁקּוּצים כּנף 的解释相调和。至于传统方面，约瑟夫《犹太战记》iv. 6. 3 说奋锐党玷污圣殿应验了一条有关圣殿毁灭的古老预言；即便假定但以理书中没有别处可让约瑟夫找到关于圣殿中血腥可憎之事、且出自圣约子民内部的预告，这也只表明约瑟夫和许多同时代人根据亚历山大译本在本节中看出了这样的预言，并不能证明这种解释是正确的。

若要说这种解释确有权威，那只能来自我们主的话：“你们看见但以理先知所说的那行毁坏可憎的，站在圣地”（马太福音 24:15；马可福音 13:14）；但这必须先确定两件事：主心中只想着本处（但以理书 9:27），并且祂把“那行毁坏可憎的”视为罗马人毁灭耶路撒冷的预兆。然而这两个条件都没有成立。βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως 这个表达不但见于但以理书 9:27（七十士译本与提阿多田作复数 ἐρημώσεων），也见于但以理书 11:31（βδ. ἐρημώσεως）和 12:11（τὸ βδ. τῆς ἐρημώσεως），因此主的话也可能指向后两处之一。

有人反对说，但以理书 11 章和 12:1-13 一般被看作已在马加比时期应验，而但以理书 9 章在基督时代仍被看作将来的事（Hgstb.）；但这并不削弱这种可能，因为主对但以理预言的理解可能比祂同时代的犹太作者更深也更正确；而且，但以理书 11 章在马加比时期的首次历史应验，并不排除它将来还会有进一步、更丰满的成就；安提阿古·以比法尼向犹太圣殿和对神的敬拜所发的狂怒，也可以成为末时敌基督攻击圣所与神教会的预表。

同样，主说“读这经的人须要会意”（马太福音 24:15），也不能证明基督所想的只有但以理书 9:27，而不包括 11:31 或 12:11。有人说这话指向但以理书 9:23 的 בּדּבר בּין（“明白这事”）和 ותשׂכּל ותדע（“你当知道，当明白”），但这并不奏效，因为这种联系并不确定；况且 בּין את־הדּבר（“他明白这事”）在但以理书 10:1 也用于但以理书 10 至 11 章的预言。然而，即便毫无疑问地承认基督在这句引文中所想到的只有但以理书 9:27，也仍不能据此证明这预言是指罗马人毁灭耶路撒冷，因为在那次讲论中，基督说的不只是古耶路撒冷的毁灭，更是一般性地论到祂的降临和世界的终局（马太福音 24:3），并且把但以理所说的 βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως 联系到“人子的降临”。基于这些理由，我们必须断言：把这里的话解释为罗马人毁灭耶路撒冷之前圣殿被玷污，是站不住脚的。

同样，另一些释经家把这些话解释为安提阿古·以比法尼在燔祭坛上所筑的 βδέλυγμα ἐρημώσεως（马加比一书 1:54），即他对圣殿的玷污；这种看法也因字面理由而被推翻，因为 כּנף 不能指祭坛的表面。支持此说的人主要援引但以理书 11:31 的 משׁמם השּׁקּוּץ（“那使地荒凉的可憎之物”），想据此把 משׁמם 和 שׁקּוּצים 联系起来；但那处经文性质不同，而且两者数的不同也反对把这两个词连在一起。单数的 משׁמם 不能作 שׁקּוּצים 的形容词。把 משׁמם 与名词 כּנף 结合也没有意义，而且但以理书 11:31 和 12:11 的平行经文也反对这种作法。

在本处，משׁמם 只能是主语；本句既不应与前一句相连，也不应与后一句相连，而应解释为一个独立陈述。既然前文提到一个 Nagid，要使城和圣所荒凉，并除去流血祭与无血祭，那么自然就应把这位 משׁמם，即“施行荒凉者”，看作 Nagid，并把二者认作同一位。有人反对说这里没有冠词（不是 המּשׁמם），这并不足为据，因为冠词在这里并非必须；משׁמם 是分词，可以直译为：“他乘着可憎之物的翅膀而来，施行荒凉。” כּנף על 不需任何巧解，只能译作“在翅膀之上”或“乘着翅膀”。שׁקּוּצים 所指的不是可憎的行为，而是可憎之物、惹人憎恶的东西，这个词一贯用于异教的神、偶像、祭给诸神的祭物，以及其他异教可憎之事。

然而，שׁקּוּצים 的搭配却使我们只能像 Reichel、Ebrard、Kliefoth 和 Kranichfeld 那样理解：这里是把“翅膀”（כּנף）归给 שׁקּוּצים。单数 כּנף 并不妨碍这一点，因为它常以集合的、特殊的比喻意义出现；例如箴言 1:17 的 כּנף בּעל，与传道书 10:20 的 כּנפים בּעל 一样，都可指“有翅膀者”，即鸟；以赛亚书 24:16 的 כּנף הארץ（“地极”）与约伯记 37:3、38:13 的 הארץ כּנפות 并无不同；正如诗篇 91:4、申命记 32:11 的 אברה（翎毛、翅）可代替诗篇 68:14 的 אברות（翅膀）一样。

但从申命记 32:11、出埃及记 19:4、诗篇 18:11 等经文，我们就能看出，把“翅膀”归给这些 שׁקּוּצים、即拜偶像之物，是何种意义。

附注：J. D. Michaelis 的解释后来被 Hofmann 重新提出，不值得认真驳斥。他们认为 שׁקּוּצים כּנף 意思是“偶像之鸟”，指宙斯的鹰。Hofmann 在放弃此说之后，却又在其 Schriftbew. ii. 2, p. 592 重复了这一解释。

在上述第一处经文（申命记 32:11）中，把翅膀，即鹰的翅膀，归给神，是因为神是使以色列兴起的能力；祂托起以色列，背负以色列，在其整个历史中引导它经过大地。在诗篇 18 篇中，把翅膀归给风，是因为风被视为在自然国度中执行神旨意的能力。“因此，在本处，把翅膀归给 שׁקּוּצים、归给偶像之物和连同其可憎之事的偶像崇拜，是因为那将成为把毁灭者、荒凉施行者托起并带着他在地上横行、施行荒凉的力量”（Klief.）。

附注：Kranichfeld 也同样而且独立于 Kliefoth，解释说：“这里把强大的异教神之敌想象为被偶像可憎之物的这些翅膀所承载（על），正如神政之神被云彩的翅膀和作祂仆役的基路伯所承载一样；参诗篇 18:11；104:3。”

最后一句，וגו ועד־כּלה，因人们想从上下文补足那个缺失或似乎缺失的 תּתּך 的主语，所以有不同的构造法。Hävernick 和 Ebrard 把 תּתּך 作无人称解释：“有某物倾倒下来”；对此正确的反驳是，这个词从未如此使用，而且在此处更不可能这样解释，因为在但以理书 9:11 中它前面就有明确的主语。另一些人补上“愤怒”（Berth.）之类的主语，或从但以理书 9:11 补上“咒诅和誓言”；前者过于任意，后者过于牵强。又有些人（Hengstenberg、Maurer）把 ונחרצה כלה（“那已定的结局”）当作主语。从内容上说这是对的。

然而，我们不能因此就把 ועד 当作连词“直到那时”，因为虽然 עד 有这样的用法，ועד 却没有；同样，也不能把 ונחרצה כלה 作为整体当作主语（Hofmann），或只把 ונחרצה 当作主语（v. Leng.、Hitzig、Kliefoth），因为由于 ו 的缘故，若如此，ועד 就本应在 ונחרצה 前重复（反驳 v. Leng.）；也不能像 Hitzig 那样只补上 ונחרצה；也不能像 Kliefoth 那样把 נחרצה 前的 ו 当作结论的记号。凡 ו 引出结论之处，如但以理书 8:14，都是与动词结合在一起，因此本处若是那样，就应写作 נחרצה ותּתּך。

把 תּתּך 理解为关系句，是唯一合乎字面的解释；这样，“直到那已定的结局”这些话就以解释性的方式连到前句：“直到那已定的结局倾倒在那施行荒凉者身上。” ונחרצה כלה 使我们想起以赛亚书 10:23 和 28:22，意思是“那已经完成的事”，即完全且不可撤销地决定了的事，实质上就是那不可更改地预定的毁灭审判。这里这些词正是这个意思，因为 נחרצה 回指但以理书 9:26 的 שׁממות נחרצת（“所定的荒凉”），而 כלה עד 则对应于但以理书 9:26 的 קץ עד（“直到终局”）。在但以理书 11:31 中，משׁמם 不应像 כאן 一样与 שׁמם 认作同一词；前者是主动意义，“施行荒凉”，后者是被动意义，“成为荒凉”。

二者都指向 Nagid，但有这样的区别：这位不敬虔的君以毁灭城和圣所者的身份而来，也正因此自己必成为荒凉，因为神那不可撤销的毁灭审判必如洪水一般倾倒在他身上。

现在，在解释完各个分句之后，我们简要陈述这神圣启示的实质。我们发现，但以理书 9:25-27 包含如下宣告：从那出令恢复并建造耶路撒冷的话发出起，到弥赛亚显现，必经过七个七；此后，在六十二个七之中，这城要在艰难困苦中被恢复并重建；但在六十二个七之后，弥赛亚要被剪除，一无所有；并且城连同圣所要被一位将来之君的民毁坏，而这君自己必在洪流中遭遇结局；然而战争要持续到终局，因为毁灭已被不可更改地定下。那位君要把一个强制性的约加在多数民身上一七之久，在半个七之内止息献祭的礼仪，并且乘着偶像可憎之物的翅膀施行荒凉的统治，直到那坚定定下的审判如洪流一般倾倒在他身上，使这施行荒凉者自己成为荒凉。

照此看来，前七个七只按其起点和终点来界定，除此之外并未说明其内容，只能从其起点“恢复并建造耶路撒冷”的定义中推知，即恢复与建造的工作始于此时；而最后一个七则是由其内容来界定：在这期间，那将来的君要出现；他并非一来到就立刻遭遇洪流中的结局，而是在这一个七的末了，因为战争要延续到终局；这君要在半个七之内废去祭祀的礼仪，直到那所定如洪流一般的荒凉倾倒在他身上，使那施行荒凉者自己成为荒凉。

若把这与但以理书 9:24 的内容相比较，即七十个七已经定了，为要止住过犯，除净罪恶和罪孽，部分是藉着赎罪，部分是藉着封闭罪恶；并引进永远的公义，封住异象和预言，膏至圣者；我们就会看见，这两组陈述彼此关系如此：但以理书 9:25-27 陈述了在分成三个时期的七十个七之进程中将要发生的事，而但以理书 9:24 陈述的则是这一切事情的结果。第七十个七照但以理书 9:27 是以对那毁灭神之城与圣所者的审判而结束；而藉着这审判，神救恩计划的完成、即神国的成全，也就来到了。这在但以理书 7 章里已启示给先知，因此 כאן 无需重复明说。若但以理书 9:24 所说七十个七满了时要发生的事，是置于 9:27 之后，那么对神最后仇敌的审判与神国成全之间的联系，在此也会清楚显明。

但在但以理书 7 章之后，这里并不需要再特别强调这一联系；而且，加百列之所以先说出神对以色列之救恩计划那积极的目标和终局，是因为他要给先知一个安慰性的回答，除去他因自己的罪、自己百姓的罪与罪责而深感的忧伤；同时他也不能隐瞒将来必有的严厉苦难，因为他要告诉但以理：百姓的罪并不会挫败神为他们所定之拯救的实现，相反，尽管以色列有如此重大的罪责，神的国仍必在荣耀中得以成全，罪与罪孽被涂抹，永远的公义被恢复，审判与救恩的预言被完成，而那神真实住在祂百姓中间的圣所也必被建立。

为了确立这充满安慰的应许，并把它坚定地向但以理印证，加百列就在但以理书 9:25-27 中向他揭开神国发展的大纲：先是从被掳结束到弥赛亚来到；其次，从基督显现到遥远未来的某时，那时基督要被剪除，以致一无所有；最后，是那毁灭神教会者、即敌基督掌权得胜的时期，以及这仇敌被那不可撤销的末后审判毁灭的时候。如果在这启示中，对于第一段发展时期，即从被掳到基督的时期，几乎没有说什么特别的内容，那是因为有关世界国度的发展以及它与神国和神子民的关系，加百列在前面的但以理书 8 章启示中已经说了所必要说的一切。正是在但以理书 8 章中安慰但以理并向他解释第二、第三世界国之异象的同一位天使加百列，如今在先知为那荒凉的圣城祈祷时，继续给他更多启示；这一点在但以理书 9:21 明说了。

至于第二个漫长时期，即从弥赛亚显现直到祂被“毁灭”（Vernichtung），也就是祂在地上之国被摧毁的时期，表面看来似乎说得很少，但实际上在寥寥数语中已经说了很多：在整个这段时间里，恢复与建造都要在艰难中继续进行；也就是说，神的国在这漫长时期中要按着神所定的范围不断建造起来，虽然是处在严酷的逼迫之中。这逼迫在最后一个七中要达到高峰，以致基督被剪除，祂在地上的国被毁；然而随着那神之仇敌、那君被灭绝，这逼迫也就走到终点。若照以上所说，这启示呈现的是从但以理时代直到这一世界时代末了神国得以成全的主要轮廓，那么为这整个进程所定的七十个 שׁבעים 就不能是七年一组的年七，或七年的周期，只能是象征性规定出来的、有一定限度的时期。

然而，这一解释结果与通常对这预言的理解相差极大，因此为了印证我们的解释，就必须仔细检验两大类相反的解释；虽然这两类解释都同意一点，即这些时间定义应按年代来理解，并且在 שׁבעים 之下应理解为年七。我们必须考察：这种年代计算是否在各方面都站得住脚。第一类解释者认为，这段经文预言了基督道成肉身的显现、祂被钉十字架，以及罗马人对耶路撒冷的毁灭；他们援引的依据，一方面是年代期间彼此吻合，另一方面是基督的见证，据说祂曾把但以理书 9:27 指向罗马人毁灭耶路撒冷。现在，这两个论据究竟如何呢？

Hengstenberg（Christol. iii. 1, p. 137）首先这样提出第一个论据：“在会堂和教会中一向占优势的看法，总认为七十个七以及其间所分成的较短时期，都是严密固定并限定的。相反的设想之所以令人可疑，就在于只有那些因其假设而与年代学发生冲突、或对年代研究毫无兴趣的人才持守它。”接着他先试图驳倒那些支持“这些年代定义只是笼统给出”的论据，然后再提出支持这些年代陈述精确性的正面理由。但他在此把预言一般意义上的确定性，与其年代学上的确定性混为一谈；然而这两者之间其实有明显差别。他所提出的正面理由中，第一个是：七十个七与耶利米的七十年在年代上的紧密关系，只有在把耶利米的七十年理解为严格年代性的并按年代实现时才成立。

但这一论据的力量，被这样一个事实中和了：在耶利米那里，是一个按年代明确描述的时期“年”；而在本预言里，却用了一个意义有争议、至少在年代上并不明确的名称，因为“七”在排除了七日周期之后，可以同样指安息年周期、禧年周期、七年期或七乘七年的时期。第二个论据更弱，即说但以理书中其他所有指未来的时间表达都是明确的；其实这只适用于但以理书 8:14 和 12:11-12，在那里说的是“晚晨”和“日”，而并不适用于 7:25、12:7 和 4:13（16），那里用的是在年代上并不明确的“时候、时节”这类说法，却被任意地等同于“年”。

这样一来，决定本预言所说时间的，就只剩下应验本身这个论据了；按理说，它应当能决定这些年代定义是否精确。然而恰恰相反，所谓“教会式弥赛亚解释”的支持者之间，对于预言的 terminus a quo，也即起点，彼此争论不休，这本身就引发了严重怀疑。因为这些解释者中，有人以居鲁士的诏令（主前 536 年）为起点；另一些人则以亚达薛西在其在位第七年，即主前 457 年，准许以斯拉回耶路撒冷、照律法恢复神之事奉的诏令为起点；还有一些人，其中包括 Hengstenberg，则以尼希米在亚达薛西二十年奉准前往耶路撒冷重建城墙，即主前 445 年，或依 Hengstenberg 的算法为主前 455 年，作为七十个七的起点。这样一来，单单起点的差异就有八十一年之多，在年代计算中这是极其显著的。

在我们对但以理书 9:25 的解释中，已明确表示：要从其发出开始计算七十个七的 וגו להשׁיב דּבר，应指向居鲁士准许犹太人归回故土的诏令；支持这一点的论据前面已经给出。反对把 וגו דּבר מצא 指向居鲁士诏令的人，如 Hävernick、Hengstenberg、Auberlen 等，说那诏令里并未提到建造城邑，而在居鲁士及其后的冈比西斯、大流士·希斯塔斯彼、薛西诸王时期，也确实没有为建造耶路撒冷城作什么事。直到以斯拉和尼希米的时候，我们仍见这城尚未建起（以斯拉记 9:8；10:13；尼希米记 1:3；2:3；5:34；4:1；7:4）。虽然按事理来说，圣殿的建造也必然预设耶路撒冷已有房屋存在（参哈该书 1:4），但我们并没有看到任何王室许可专门针对百姓恢复和城邑重建。

相反，正是同一位亚达薛西·朗基马努斯，因撒玛利亚人的诬告，曾明确禁止这事（以斯拉记 4:7-23）；虽然他后来又给了许可。“给犹太人的是宗教上的恢复，而不是政治上的恢复。”直到亚达薛西·朗基马努斯第七年，以色列的事务才第一次有了转机。那一年，亚达薛西准许以斯拉去耶路撒冷，并给他极其重要的王书（以斯拉记 7:11-26，尤其 7:18、7:25）；到第二十年，他又明准尼希米重建城邑（尼希米记 2 章）。

仿效古代编年家 Julius Africanus 的作法，Jerome 和许多人之后，Häv.、Hgstb.、Reinke、Reusch 等人把第二十年作为七十个七的起点，而 Auberlen 则与 Valovius、Newton、M. Geier、Gaussen、Pusey 等人一样，把第七年作为起点。

然而，反对把 וגו דּבר מצא 指向居鲁士诏令的根据，不过是说那诏令没有提到重建耶路撒冷；这种论据并不很强，至少不是决定性的。这从 Auberlen 为支持第七年、反对第二十年所提出的理由就可看出。Auberlen 从一个本身正确的命题出发，即以斯拉时期和尼希米时期构成以色列蒙福历史中一个相连的时期；于是他论证说，关于尼希米的诏令只具有次要重要性，因为圣经叙述本身甚至没有提到这道诏令（尼希米记 2:7-8），而写给以斯拉的王书（以斯拉记 7 章）却完整保存下来。既然差遣以斯拉和差遣尼希米的是同一位王亚达薛西，那么他的心在第七年时就必已向以色列存有善意。“因此，关于恢复和建造耶路撒冷的话，必定已从神那里发出了。”这一意识，以斯拉自己也表达出来了；在记下王的诏令之后（以斯拉记 7:27），他继续说：“耶和华我们列祖的神是应当称颂的，因他使王起这心意，修饰耶路撒冷耶和华的殿；又在王和谋士，并大能的军长面前向我施恩。”但我们必须回答：王向以斯拉所施的恩究竟在于什么？是在于准许他建造耶路撒冷吗？当然不是，而是在于“修饰耶路撒冷耶和华的殿”。亚达薛西在以斯拉记 7 章中赐给以斯拉的权柄只涉及这一点。关于建城，一字未提。看起来，王只是赐给他恢复已严重衰败之殿中敬拜，并重新建立与之相应的神律法所需的手段而已。

附注：Auberlen 固然说（p. 138）：“赐给以斯拉的权柄如此广泛，本质上已包含重建城邑。它固然主要是关乎圣所的事奉；但不仅以斯拉必须设立官长和士师（以斯拉记 7:25），而且王还明确许可他随己意使用其余的金银（以斯拉记 7:18）。而他自己如何理解这托付，他在认罪祷告中说得清楚明白：‘我们的神在波斯王眼前向我们施恩，叫我们复兴，得以重建我们神的殿，修其毁坏之处，并在犹大和耶路撒冷赐给我们一堵墙。’这节经文的论据不只在 גּדר（围墙），更在‘修其毁坏之处’。这不可能是指圣殿的荒废，因为圣殿早已重建，因此我们应把它理解为耶路撒冷的荒废。”但这种论证的力量，不过建立在对该节经文（以斯拉记 9:9）一种相当自由的释译上。

以斯拉说波斯“众王”（复数）向犹太人施恩，表明他想到的不只是亚达薛西所作的事，也包括居鲁士、大流士·希斯塔斯彼和亚达薛西的恩待；因此，“在犹大和耶路撒冷赐给我们一堵墙”也不能指亚达薛西后来多年之后才赐给尼希米重修耶路撒冷城墙的许可。而且，“在犹大和耶路撒冷赐给我们一堵 גּדר”这一表达，也说明 גּדר 不能理解为耶路撒冷的坚固城墙；因为 גּדר 从不指城邑或堡垒的城墙本身，而总是指葡萄园的围墙，这个意义也见于弥迦书 7:11；以西结书 13:5。

因此，这里的 גּדר 应按比喻理解为“围护之墙”，即神的保护；其意思不是“被墙保护之地位于犹大和耶路撒冷”，而是“波斯诸王在犹大和耶路撒冷给新归回的会众提供了安稳的居所，因为波斯王权保障了那些从被掳中归回的以色列人在本地不受干扰地持续拥有其土地”（Bertheau）。再者，有人反对说 חרבתיו 不可能指圣殿的荒废，因为圣殿已建成；只要我们像应当作的那样，把不定式 להעמיד 表达成过去时，这个异议就被消除了，因为这个词是指圣殿已经完成的建造。参 Hengstenberg 对 Auberlen 此论证的详细反驳（Christol. iii. 1, p. 144）。

如果说“从命令发出的时候起”不能指向居鲁士诏令，因为其中并未明确提到重建耶路撒冷，那么同样地，基于同样理由，它也不能指向亚达薛西给以斯拉的诏令。不过，Auberlen 有一点说得对：与给尼希米的恩准相比，给以斯拉的诏令确实更居于主位。严格说来，关于尼希米其实根本没有所谓正式诏令的记载。尼希米身为亚达薛西的酒政，向王恳求，求王差遣他到犹大、到他列祖坟墓所在之城去，好叫他重建那城；王（王后也坐在旁边）准了他，并给他书信给河西的各省长，叫他们让他平安经过，又给管理王园林的官吏书信，命其供给木料，好修造“殿营楼之门、城墙和我自己所要住的房屋”（尼希米记 2:4-8）。这王的恩待在耶路撒冷后来的历史中当然极其重要，因为尼希米重建了城墙，使耶路撒冷成为一座可抵御外敌的坚城；然而，这种王的恩准还不足以称作 דצר וגו מצא，即“神的命令发出”。

如果 Auberlen（p. 128ff.）特别看重这样一个事实，作为把 דּבר מצא 指向以斯拉诏令的依据：以斯拉记和尼希米记记载了被掳归回后历史中的两个时期，第一个时期，即在居鲁士与大流士·希斯塔斯彼时代所罗巴伯和大祭司约书亚的时期，可以称为“建殿时期”；第二个时期，即在亚达薛西·朗基马努斯治下祭司以斯拉和省长尼希米的时期，则可以称为“百姓恢复与建城时期”；前者是“宗教恢复”的时候，后者是“政治恢复”的时候；并且他据此把以斯拉记前半部看作一个整体，把后半部与尼希米记合在一起看作另一个整体；那么 Hengstenberg 早已指出（Christol. iii. p. 149）这种对以斯拉记的分段是错误的，并且正确地指出，以斯拉记全书的中心乃是圣殿，并且以此为中心来看待以斯拉、所罗巴伯与约书亚的使命。

以斯拉的使命与尼希米的使命之间当然有内在联系，但这联系只在于：尼希米的政治改革保障了以斯拉的宗教改革。从以斯拉记的特殊目的，即叙述圣殿和神的事奉之恢复来看，我们也必须解释：为何书中对于耶路撒冷城本身的建造只字不提。除此之外，在尼希米到犹大之前，建城工作其实并未超出为回归的掳民在耶路撒冷重建住房的程度。凡是重建城墙的尝试，都被犹大的敌人拦阻并破坏，所以当尼希米到来时，城门和城墙仍然焚毁倒塌（尼希米记 1:3；2:3、2:5）。

因此，无论居鲁士诏令中没有提到建城，还是城墙事实上要到尼希米时才建起来，这两点都不足以构成反对把 וגו דּבר מצא 指向居鲁士诏令的决定性理由；我们仍必须坚持这一指向是唯一正确的，因为唯独这道诏令，而不是给以斯拉的许可，也不是授予尼希米修墙权柄的恩准，构成了神政体发展中的一个时代性转折点，而加百列的启示正是把“恢复耶路撒冷”的话发出，与这转折点联系起来。

关于七十个 שׁבעים 的终点，即 terminus ad quem，以及整个时期的年代计算，同样也是疑点重重。就终点而言，第六十九个七的结束必须由一个界定清楚的事实构成，因为在这里，基督公开显现、受圣灵膏立，被指为预言的终点。如果这事实按照路加福音 3:1 发生在罗马纪元 782 年，那么亚达薛西第二十年，即通常年代学中主前 455 年，就是罗马建城纪元 299 年；若加上六十九个七，即 483 年，就得到 A.U.C. 782 年。最后这一七始于受膏者显现，其间的中点就是祂的死，而“坚立圣约”则延续整个一七。关于基督之死，预言与应验的确十分吻合，因为那事件发生在祂受洗后三年半。但“坚立圣约”的终点既然本来就是一个多少可移动的界点，就无法作出严格年代规定。

指出一点就够了：在基督死后最初几年，旧约子民中的蒙拣选者被聚集起来，此后基督的信息也传到外邦，因此先知把救恩在七十个七结束时、就他所论的圣约子民而言，无论主观还是客观方面，都视为已经完成，这样的说法并非不当（Hgst. pp. 163f., 180）。Auberlen 也如此看，不过他把七十个七的结束放在司提反被石头打死这一事实上；借此犹太人把他们的罪恶之量，即已因杀害弥赛亚而满溢的罪，进一步压实、摇下、盛得更满；因此，在基督工作之后额外赐给他们的恩典时期便告结束，审判遂临到以色列。

我们不必特别强调这样一种所谓精确应验的年代算法所存在的问题：Hengstenberg 所采用的起点，即亚达薛西第二十年，只有在假定薛西只作王十一年，而亚达薛西比通常算法早十年登基的前提下，才会对应到主前 455 年；而通常的年代算法则认为薛西在位二十一年。至于哪一种看法正确，Hofmann、Kleinert、Wieseler 等都持反对意见；因为支持与反对的论据力量相当。我们宁可同 Preiswerk 一样，正如 Auberlen（p. 144）赞许地引述他的话所说，鉴于古代年代学在许多点上的不确定性，不应过分强调精确年份的计算，而应把预言时间与历史时间的大致吻合视为足够的证据，即说明年数上也许确曾有精确对应，至少无人能证明其相反。

然而，我们必须认真注意：这种算法把天使启示中的一部分完全置于视野之外。天使所宣告的，不仅是弥赛亚在七个七加六十二个七之后被剪除；他还说，那将来的君之民要来毁坏这城和圣所，而凡把 משׁיח יכּרת 理解为基督之死的解释者，都把这解释为罗马人毁灭耶路撒冷和圣殿；他还说，这场战争要持续到七十个七的终点。罗马人毁灭耶路撒冷是在基督死后三十年，而不是仅仅三年半之后。因此，七十个七就必须延伸到主后 70 年，这就表明整个计算并不准确。

若再进一步看到：这一派对预言的解释者始终无法为第六十九个七为何要分成七个七和六十二个七给出充分理由；他们把七个七指向尼希米治下耶路撒冷的重建时期，把六十二个七指向从城建成到基督道成肉身显现之间的时期，这与经文本身的话正面冲突；最后，他们又把亚达薛西第二十年定为 דּבר מצא 的起点，这本身也不正确；那么，我们就可把这种解释所宣称、备受称赞的预言与历史事件之间的精确一致，视为一种幻象。因为从“恢复耶路撒冷的话发出”到提多毁灭该城，并非经过七十个七即 490 年，而是若把这话的发出分别定于主前 536 年或主前 455 年，那么经过的是 606 年或 525 年，也就是八十六个以上、或至少七十五个年七。

这在把 שׁבעים 视为年七的计算中显出的巨大鸿沟，即预言与其年代应验之间的差距，并不能借 Auberlen（p. 141）的话来弥合。他试图以此为根据证明：虽说天使关于恢复并建造耶路撒冷的话，直到尼希米归回时修造城墙才真正实现，但以斯拉于主前 457 年归回犹大仍应被看作七十个七的起点。他的说法是：耶路撒冷外在的建造，与但以理七十个年七之起点的关系，正如耶利米七十年之终点与耶路撒冷外在毁灭之间的关系一样。“后者早在主前 606 年就开始，因此比耶路撒冷被毁早十八年，因为那时犹大国已停止作为独立的神政体存在；前者则在城建之前十三年开始，因为那时神政体的重建已经开始。”他说，在七十个七的末尾，我们看到同样的现象：“它们延伸到主后 33 年。

从那时起，以色列已经结束了，虽然耶路撒冷直到主后 70 年才被罗马人毁灭。”但耶利米所预言的，并不是耶路撒冷的毁灭要持续七十年，而只是说犹大地要荒凉七十年，其居民要服事巴比伦王这么久。地土荒凉、犹大臣服于巴比伦王，并不是从耶路撒冷被毁那一刻开始，而是从约雅敬第四年，即主前 606 年，尼布甲尼撒第一次围攻耶路撒冷起开始，并持续到居鲁士元年，即主前 536 年，他释放犹太人脱离巴比伦捆绑之时；这样，七十年就完全满了。故此，耶利米那按年代明确给出的预言是精确应验的；但但以理的七十个七预言则既不是按“年”明确界定，也并未如此被应验，以致 70、7、62 和 1 个七都能按年七来计算。

新约也并不迫使我们把七十个七的终点放在罗马人对那拒绝并钉死救主之古耶路撒冷所执行的审判上。新约中没有任何地方明确把这一预言，尤其是 משׁיח יכּרת，指向我们主的受钉十字架；基督和使徒也没有把本章 26、27 节解释为罗马人对耶路撒冷的荒凉和毁灭。

无论一般人多么普遍地认为，基督在谈及祂的 παρουσία 时，在马太福音 24 章、马可福音 13:1 及路加福音 21 章中所说“你们看见但以理先知所说的那行毁坏可憎的……”（马太福音 24:15；参马可福音 13:14）时，心中指的就是但以理书 9:26-27，这看法都毫无根基，而且并未被 Hävernick（Daniel p. 383f.）、Wieseler（die 70 Wochen, p. 173ff.）、Hengstenberg（Beitr. i. p. 258f.; Christol. iii. 1, p. 113f.）和 Auberlen（Daniel p. 120f.）为此提出的论据所证明。

我们在解释但以理书 9:27 的 שׁקּוּצים כּנף על 时，已经指出：基督讲论中的 βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως，并非出自但以理书 9:27，而是出自 11:31 或 12:11，因为七十士译本在那里把 משׁמם שׁקּוּץ 译作 τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως。为了进一步支持我们在那里提出的看法，还要补充以下思考。

有人诉诸这样一个事实：约瑟夫在《犹太古史》x. 11. 7 的话，Δανιῆλος καὶ περὶ τὴς τῶν ̔Ρηωμαίων ἡγεμονίας ἀνέγραψε καὶ ὅτι ὑπ’ αὐτῶν ἐρημωθήσεται，指向但以理书 9，并且这种解释不仅是他个人的看法，而是如《犹太战记》iv. 6. 3 所说的 παλαιὸς λόγος ἀνδρῶν，即他民族中普遍接受、连奋锐党人也持有的见解。若但以理书中除第 9 章之外，再无其他地方似乎可指向罗马人毁灭犹太国，这当然可以构成有力证明，表明当时普遍把但以理书 9 章应用于罗马人毁灭耶路撒冷。然而事实并非如此。

约瑟夫和他的同时代人，同样可以在但以理书 7:25 所说那从第四个、即罗马世界国中兴起的大仇敌身上，找到有关罗马人迫害并毁灭至高者圣民的预言。约瑟夫所引为 παλαιὸς λόγος ἀνδρῶν 内容的话，即“那时城要被攻陷，圣所要因战争法则而焚烧”，无论在但以理书 9 章还是在本书其他地方都没有这样明说；这是在历史应验之后才被如此明确化的。Wieseler 的确认为（p. 154），τὴν πόλιν καταφλεγήσεσθαι κ.τ.λ. 与但以理书 9:26 的 ישׁחית והקּדשׁ והעיר（“他必毁坏这城和圣所”）完全相符；但他也承认，约瑟夫是按应验的结果，也许参考但以理书 11:33（？31），把这种荒凉解释为彻底毁灭。

因此，他其实已经承认：并非只有但以理书 9 章，而是但以理书 11 章也预告了城和圣所的荒凉，可被应用到罗马人的毁灭上；因而，“但以理书中除了 9 章之外别无他处可指此事”这一说法就被放弃了。但约瑟夫在所引那段话中提到的其他情况，尤其是奋锐党因玷污圣殿而促成了那 παλαιὸς λόγος 的应验，这与但以理书 11:31 的内容远比与 9:26 的内容更为吻合；因为在 9:27 中，我们还得先把这样的意思放进 כּנף שׁקּוּצים משׁמם על（“在可憎之物的翅膀上有施行荒凉者”）里去。同样，约瑟夫提到古预言已应验于罗马人毁灭耶路撒冷的其他经文，也并没有哪一处特别明确指向但以理书 9 章。

即便关于约瑟夫的论证能比目前更有说服力，也即使能证明他那个时代的犹太人确把但以理书 9 章应用于罗马人推翻犹太国家，这仍然不能证明基督也赞同这种犹太人的看法，并在马太福音 24 章的讲论中把它当作无可置疑的真理提出。有人为支持这种看法而辩称：“ἐν τόπῳ ἁγίῳ 与 ἐπὶ τὸ ἱερὸν βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων ἔσται（七十士译本，但以理书 9:27）完全相应”；见 Hengstenberg, Christol. p. 117。但这种论证与其说符合现存亚历山大译本在本处经文的形式，不如说反而更与之矛盾。就目前传下来的七十士译本文本形式来看，其中无疑交织着两个不同的对但以理书 9:26-27 希伯来文的意译或解释；而译者正是在其中按但以理书 11:31 和 12:11 的方向，把但以理的难句解释为包含对安提阿古玷污圣所的指涉。

附注：七十士译本在但以理书 11:31、12:11、9:24-27 的译法，实际上并不是真正的翻译，而是译者按其理解所作的解释，这一点十分明显。正如 Klief. 正确地判断：“他们把但以理书 9:24 和 9:25 上半节看作教导说：以色列很快就要从被掳中归回，但以理自己也要归回，耶路撒冷也要被建造。其余部分他们处理得极为自由。他们把 9:25 下半节移位，插入到 9:27 第一分句之后；又把 9:26 的结束语移位，插入到 9:27 第二分句之后。如此重排后，他们就把整段解释为安提阿古·以比法尼。他们把文中数字（70+7+62=139）加起来，当作年，即塞琉古纪元的年份，于是落到安提阿古·以比法尼第二年。接着他们便像现代解释者那样，把各个时间和安提阿古行为的说法逐一解释。”参 C. Wieseler, p. 200。

译者不明白 על כנף，便按照但以理书 11:31 的 חלּלוּ 来理解，并由此导出 ἐπὶ τὸ ἱερὸν。但基督所取的 τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως，以及 ἐστὼς ἐν τόπῳ ἁγίῳ，乃是出自但以理书 11:31，并参照 12:11，而不是出自 9:27；因为在 9:27 中，无论原文“施行荒凉者要乘着可憎之物的翅膀而来”，还是七十士译本“在圣所之上必有诸荒凉的可憎之物来到”，都不会引出“那行毁坏可憎的站着”或“被安置在那里”的观念。

那“站立着”的 ἐστώς 无疑预设了“设立”，这与 ונתנוּ（七十士译本作 δώσουσι）和 ולתת（七十士译本作 ἑτοιμασθῇ δοθῆναι）相应；而 ἐν τόπῳ ἁγίῳ 则指向但以理书 11:31 的 המקדּשׁ，因为那行毁坏可憎的被设立时，圣所或殿中的圣地确实被玷污了。但以理书 11 章的预言，众所承认，是论到安提阿古·以比法尼使圣所荒凉的事。因此，即便主在祂的讲论中把 βδέλυγμα τῆς ἐρ. ἑστὼς ἐν τόπῳ ἁγίῳ 说成提多毁灭耶路撒冷将近的记号，也绝不能由此推出祂是把但以理书 9 章的预言应用于那场灾难。

更应当说，正如 Kliefoth（p. 412）正确指出的，主这样做，乃是“把安提阿古·以比法尼从前加诸耶路撒冷之事，作为罗马人后来要做之事的历史预表。”祂所说的不过是：“从前照但以理的话，安提阿古怎样待耶路撒冷，将来不久还要再发生一次；所以，当你们看见那些在安提阿古时代应验但以理之话的事件重演时，就该知道时候到了。”但基督究竟在但以理书 9:26 和 9:27 中看出了什么意义，从这里丝毫也推不出来。

而且，在那篇讲论中，主首先并不是直接预言罗马人对耶路撒冷的毁灭；正如我们已经指出，祂一般性地论到自己的 παρουσία 和世界的终局，只是把它们与圣殿的毁灭联系在一起。讲论的缘起和内容都表明如此。就在祂受难前不久，离开圣殿、再也不进去的时候，祂站在橄榄山上，向那些指给祂看圣殿的门徒宣告，那建筑物将被彻底毁灭；于是他们问祂：“请告诉我们，这些事什么时候有？你降临和世界的终局，有什么预兆呢？”因为他们以为圣殿的毁灭和祂的降临会一同发生在世界末了。主就用一篇长讲论回答他们，在其中把他们所求知道的关于“预兆”（σημεῖον；马太福音 24:4-31）和关于祂降临与世界终局“时候”（πότε；马太福音 24:32）的信息告诉他们。

关于预兆的信息是从警告开始的：要谨慎，免得受迷惑；因为假基督要兴起，民攻打民、国攻打国，又有其他灾殃将到来（马太福音 24:4）。这一切都不过是灾难的起头，也就是将要临到承认祂名之人的患难的开始；末期却不会来到，直到福音先传遍天下，对万民作见证（马太福音 24:8）。然后祂说到那些紧接终局之前的记号，也就是但以理所预言站在圣地的那行毁坏可憎的。那时将开始一段空前的大灾难，若不是为选民缩短那日子，凡有血气的总没有一个得救的（马太福音 24:15）。最后，祂加上对自己 παρουσία 的描述，说那将紧接着（εὐθέως）这大灾难之后发生（马太福音 24:29）。

随后，祂又在描述自己再来（马太福音 24:32）之后，以一个比喻回答关于时日的问题，并继续说：“你们看见这一切的事，就该知道人子近了，正在门口了。我实在告诉你们，这 γενεά 还没有过去，这一切的事都要成就。但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（马太福音 24:33、24:34、24:36）

从这简略的思想脉络可清楚看出，主明明没有直接谈论耶路撒冷的毁灭，也没有谈论那事发生的具体时日。关于 βδέλυγμα τ. ἐρ 的意义，祂假定门徒已经从但以理书中知道了，只是告诉他们，当他们看见它站在圣地时就要逃跑，好逃脱毁灭（马太福音 24:15）。

只有路加福音明确提到耶路撒冷的毁灭，因为那里不是提到那行毁坏可憎的，而是说：“你们看见耶路撒冷被兵围困，就可知道它的 ἐρήμωσις 近了。”（路加福音 21:20）然而，按三卷福音书的共同记载，主不仅把那因 βδέλυγμα τ. ἐρ 出现、或因耶路撒冷被围而开始的灾难，与为祂再来开路的最后大灾难紧密地连接起来；祂还明确说：就在那些日子的灾难之后（马太福音 24:29），或在那灾难的那些日子里（马可福音 13:24），或者“那时”（τότε；路加福音 21:27），人子就要驾着云大有能力、大有荣耀地来临。

由祂这可见的 παρουσία 与圣地荒凉或耶路撒冷被围之间这种紧密联系，诚然不能推出这样的话：“既然与 παρουσία 相连、并置于其前的耶路撒冷受压迫，不可能指罗马人的毁灭”；毋宁说，这讲论所说的是“末后时代、就在主再来之前，在大灾难的日子里，敌基督要对那圣地和耶路撒冷施加的一次亵渎与压迫”（Kliefoth）。但同样也不能像大多数解释者对马太福音 24 章末世讲论的理解那样，从这种紧密联系推出：主自己以及祂的门徒把罗马人毁灭耶路撒冷与祂末日可见的再来视为同时发生，或者在先知式透视中，把祂的 παρουσία 看作就在罗马毁灭耶路撒冷之后显现，因此不顾时间顺序，先讲一件事，再讲另一件事。

第一种推论之所以不可接受，是因为门徒所问的是他们眼前这座圣殿将于何时毁坏。若主回答他们时提到“那行毁坏可憎的，站在圣地”，心里想的并不是这座圣殿，而只是将来基督教会的圣所，那么祂就是用门徒不可能理解为别的、只能理解为地上圣所被毁和荒凉的话，反而加深了他们的误解。第二种推论则与整篇讲论的思想脉络不相符合。

此外，两者都被主接下来所说的话明确反对：在陈明了祂的 παρουσία 和世界终局之前的一切事件之后，祂对门徒说：“你们看见这一切的事，就该知道人子近了，正在门口了。”（马太福音 24:33）又郑重地加上：“这 γενεά”，即当时活着的这一代人，“还没有过去，这一切的事都要成就。”（马太福音 24:34）既然马太福音 24:33 的 πάντα ταῦτα 包括 παρουσία 之前所说的一切，即马太福音 24:15-28，或者更确切说 24:5-28 所提及的所有事件，那么在 24:34 中这个词也必须按同样的意义来理解。

若如此，耶稣的同时代人和祂的门徒，即我们只能理解为 ἡ γενεὰ αὕτη 的那些人，就必须活着看到这一切事件；因此，这些事就必须在耶路撒冷毁灭之前已经开始，虽然还不是完全成形，却在微小的开端中像种子一样包含着其成全。所以，毫无疑问，主把耶路撒冷和犹太圣殿所受的审判，说成是祂的 παρουσία 和世界终局的开始；这不仅仅是它们的预兆，更是祂来施行审判的真实开端。这审判贯穿福音在世上传布的诸世纪；等到福音传给万民，父凭自己权柄所定的时节和时辰，就要在祂 παρουσία 的显现中达到完成（帖撒罗尼迦后书 2:8），以审判世界。

附注：A. Christiani 博士在其 Bemerkungen zur Auslegung der Apocalypse mit besonderer Rücksicht auf die chiliastische Frage（Riga 1868, p. 21）中反对这种关于基督 parousia 的看法；但他虽承认“πάντα ταῦτα（马太福音 24:34）显然回指 24:33，因此在此处的意义不能小于彼处”，却仍把 24:34 的这些话仅指耶路撒冷的毁灭，因为耶稣的同时代人确实活着看见了那事；这样，他就把这些词在 24:34 的意义缩小了，远小于它们在 24:33 的意义。

按照这种理解，基督在其讲论中把但以理书 11 章有关“那行毁坏可憎的”之预言，即那曾经并将再次临到耶路撒冷和犹大的、安提阿古·以比法尼所带来的荒凉，解释为末时圣所和神子民遭受荒凉的预表，这完全符合那预言本身的意义；因为这预言在马太福音 24:36 已经从圣徒典型性的仇敌转而指向末时神子民的仇敌。由此可见，那种认为基督把但以理书 9:26-27 指向罗马人推翻耶路撒冷的假设，便完全失去了根据；而新约对于计算但以理七十个七的年代，也没有提供任何帮助。

现在我们必须来考察当代盛行的另一种关于七十个七之历史指向的看法。一般否认但以理书真实性的人都同意这一点：他们基于一个前提，即但以理的预言不会越过安提阿古·以比法尼之死，因此便认定，这位犹太人之敌（Ant. Ep.）的灭亡，或者稍早几年发生的洁净圣殿之事，就是七十个七的 terminus ad quem；而其时间长度，则要从主前 168 年或 172 年向前推算到迦勒底人毁灭耶路撒冷之时，或被掳开始之时。但若把七十个年七即 490 年，从主前 168 年或 172 年向前推算，便会回到主前 658 年或 662 年，也就是比被掳开始还早五十二年或五十六年；而耶利米关于七十年的预言的 terminus a quo 又不是任何可以开始计算的时期。因此，他们就试图缩短七十个七。

Hitzig、Ewald、Wieseler 等人认为，前七个年七（即四十九年）不应与六十二个七一同计算，而只应计算六十二个七即 434 年，直到主前 175 年（Ewald）或 172 年（Hitzig），作为最后一个七开始、由安提阿古攻击犹太教所充满的时期。但这种计算也只是把我们带到主前 609 年或 606 年，即被掳开始之时，或还要再往前推三年。把六十二个年七从被掳开始时算起，与经文所宣告的“从出令恢复并建造耶路撒冷起，要有六十二个七，这城必被建造”几乎毫不相符，所以这派最近期的代表人物中，已经没有人还愿意把被掳的七十年看作耶路撒冷恢复和建造的时期。

因此，Hitzig 和 Ewald 便坦率声明：这算法本身不正确，是伪但以理弄错了；他多算了十个七，也就是七十年，要么是因为年代学无知，要么是“思想上的缺陷，是从某种被视为神圣而必要、却无法另证的条件出发，对圣经某句话所作的解释”（Ewald, p. 425）。借着把六十二个七即 434 年改成五十二个七即 364 年，他们就从主前 174 年回推到主前 538 年，即居鲁士推翻巴比伦、并由他发出“恢复耶路撒冷”的话的那一年。接着，他们再把前七个七即四十九年加上去，以达到主前 588 或 587 年，也就是尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷之年，然后再从那里去计算从七十个七缩减为六十个七的年周。这种假说根本不需要认真反驳。

因为一种把前七个七即四十九年先搁置一边，然后又把六十二个七缩短十个，之后又再把七个七加回来的算法，根本无权自称为“科学的解释”。当 Hitzig 说（p. 170）：“那七个七构成了（但以理）计算中的 πρῶτον ψεῦδος，即作者必须引入的第一个错误；七十个年七的整个理论要求更早地从主前 606 年开始。”我们其实更准确地可以说：现代解释的 πρῶτον ψεῦδος，乃是出于一个教条性的假设，即七十个七必须终于安提阿古之下圣殿的洁净，或终于这位神之仇敌的死亡；为此，他们才需要施展如此释经技巧和批评上的暴力，把 70 和 62 改成 60 和 52。在那些否认本书真实性的人那里，这一假设是一个教条公理，经文的话必须向其权势屈服。

但这种假设也被一些承认但以理书真实性、并认为这些经文中天使的宣告乃是神圣启示的解释者所采纳，如 Hofmann、Reichel（die 70 Jahreswochen Daniel 9:24-27, 载于 Theol. Stud. u. Krit. 1858, p. 735ff.）、Fries 等。之所以如此，是因为他们在但以理书 9:26-27 对那逼迫以色列、玷污圣所、最终惊惶灭亡之敌对君王的描述中，又认出了安提阿古·以比法尼的形象；而但以理书 8:9 起，23 节以下，确实也描述了他对神之百姓和神之圣所的敌意。不可否认，两者之间确有某种相似之处。如果但以理书 9:26-27 说，这敌对的君要毁坏城和圣所，并在半个七之内止息祭和素祭，那么人自然会想到那位被说成“必毁灭有能力的和圣民”（但以理书 8:24，英文钦定本）、“因他常献的祭被除掉”（8:11）、“他必除掉常献的祭”（11:31）的人，尤其是若像 Hofmann 那样采用如下看法（Schriftbew. ii. 2, p. 592）：即“除掉常献的祭”（התּמיד הרים［הסיר，除去］）与“使祭和供物止息”（וּמנחה זבח ישׁבית）这两个表达之间“并没有特别的区别”。

附注：这里我们只限于 Hofmann 在其 Schriftbew. 中为此观点所提出的论据，不进入他在 die 70 Wochen 等书 p. 97 中说过但在 Schriftbew. 中略去的论点；关于那些较早的论证，可参 Kliefoth, Daniel, p. 417ff. 对其驳斥。

但 Hofmann 所说“特别的”这个限定词本身，就表明他并不否认一切区别；事实上，两者之间确实存在不小的差别。正如我们已指出，התּמיד 仅指敬拜中持续不断的部分，例如每日早晚常献的祭；而 זבה וּמנחה 则指整个祭祀系列。使流血祭和无血祭都止息，所表达的恶行远比单单除掉常献的祭更加严重。这个区别，也不能通过把但以理书 9:27 的 משׁמם שׁקּוּצים כּנף ועל 与 11:31 的 משׁמם השּׁקּוּץ ונתנוּ 相比较而取消。有人说，11:31 中 משׁמם השּׁקּוּץ 的冠词表明那是但以理先前已听闻之物，这并不能证明什么；这里的冠词不过是因为 התּמיד 与 השּׁקּוּץ 被并列对置而已。

此外，משׁמם השּׁקּוּץ 与 משׁמם שׁקּוּצים כּנף על 之间差别极大。被偶像可憎之物的翅膀承载，是对偶像可憎之权势与统治更为广泛的表达，远超过在耶和华燔祭坛上设立一个偶像祭坛。我们同样不能像 Hofmann（p. 590）那样，在 הבּא 与 בּשׁטף וקצּו（但以理书 9:26）的紧密连接中，看出对但以理书 8 章所描述之神圣审判的指涉；因为只要注意到但以理书 7 章中的神之仇敌是经由庄严的神圣审判而被毁灭的，那么把这里与但以理书 7:8、7:24 的神之仇敌联系起来就同样自然，甚至更为自然；这与 קצּו בשּׁטף 比与但以理书 8 章敌人所受的 ישּׁבר יד בּאפס 更相协调。

再加上，那敌人在半个七之中所施行的工作（但以理书 9:27），并不对应但以理书 8:13 的二千三百个晚晨，而是如 Delitzsch 也承认的，对应于但以理书 7:25 和 12:7 的“三载半”；而这“三载半”并不是指安提阿古逼迫时期，而是指敌基督的时期。

由这一切可知：这里那将来的君，其民要毁坏城和圣所，他自己又要使祭祀止息，并不是安提阿古；安提阿古固然要敌挡圣民，除去“常献的祭”，并践踏圣所之地（但以理书 8:11），但他不过是此处所说那敌对之君将要设立的“那行毁坏可憎的”的一个预表；直到这位敌对之君像法老一样，在洪水中遭到倾覆，而他所施行的荒凉也像洪水一样倾倒回他自己身上。有人又援引马加比一书 1:54 的话，ᾠκοδόμησαν βδέλυγμα ἐρημώσεως ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον，作为当时人们把但以理书 9:27 看作正在发生之事件的预言的证据（Hofm. Weiss. i. p. 309），但这也不能动摇我们对 9:26-27 的解释。因为这些话所指的不是但以理书 9:27，那里七十士译本作复数 βδέλυγμα ἐρημώσεων，而是但以理书 11:11，这里单数 βδέλυγμα ἐρημώσεως 与动词 καὶ δώσουσι（七十士译本对应 ונתנוּ）同现，而 ᾠκοδομήσεται 明显就是对它的呼应。因此，如果把但以理书 9:26-27 指向安提阿古逼迫时期，在释经上已是站不住脚的，那么它在七十个七的年代计算上也同样被彻底推翻了。

Hofmann 及其追随者从一个正确的前提出发：即七十个七之后，凡所应许的都要开始应验，罪要被赎尽、被除去，而与此相连的神永恒救恩计划也要完满实现；也就是说，但以理书 9:24 所预言的是神国在荣耀中的成全。然而，他们并不把但以理书 9:25-27 所说的 7、62 和 1 个七理解为对 70 个七的划分，反倒把最先提到的 7 个七挪到整个 70 个七时期的终点处，而把后面的 62+1 个七放在从迦勒底霸权开始的主前 605 年到安提阿古·以比法尼死去的主前 164 年之间；这总共是 441 年，即 63 个年七。

照此，不但 62+1 个七的终点与 70 个七的终点并不重合，而且 7+62+1 既不能看作等同于 70，也不能看作按顺序连续相继；相反，在 63 个七和 7 个七之间还必须存在一大片空白时期，这时期在末期来到之前根本无法测定；而“七十个七是倒着展开的”这句话，不但没有真正遮蔽这个空白，更没有填满它。因为按这种算法，7+62+1 并不是对 70 的展开，也不等于 70，而只是等于 62+1，加上一个未知的中间时期，再加上 7 个七。这本是显然不可能的。虽然这一派解释者也未直接承认这种不可能，却试图借着这样解释来回避：把前面的 7 个七解释为 7 乘 7 的时期，即禧年周期；而把 62+1 解释为七年为一组的安息年周期。

按这种奇特的解释，不但经文中诸时期原有的次序必须被颠倒，把最先提到的 7 个七放到最后；而且 שׁבעים 这个词在紧接相邻的经文里，还得先表示禧年期（49 年），然后又表示安息年期（7 年）。

这种解释根本不能因他们说一句话就变得清楚：即“62+1 个七的结尾乃是对逼迫者发怒审判，因此只是遥远地使救恩成为可能；而 70 个七的结尾，按但以理书 9:24，则是最终的救恩、预言的成全和至圣者的膏立，因此 62+1 与 70 的终点并不在同一时候”；并且又说：“若二者在同一时刻结束，那么神对但以理祷告的回答会是何等可怜的安慰啊，不过是告诉他：耶路撒冷在七十个七之内要在艰难中重新兴起，因此只是在困苦中兴起罢了！”（Del. p. 284）因为，只有在这种情形下，这预言才会成为一种可怜的安慰：若它不过只包含但以理书 9:25、9:26、9:27 的内容，若它所说的无非只是耶路撒冷将在七十个七之内于艰难中被重建，然后最终又会再被

荒凉。但另一种说法认为，对那施行毁灭者所发烈怒的审判，不过是使救恩成为可能的遥远条件，并且与最终的拯救或救恩的完成之间隔着一段漫长时期；这与《但以理书》第7章的预言以及圣经整体的教导相矛盾。按圣经的教导，那大仇敌（敌基督）的毁灭，以及荣耀国度的建立，乃是借着同一个审判行动而成就。在近来对这预言的讨论中，霍夫曼（Schriftbew. ii. 2, p. 585ff., 2 Aufl.）为关于此处时期之解释与计算提出了如下积极论证。天使在但以理书 7:25-27 中的信息包含三部分：（1）说明从重建耶路撒冷的命令发出，到一位受膏君（Maschiach Nagid）之间，将有多少个七；（2）提到其中六十二个时期所包含的内容；（3）预告在后一个时期结束时将要发生的事。

在第一部分中，דּבר 与后面的不定式连用，而该不定式表示人的行动，因此应当按“命令”的意思理解，正如以赛亚书 44:28 所预言古列的那句话一样；而耶路撒冷的重建，也应当照以赛亚这段经文，或耶利米同样内容的预言来解释，而不是理解为此后还要预言一次在艰难困苦中进行的第二次耶路撒冷重建；如此，六十二个七就仍与那七个七分开，不是在重建耶路撒冷之命令发出与受膏君之间计算六十九个七，而只计算七个七，因为但以理书 9:26 所提到的，并不是六十九个七彼岸所要期待的事，而是那六十二个时期；最后，这七个时期的内容，借着它们的起点和终点，已经充分表明了，因此不应与后来所描述的、在艰难时期中耶路撒冷的建造混为一谈。

霍夫曼以上这些说法都是正确的，并且与我们对这些经文的解释一致；但它们并未证明那六十二个七应置于那七个七之后，也未证明它们与前者具有不同的长短。对此的证明，首先见于他根据这些陈述所得出的结论（建立在一个正确的假定上，即 Maschiach Nagid 不是指古列，而是指弥赛亚）：因为第一处经文（但以理书 9:25）并没有说明这些时期中某一部分的内容是什么，反倒是指出在以色列伟大未来中的两个事件之间，有哪一部分时间位于其间，因此把二者彼此分开；所以这些事件属于现今世界进程的终结，而以色列所盼望的，也显然是那七个时期将构成由七个这样的时期所组成之阶段的终点。

这个论证乃是建立在这样一种看法上：结束七十个七中前七个七、并将其与随后六十二个七分开的那位受膏君之显现，不应理解为基督在肉身中的显现，而应理解为祂在荣耀中再来，以完成因以赛亚（如以赛亚书 55:3-4）和耶利米（如耶利米书 30:9）所预言耶路撒冷复兴而令人盼望的国度。然而，只有当以赛亚和耶利米所预言的仅仅是弥赛亚在荣耀中的显现，而排除祂在肉身中的来临时，我们才能说这些推论是有效的。但事实并非如此。相反地，一方面，霍夫曼自己也说，וגו להשׁיב דּבר 可以被视为一种预言，就像以赛亚书 44:28 那样，是指古列；然而古列所要建造的，不是千禧年国度中的耶路撒冷，而是那座曾被迦勒底人毁灭、连同其圣殿一起的耶路撒冷。

另一方面，正是在这里，即使不是唯一，至少首先是在耶利米书第25章和第29章中，也就是引导但以理祷告的那些预言中，耶利米已经预言了：七十年满了以后，以色列从被掳之地归回，乃是神向以色列施行救恩计划展开的开端。因此，但以理也不可能把 וגו להשׁיב דּבר 理解为别的，只能理解为巴比伦七十年被掳之后耶路撒冷的恢复。再者，那句“关于七个七的内容并无说明”的说法，也丝毫不能授权我们把它们的内容放到千禧年国度的时期中去。对这七个七之内容没有提及，简单而充分的解释正如我们已经说明的：但以理先前已经就这段时间给出了所需的信息（但以理书 8章），即关于从被掳结束到基督显现之间的时期。更不能因六十二个七中的建造被说成是发生在艰难困苦之时，就推论那七个七中的耶路撒冷恢复与建造，乃是在荣耀中的建造。

ולבנות להשׁיב（“恢复并建造”，但以理书 9:25）并不构成对 העתּים וּבצוק ונבנתה תּשׁוּב（英文钦定本译为“必重新建造，街市和城墙都在艰难的时候”，但以理书 9:25）的对比，而只是表述得较不明确，因为建造的情形并未特别说明。最后，在六十二个七之后，圣城再次被毁也被摆在眼前，这一事实也不能迫使我们把基督末后的再来与七个七期间耶路撒冷的建造分离开来；因为先知已经得启示，不仅第三个世界帝国中（在安提阿哥·以彼法尼身上）会兴起一位残酷敌挡神圣民的仇敌，而且第四个帝国中还会兴起一位更大的仇敌；这仇敌将在世界的审判中，于荣耀国度设立之前，灭于焚烧的火中（但以理书 7:12；但以理书 7:26）。

因此，无论是把七个七的内容安置于末世性的将来，还是把这七个七放在但以理书 9:25-27 所区分之三个时期的开头而非结尾，都不能由这些论证得以成立。弗里斯（Jahrb. f. deutsche Theol. iv. p. 254ff.）已经注意到这一点，并且正确地指出：若试图把但以理书 9:26 所宣告的事件解释为安提阿哥的暴政，并在年代计算上使这一时代与六十二个七年周的终点相吻合，那么就不可避免地会犯上一个错误，即把巴比伦的那些年也算入七十个七年周之内；而这种错误必定会在三块礁石上撞得粉碎。

（1）其一，无法设想耶路撒冷被毁灭和荒凉的时期，与其恢复的时期可以在同一性质下被构想，并从同一观点来表述；（2）若在七十个七年周之中，包括了以色列最后的恢复，却只包括巴比伦流亡而不包括罗马流亡，就立刻会产生一种无法解释的不一致；（3）一种几乎难以置信的假设，即差遣给但以理的天使信息，乃是要纠正神先前借耶利米所赐的话，并使人知道其意并不是单纯的七十年，而是七十个七年周。关于最后这种假设，我们已经表明，经文本身毫无支持。

为避开这三块礁石，弗里斯提出一种意见，认为七十个七年周所分成的三部分，各自都应独立地按年代计算；而它们构成一个连贯整体，并非在年代学意义上，而是在历史实践的意义上，“即从巴比伦流亡得释放，到以色列历史国度完成之间，那整个在圣地上神政体积极延续的一切时期”；并且，具体来说，但以理书 9:25 的七个七年周构成七十个七年周的最后一部分，或者说等同于千禧年国度的禧年时期；而但以理书 9:26 的六十二个七年周，则代表以色列自巴比伦得释放以后，直到被罗马人推翻之前的恢复时期。

此一时期按起点与终点的平均数来计算：按照公元前536年（古列诏令）、457年（以斯拉归回）、以及410年（借恢复而完成），则恢复时期的中间年份为公元前467年；而在归附罗马权势的危机方面，则以罗马建城纪年691年（庞培攻陷耶路撒冷）、714年（希律被立为犹太人的王）、759年（巴勒斯坦首任罗马巡抚）来计算，其平均年份为建城纪年721年，即公元前33年；这两个平均数467与33之间的差，正好是434年，即62个七年周。因此，第26节所描述的时期，就从以色列开始受罗马世界帝国辖制之时，一直延伸到以色列分散时期结束；而单独的一个七，即第27节，则包括神子民最终受试炼的时期，从以色列被带回开始，直到敌基督被毁灭为止（pp. 261-262; 266）。

对于这种试图解决七十个七之奥秘的新努力，霍夫曼在 Schriftbew. ii. 2, p. 594 中提出反对意见说：“但以理书 9:26 必定描述一个属于过去的时期，而但以理书 9:27 则相反，描述另一个属于末时的时期；这样一来，这两节内容之间所存在的不可分割的联系就绝对不可能成立。”在这一点上他完全正确。这两节之间紧密的联系，确实使得在“受膏者被剪除”与敌基督来到之间插入一段空白时期成为不可能；而弗里斯把前者理解为耶路撒冷被罗马人毁灭时，以色列分散在外邦人中，这样的空白期将长达1800年。

但反对这一假说，我们还必须进一步指出：（1）弗里斯并未证明把七十个七年周中的第一部分，即那七个七，置于最后是正当的；他并未除去反对此种任意假设的障碍，因为他对 נגיד משׁיח עד 这句话“直到有受膏君”的解释，在语法上是不可能的；因为若 Nagid 是谓语，那么动词 יהיה 就不可能缺少。（2）把 משׁיח יכּרת 解释为旧神政体的废除，并解释为被神离弃的犹太人分散在外邦人中，这种说法不值得认真反驳；但这个解释一旦倒塌，整个假说也就随之倒塌。最后，（3）这一假设要求六十二个七必须按年代学作为七年周来计算；而那七个七却要神秘地解释为禧年时期，那一个七又要解释为一个长短不定的时期；这种任意妄为已到了无以复加的地步，已经不能再称为“圣经解释”了。

与这些任意假说相对，我们只能把霍夫曼（p. 594）在其最近关于这一问题的研究结尾所说的话，看作是在正确理解这一预言的道路上向前迈进了一步：“相反，我总是发现，שׁבוּע 这个词表达得并不确定，它表示某种以七为划分的时期，因此容许这样一种可能性：把六十三个七和那七个七，连同整个七十个七，看作一个时期的开始和终结……这些七十个时期之单位究竟有多长，שׁבוּע 这个词并没有告诉但以理；他只能作出猜测。”这就便利了对这些数字采取象征性解释；照着莱勒（Leyrer）和克利福特（Kliefoth）的榜样，我们认为这乃是唯一可能的解释，因为它不要求我们把被掳的七十年改成耶路撒冷恢复的年份，也不要求把文本明明呈现为七十个七之第一个时期的七个七放到最后。

对七十个 שׁבעים 及其分段作象征性解释，有以下几点支持理由：（1）一方面，所有把它们解释为七年周的观点，都迫使人对天使的信息作出一种既不为字句、也不为陈述次序所支持的解释，对文本施加扭曲，却仍然得不出自然的思想进展；另一方面，一切按年代来计算这些七年周的尝试，都显出其不足与不可能。（2）同样的结论，也由选择 שׁבוּע 这个词来界定整个时期及其各个阶段这一事实所支持；因为这个词仅仅表示一段以七为量度的时间，却没有指明这些“七”的长短。

既然但以理在但以理书 8:14 和但以理书 12:11 中，使用的是年代上明确的时间尺度（“晚晨”“日子”），那么我们就必须从这种词语选择得出结论：这里所用的“七”“七个时期”（如但以理书 7:25 和但以理书 12:7 中类似的“时期”）既不能按年代计算，那么神子民与神国得以完全之时期，就不是要以年代方式界定，而只是作为神所命定、以七为量度的一段时期而被标示出来。“它们是七，这是毫无疑问的；但每一单位的长度并未给出。”莱默特（Lämmert）曾如此评论（Zur Revision der bibl. Zahlensymb. in den Jahrbb. f. D. Theol. ix. 1）。

他又说：“若单单按年代方式理解这些数字的巨大困难，还不足以促使人转向其象征性解释，那么但以理所问（但以理书 9:2）与加百列所答（但以理书 9:22）之间的不一致，也会把我们引向这一点。对于他从人的角度所提出的、有关巴比伦被掳结束的问题，但以理所得到的不是人的回答，而是神圣的回答；其中，耶利米的七十年被按七来计算，并且表明，救赎历史的完全终局，只有在一长串发展的时期之后才会达到。”借着按象征性的时间尺度来界定这些时期，这些所提到时期实际持续多久的问题，就被撤离出人类研究所能触及的范围；而神国从发展直到完成的年日时辰之界定，则保留给世界的治理者、历史的主宰神自己。

然而，借着按照神所规定的尺度，将这种发展在其主要阶段上宣告出来，又给予人强有力的安慰，使人知道，祂百姓的际遇都在祂手中，没有任何敌对势力能多辖制他们一小时，超过主神认为合宜的时间；至于仇敌，是让他有时间与空间暴露并成熟，以备受审判；至于圣徒，则是为炼净并坚固他们的信心，使他们照着祂的智慧与公义，在祂国里得享永生。此预言既然如此，是按一种象征性而非年代性的尺度，来宣告神国与这世界未来终局的发展时期，那么它丝毫没有失去其作为启示的性质，反而正因此首先证明了它那超越人思想所及、确为神圣的高超源头。

因为，正如莱勒（Leyrer，在赫尔佐格百科 Herz.'s Realenc. xviii. p. 387）正确地指出：“那位作为创造主，既按度量与数目定规万有的主，难道作为世界的治理者，就不能也为历史的发展设定更高的尺度和界限吗？

这些尺度有时要理解为与地上时间尺度相同，而这一点往往首先由事件本身来教导人（例如巴比伦被掳的七十年，但以理书 9:2）；但有时则应理解为象征性的，不过即便如此，历史的进程仍然保持并运行在神所量定的范围之内，正如但以理的七十个七那样；在其中，为坚固个人与教会的信心，藏着这样的安慰：一切事件，甚至最细微的事，尤其是战争与压迫的时期，都是神以恩慈量定的（耶利米书 5:22；约伯记 38:11；诗篇 93:3）。”（注：奥伯伦 Auberlen 虽然按年代把这七十个 שׁבעים 解释为七年周，却并未完全误解这种时间规定所具有的象征性质，反而正确地指出（p. 133f.）：“救赎历史是由这些圣数所支配的；它们如同建筑的简单根基，又如有机体中的骨架。

它们不仅是时间的外在线索，也是性质和本质的标记。”至于他关于七十周及其分段之象征意义所说的话，则建立在他错误地把预言解释为基督在肉身中显现这一点上，因此并不自洽。）给予信徒这种安慰，正是这启示的目的，而它也完全达成了这一目的。因为，神国完成的时间和时辰，不属于我们所当知道的。主在升天前对门徒所说的话（使徒行传 1:7），是回答他们关于以色列国何时复兴的问题：“父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。”这话不只是对十二使徒说的，也是对整个基督教世界说的。

之所以如此回答，其理由并不单在于门徒当时所处的状况，更在于主显现、施行世界审判并在荣耀中完成祂国度的时间和时辰，本来就不应预先向人宣告；这一点从基督在末世讲论中普遍所说的话可以清楚看出（马太福音 24:36；马可福音 13:32）：“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”据此，神这位创造主和世界的统治者，已将世界终局的时间和时辰保留在祂自己的权柄之中，因此我们不应期待圣经会预先宣布这一点。为维护对但以理七十个七之预言以及类似预言作年代性解释，而提出反对此种看法的论证（参如 Hengstb. Christol. iii. 1, p. 202ff.），都不能视为有效证明。

若本格尔（Bengel）在其 Ordo Temporum, p. 259, 2nd ed. 论到马可福音 13:32 时说：“Negatur praevia scientia, pro ipso duntaxat praesenti sermonis tempore, ante passionem et glorificationem Jesu. Non dixit, nemo sciet, sed: nemo scit. Ipse jam, jamque, sciturus erat: et quum scientiam diei et horae nactus fuit, ipsius erat, scientiam dare, cui vellet et quando vellet,” 那么，固然没有人能先验地反驳从前面那些正确陈述所引出的“Ipse jam”等结论，但人人也都会承认，“Ipsius erat”等说法，并不能证明一个事实，即耶稣在祂得荣耀之后，曾向拔摩海岛上的约翰启示祂为施行最后审判而再来的时间和时辰。

本格尔企图按年代解释《启示录》中的先知数字，并据此推算我们主再来的年份，这一尝试已经彻底失败，正如一切近代学术性的解经家所公认的。同样，那种从基督关于祂 παρουσία 之日所说的话，便推论圣经不可能有按年代明确界定之预言的尝试，也是失败的；然而基督自己却曾预言祂将在三日后复活。