导论 第二部分 神国的发展 但以理书 8-12 本部分包含但以理在伯沙撒、玛代人大流士和波斯人古列在位期间所领受的三个启示，内容都关乎神国的发展。第一部分已经描述了世界强权自其建立者尼布甲尼撒的日子起，直到它最终被完全成全的神国毁灭为止的发展，以及它与神的子民和神国之间的关系；而在这第二部分里，先知得蒙启示，看见神的国怎样在与世上统治者的权势和仇恨争战之中，并在严酷压迫之下，被推进到最后的得胜并得以成全。第一个异象，即但以理书 8，表明在第二和第三个世界国度的发展期间，神的子民将会遭遇什么。第二个启示，即但以理书 9，是对先知为荒废的圣城和被毁的圣所求复兴之悔罪祷告的回应，向他揭示从巴比伦被掳结束直到神救恩计划最终完成这整段神国发展的历程。最后一个异象，即古列第三年所见的但以理书 10-12，则把更进一步、更具体的启示赐给他，论到那些为洁净神子民而必然临到的严酷逼迫，就是近处在安提阿古以彼法尼治下，远处在末后那最后仇敌敌基督的时候所要发生的事。
在以拦省书珊城中，但以理在异象里看见一只双角的公绵羊（但以理书 8:1，8:2）；后来有一只从西方而来、横越全地、额上有一大角的公山羊，冲撞并毁灭了它（但以理书 8:3-7）。此后，那公山羊极其强大，直到它的大角折断；在其位上又向天的四方长出四个显著的角，其中一角又生出一个小角，这小角把势力伸向南方、东方和荣美之地，与天上的万象争战，自高自大到天象之君，除掉常献的燔祭，并使圣所之地荒凉（但以理书 8:8-12）。随后他听见一位天使说，这亵渎要持续多久（但以理书 8:13，8:14）。之后另一位天使向他解释这异象（但以理书 8:15-26）；本章末了，又附上一句说明这启示对但以理心灵所造成影响的话（但以理书 8:27）。
从但以理书 8:1 对时间的界定可以明显看出，这异象与前一章的异象有关；就内容而言，它也与前章连在一起，因为它把但以理书 7 里只是简略提到的第二和第三世界国度之间的关系，更具体地启示出来。然而，尽管有这一联系，本章并不只是前章的附录，而是另给一个新的启示，论到世界强权发展的一个阶段，以及它与神子民为敌的一种形态，而这一点在但以理书 7 并未被预言。认为本章只是但以理书 7 的附录，这种意见是建立在一个错误观念上：以为第四个世界国度，即马其顿国度，和但以理书 7 中的小角，与本章所预言的是同一个。
注：按近代批评家的说法（Berth., v. Leng., Hitz., Bleek），本章必是写于圣殿重新奉献之前不久，或紧接其后，即安提阿古以彼法尼死前或死后不久。这种推测是从但以理书 8:14 得来的，因为那里说压迫时期要持续二千三百个晚上和早晨。然而，且不说这些批评家对这段时间究竟如何计算彼此并不能一致，因此他们自己的假说已显出不确定性；本章其余全部内容也都与这种假设相矛盾。书中丝毫没有提到促成圣殿奉献、并使其成为可能的马加比人那些重大胜利；相反地，它说压迫要一直持续，毫不改变，直到压迫者自己被毁灭（但以理书 8:25）；然后叙述就此中断，没有任何弥赛亚性的眺望，而若这是一首马加比时代犹太人的劝勉诗，本该有这种内容。因此 Bleek 不得不凭己意加上这样一句话：“神为他子民所预定之拯救的开始，与安提阿古以彼法尼废止耶和华敬拜并这位君王的毁灭，是紧密且立刻相连的”，好使这异象带上“弥赛亚性的性质”。
1-7节 异象 但以理书 8:1，8:2 构成这新启示的历史性引言。这启示赐给但以理，是在伯沙撒在位第三年，因此是在四个世界国度之异象（但以理书 7:1）两年之后；但它不像前者那样是在梦中，而是在他清醒的时候赐下的。“我但以理”这几个字，既不是赘语（Häv.），也不是作者刻意要特别把自己说成是但以理的记号（Ewald），而是明确表明但以理继续用第一人称说话（Kliefoth）。הנראה（所显现的）中的冠词代替关系词 אשׁר，这个表达是 נראה אשׁר החזון（所显现的异象）的简略说法；参 Ewald, Lehr., §335 a。בּתּחלּה（起先），如但以理书 9:21 那样，取一般意义“先前”，并与创世记 13:3；41:21；43:18，43:20；以赛亚书 1:26 中的 בּראשׁנה（起初）同义。这里这词回指但以理书 7，而在但以理书 9:21 它则指向本章的但以理书 8:16。
“在异象中”，即 ἐν πνεύματι，而不是 ἐν σώματι，但以理被安置在以拦省的书珊城（Elymaïs）。在说明异象场景之前先有“我在异象中看见；我看见的时候”这些话，这表明他只是在异象中到了书珊，并已充分防止人误会但以理的身体当时真的在那里。v. Leng., Hitzig, Maurer, Häv., Hgstb., Kran. 和 Kliefoth 都承认这一点；与此相反，Bertholdt 和 Rosenmüller 结合但以理书 8:27，把这话理解为但以理本人当时在书珊办理王事。Bertholdt 于是据此攻击所谓伪但以理，说他不知道在拿波尼德时期以拦并不属于巴比伦，也不知道书珊的王宫那时尚不存在。但这控告毫无历史根据。
关于伯沙撒时期以拦是否并入巴比伦或迦勒底帝国，我们并无确切资料。确实，不但 Hengstenberg（Beitr. i. p. 42f.）与较早的神学家根据耶利米书 49:34 以下，对照耶利米书 25:25 和以西结书 32:24，推论尼布甲尼撒征服了书珊，Niebuhr（Gesch. Assurs, p. 211ff.）也试图根据这些及旧约其他经文证明：尼布甲尼撒在居阿撒列（Uwakhshatra）死后，本该效忠其后的继承人，却拒绝朝见，并与玛代开战，结果把以拦并入自己的国中。
可是 Hävernick 正确地指出，尼布甲尼撒征服以拦这件事，很难与亚述国被巴比伦王拿波帕拉撒和玛代王居阿撒列瓜分的事实相协调，因为前者得西半部，后者得东半部；并且从这些预言经文里，也不能推论出迦勒底人曾征服以拦。耶利米在耶利米书 25:25 或 49:34 以下并没有宣告尼布甲尼撒征服以拦，反倒是在耶利米书 49 预言以拦的全然毁灭，即神的审判，其措辞太强烈、太高亢，绝不只是表示使之纳贡、并入一个新国家而已。
此外，这段经文丝毫不要求我们把书珊和以拦视为迦勒底国的省份，因为认为但以理在书珊为迦勒底王办理某项公务，这种说法只建立在对但以理书 8:2 和 8:27 的错误解释上。先知在恍惚状态中被安置于书珊城，只能推论出一件事：当时在仍存的迦勒底帝国时期，这城已经是以拦或波斯势力的中心之一。而这城位置更明确的说明，即“在以拦省”，明确指向但以理的时代；那时书珊仍属以拦省。后来波斯王把这一省设为总督辖区，即 Susis、Susiana，今 Chusistan，而书珊则成为这一省的首府；因此在此后把 Susis（Susiana）与 Elymaïs（以拦）区分开来的作者，如 Strabo, xvi. 1. 17f.; Pliny, hist. nat. vi. 27: Susianen ab Elymaide disterminat amnis Eulaeus，就不再把首府书珊算作位于以拦。
那种说法更加毫无根据：称书珊城在但以理时代尚不存在；或者如 Duncker（Gesch. der Alterth. ii. p. 913, 3 Auf.）所言，大流士才首次把王的居所迁到书珊，打算使之成为自己及后继者的常驻京城、国家和行政的中心，并且普林尼与埃利安都明确说是大流士建造了书珊这座波斯王城，碑文也证实此说。
先说后一点：在书珊一座宫殿废墟中发现的一则铭文，据 Mordtmann（in der D. morgl. Ztschr. xvi. pp. 123ff.）的释读，Duncker 引之以印证其说，但其内容不过是：“大王亚达薛西如此说，他是大流士之子、阿契美尼德族 Vistaçpa 之后：这座建筑是我高祖大流士所建；后来又由我祖父亚达薛西加以修缮。”因此，这铭文只证实了大流士曾在书珊建造宫殿这一事实，此外并无更多；据此绝不能推论说大流士首次建立这城，或在其中建造第一座堡垒。
埃利安的话更丝毫没有这个意思，nat. animal. i. 59：“大流士为自己在书珊建造一座著名建筑而自豪。”普林尼若严格说来，也不过是说大流士把书珊提升为帝国首都；这并不排除另一种看法：在此以前书珊已是一座相当重要的城市，并且已有王宫，古列也许一年中有几个月住在那里（据 Xenophon, Cyrop. viii. 6. 22, Anab. iii. 5. 15；参 Brissonius, de regio Pers. princ. p. 88f.）。
注：普林尼在 hist. nat. vi. 27 论 Susiana 时说：“In qua vetus regia Presarum Susa a Dario Hystaspis filio condita,” 这话可以理解为把书珊城的建立归于大流士。但这句话何等不足凭信，可从类似的说法看出来，hist. nat. vi. 14 (17)：“Ecbatana caput Mediae Seleucus rex condidit，”这显然有误，因为以cbatana 在大流士希斯塔斯普时期已以 Achmeta 之名出现（以斯拉记 6:2），而波斯诸王的档案就保存在那里的楼中。
书珊以及书珊古堡的建立，可上溯到史前时代。依 Strabo, xv. 2. 3，书珊必是由墨农之父 Tithonos 所建。这与 Herod. vii. 151, v. 54, 53，以及 Aelian, nat. anim. xiii. 18 给予书珊的称号 Μεμνόνια Σοῦσα 相一致。因为即使这只证明书珊有墨农的坟墓（Häv.），也足以表明此城或其卫城自古早已存在，年代古老到神话中的墨农曾在那里生活并埋葬。该城名为 שׁוּשׁן，即“百合花”，因那地区盛产百合（Athen. Deipnos. xii. p. 409；Stephan. Byz. 等）；按 Strabo, xv. 3. 2，其周长一百二十斯塔迪亚（约十二英里），有人则说二百斯塔迪亚。
它的宫殿称为 Memnoneion，且防御坚固。这里有所谓“黄金宝座”；这里也有“以金子装饰的大流士居室”，正如埃斯库罗斯所说（Pers. 3. 4. 159, 160），“那闻名遐迩的宫殿”，即 Diod. Sic. xvii. 65 所称的 περιβόητα βασιλεῖα。书珊的遗址不仅是一片荒野，狮子和鬣狗栖息其间，位于沙普尔河东岸、介于其与 Dizful 之间；那里有三座高八十至一百英尺的大型废墟山，显示这城的范围；而向东较小的废墟堆则标出城郭残迹，直到今天仍名 Schusch；参 Herz., Realenc. xvi. p. 263f.; Duncker, Gesch. d. Alt. ii. p. 942ff.
称以拦为 מדינה，即“一省”，并不是指迦勒底的一个省。עילם，希腊文作 ̓Ελυμαΐ́ς，构成波斯总督辖区 Susis 或 Susiana 的西部，这片地方位于伊朗高地山麓、底格里斯河与幼发拉底河谷起始之处，在波斯与巴比伦之间；波斯人称之为 Uvaja，希腊人则因其首都称其为 Susis 或 Susiana，或因其居民称其为 Cissia。它西边以波斯边界山脉和底格里斯河为界，南边则终止于一条支汊海岸，遍地沼泽、没有良港，从底格里斯河口一直延伸到 Aurvaiti（Oroatis）河口。
Strabo（xv. 732）说 Susiana 有两族居民，即 Cissaei 和 Elymäi；相反，Herodotus（iii. 91, v. 49, vii. 62）只提到 Cissaei 是这同名国土的居民。约瑟夫所流传的说法（Antt. i. 6. 4, ̓́Ελαμος γὰρ ̓Ελαμαίους Περσῶν ὄντας ἀρχηγέτας κατέλιπεν），即以拦人是波斯人的原始民族，毫无历史根据。底格里斯与幼发拉底的深谷地带乃是闪族人的土地。“该地的城邑和河流之名证实了创世记的记载；创世记把以拦列在闪的子孙中。虽然波斯王把王都设在以拦，并且波斯统治长久延续，自然会对这些闪族居民的风俗与技艺发生影响，事实也正是如此”（Duncker, p. 942）。
进一步说，但以理在异象中是在乌莱河边，这表明书珊位于河畔。אוּלי 就是希腊罗马作者所说的 Εὐλαῖος，Eulaeus；普林尼说它“环绕书珊卫城”，亚里安（Exped. Alex. vii. 7）也提到它是 Susis 一条可通航的河。相反，Herodotus, i. 188, v. 49, 52，以及 Strabo, xv. 3, 4，都说书珊在 Choaspes 河上。要调和这些相互矛盾的说法，最简单的方法就是假定：Ulai，Eulaeus，是闪族的名称；Choaspes 则是吸纳 Shapur 和 Dizful 的 Kuran 河之雅利安语（波斯语）名称。支持这一点的，不仅是 Choaspes 这个名字无疑出于波斯语，而 אוּלי 却是闪语构形的词；更在于 Herodotus 对 Eulaeus 完全一无所知，而 Ptolemy（vi. 3. 2）却不提 Choaspes，反而提到 Eulaeus 的两个源头，一个在玛代，一个在 Susiana；还有 Herod. i. 188 所说波斯诸王只饮 Choaspes 的水，并将之远远带着走，普林尼也把同样的话说在 Euläus 身上，h. n. vi. 27，而在 31:3 又同时用于 Choaspes 与 Euläus。
注：那种假设大概不太可能，即认为 Choaspes 是今 Kerrah 或 Kerkha，Euläus 则是今 Dizful，因为书珊位于这两河之间（Ker Porter, Winer, Ruetschi 载于 Herz., Realen. xv. 246）；而 Layard 在 Kojundshik 发现的浮雕，画有一座位于两河之间的城市被围攻，也不足以支持此说，因为把那城认作书珊不过是猜测。
但以理在灵里被带到书珊，为要在这未来波斯王国的王城里，看见这世界强权的毁灭，正如以西结被带到耶路撒冷，为要在那里看见它受毁灭的审判。先知被放在乌莱河边，也具有意义；不过这不可像 Kranichfeld 那样根据但以理书 8:3，8:6 来解释，说“这里所论的国度与流动的河流之间的关系，正如但以理书 7:2 中四国与海之间的关系一样”。因为作为地理实体的乌莱河，与作为万民象征的海（但以理书 7:2）毫无共同点。乌莱被提出来，乃是因为后来公绵羊与公山羊就是在那里彼此冲撞，而那次冲击决定了波斯王国的命运。异象的场景与其内容有密切关系；启示赐给但以理的时间，也是如此。伯沙撒第三年，作为巴比伦世界帝国创立者之尼布甲尼撒的王朝就灭绝了。这一年，尼布甲尼撒的儿子和继承人伯沙撒死去，主权转到旁支，最后落入篡位者手中；在他治下，这个昔日强盛无比的世界国度不过几年就瓦解了。因此，在伯沙撒死前不久，巴比伦君主制的终局已可预见；而那不甚遥远、将随着巴比伦倾覆而结束被掳时期的时点，也在眼前了。这样的时机，极适合向先知启示巴比伦覆亡之后、被掳终止之后将要发生的事。
但以理书 8:3-4 异象 但以理书 8:3。但以理首先看见一只公绵羊，איל，站在河边。这里的 אחד（一）不是不定冠词，而是数字，与这“一只”公绵羊所有的“两角”相对。公绵羊的两角都高，但一角高过那一角，而且高的那角是后来长起来的。האחת 不是“第一”，而是“这一”；השּׁנית 是“那一”。因为较高的那角后来才长成。不可理解成但以理先看见无角的公绵羊，随后看见角长出来，最后一角又高过另一角（v. Leng., Hitzig）；而应当理解为但以理起初就看见这公绵羊有两角，只是后来才看见其中一角长得比另一角更高（Kliefoth）。天使（但以理书 8:20）把这有两角的公绵羊解释为玛代和波斯的王。这并不是说两角应当像 Theodoret 那样理解为古列和大流士·希斯塔斯普的两个王朝；而是说，既然公绵羊代表玛代和波斯联合而成的一个王国，那么两角就代表玛代人与波斯人这两个民族，这个玛代-波斯国正是由它们的联合而形成的。两个民族都是那角，即这君权的力量，所以两角都高。后来长得更高的那一角代表波斯人，他们高过玛代人。
公绵羊与公山羊作为王、公侯、首领的象征，屡见不鲜；参以赛亚书 14:9；以西结书 34:17；39:18；耶利米书 50:8；撒迦利亚书 10:3。在 Bundehesch 中，波斯王国的守护灵以一只蹄洁角尖的公绵羊形象出现；据 Amm. Marcell. xix. 1，波斯王统率军队时，戴在头上的不是冠冕，而是公绵羊的头（参 Häv.）。这个象征的相似点，不应在公绵羊的富饶（羊毛）或攻击性（角）里去找（Theod., Venema）；正如 Hofmann 正确指出的，公绵羊与公山羊形成的对比，正如熊与豹的对比，是迟钝的坚实与敏捷的轻快之对比。
公绵羊站在河边，向西、向北、向南抵触，却不向东。由此看来，这河不是书珊东边那条河；因为若站在那里，公绵羊从书珊向西冲，就等于冲向自己国都；因此必是西边那条河。公绵羊应被设想为站在这河的西岸，从那里用角把前面的各兽都抵倒在地，也就是在地上的三个方向上把列国和各邦都征服于自己权下。向西，它攻击巴比伦、叙利亚和小亚细亚；向南，攻击埃及；向北，攻击亚美尼亚和西徐亚诸族。这些都被它征服，并并入波斯帝国。
它不向东冲，不是因为它只能向前冲向近处，而不能不改变位置就向后冲（Hitzig）；也不是因为玛代-波斯人自己来自东方（v. Leng., Kran.）；更不是因为波斯的征服并未伸向东方（Häv.），因为古列和大流士实际上连波斯以东、直到印度河的民族都征服了；而是因为就玛代-波斯君主国作为世界强权的展开而言，它在东方的征服只是次要的，所以未被提及。向这三个世界方向的推进，对应于但以理书 7:5 那熊口中的三根肋骨，表明玛代-波斯这个世界国度虽然武力不可抗拒，却并没有把权势扩展到世界所有地区。חיּוח，“抵触”，本用于兽，见出埃及记 21:28；其 Piel 形则比喻用于列国，见申命记 33:17；诗篇 44:6。יעמדוּ 为 potentialis：不能站立。
这里用阳性，因为 חיּות（兽）代表诸国和民族。כרצנו עשׂה，“任意而行”，表示专横的行为、专制的作为。הגדּיל，“变为强大”。这词不是“心高气傲”，因为这里不像诗篇 44:25 那样加上 בּלבבו（在心里），而是用来加强动作，相当于约珥书 2:20 的 לעשׂות הגדּיל（行大事），以及诗篇 126:2-3 中“成为强大、有能力”的意思；参但以理书 8:8。
但以理书 8:5-7 但以理注视公绵羊的举动片刻之后，看见一只公山羊从西方越过全地而来，以猛烈的力量冲向这双角公绵羊，把它摔倒在地，并践踏它。按天使在但以理书 8:21 的解释，这公山羊代表雅完的王（即希腊和马其顿），不是指君王本人（Gesen.），而是指雅完的王权；因为照但以理书 8:21，山羊的大角象征第一位王，因此山羊本身就不可能再代表另一个单独的王。山羊来自西方，因为马其顿在书珊或波斯的西边。它越过全地而来，这一点更明确地由 בּארץ נוגע ואין 表示，即“脚不沾尘”，意思是它飞奔而过。这说明与但以理书 7:6 那豹的四个翅膀相对应。山羊两眼之间有 חזוּת קרן；意思不是“可见之角”或“山羊天然有的一只角”，而是“异象中的角”（Hofm., Klief.）。
这种解释会使 חזוּת 成为全然无用的附加语，因为整只山羊本来就是在异象中被看见，并按它在异象中所显现的样子被描写。要正确解释这说法，应参但以理书 8:8，那里不用“异象之角”，而用 הגּדולה הקרן（大角）。因此 חזוּת 有 מראה 的意思，如撒母耳记下 23:21 的 Keri מראה אישׁ，指“容貌出众的人”；参他尔根以斯帖记 2:2。故此语意为“可观之角、显赫之角、极其伟大的角”；七十士译本和 Theodotion 译作 κέρας θεορητόν，Theodoret 解释为 ἐπίσημον καὶ περίβλεπτον。
那角在两眼之间，即在额头中央，是它全力的中心；按但以理书 8:21，代表第一位王，也就是雅完世界帝国的建立者，或由他所代表的这王国之王朝。公山羊冲向那有双角的公绵羊，即乌莱河边的双角公羊，是在“烈怒之火”中冲去，意即在怒火燃烧所带来的力量之中，并以最大的狂暴把它击倒。先知又加上一句“我见它来到公绵羊跟前”，以突出主要之点；然后进一步描写其彻底的毁灭。它把公绵羊仍拥有的两角都折断，即把玛代和波斯的力量、也就是波斯世界国度的两个构成因素，全都打碎。这样的描写本身就显示出这是真正的预言；若是按事后写作的作者，他就会说代表玛代势力的那角先早一步被另一角攻击推翻了（见但以理书 7:8，7:20 下）。
在乌莱河边的冲撞和践踏，是由预言的观念来解释的：公绵羊的力量是在它权力中心处被摧毁的；这并不顾及亚历山大大帝通过何种历史性胜利过程才最终完成对波斯帝国的征服。在结尾的但以理书 8:7，完全的毁灭用第四节的话来描写，为的是表达公义报应的观念。玛代-波斯既曾压碎别的列国，如今它自己也同样被毁灭。
第8节 雅完国的变形 借着战胜公绵羊的王国，公山羊变得极其强大（הגדּיל 与但以理书 8:4 同义）。但当它最强盛的时候，那大角折断了；随后有四个同样显著的角在它的位上长出，向着天的四方。חזוּת 在这里作副词用，表示“显著地、显然地”：有四个角在它的位上显然长出。这一说法并不与但以理书 8:22 和 11:4 相矛盾；按那两处，这四个国并没有那一个大角的权势。这里的意思只是：它们各自都代表相当可观的权能，但并未取得那一个统一王国所有的力量。大角折断，表示亚历山大死后其帝国的分裂。长在那一个大角位上的四角，按但以理书 8:22，就是四个国。
它们是继业者诸王朝；其中实际上有五个继业者：安提柯、托勒密、卡山德、吕西马科都自称为王；但直到主前 301 年伊普苏斯战役安提柯被推翻之后，也就是亚历山大死后 22 年（主前 323 年），他们才真正成为四个王，并以这样的方式瓜分帝国：吕西马科得色雷斯和比提尼亚，卡山德得马其顿和希腊，塞琉古得叙利亚、巴比伦和远至印度的东方诸地，托勒密得埃及、巴勒斯坦和彼特拉阿拉伯。然而，我们不可因为这一切是在王室后裔被尽数除灭之后才真正发生，就像 Hävernick 那样推论大角折断并不指亚历山大的死，而是指其家族或王室的灭绝；这一推论得不到 Justin 这句话的有效支持：“只要他们王的儿子还活着，所有人都不敢使用王权的标志。
他们的敬畏如此之深，以致尽管他们拥有王家的财富和资源，只要亚历山大仍有合法继承人存在，他们就不愿取王的名号”（Hist. xv. 2. 13）。
既然这角折断被安置在它强盛之时，无论在这里还是但以理书 11:4，都不能否认这些话是指亚历山大在壮年、在其凯旋事业最高峰时猝然去世；而所谓大角折断，我们只能理解为亚历山大的死，以及他所建立之国的破裂。虽然后来二十年间，这帝国仍在相当程度上由其将领维系在一起，直到其中最专横、最强大的几位僭取王位；而后安提柯败亡，帝国才正式分为这里所说的四个重要王国，并使他们具备王的尊号。预言性的描绘并不是历史细节的预测，它只给出世界国度发展的基本线条，而且不是以编年史式预言来写，只是勾勒这些世界国度按神命所展开的根本思想。这预言的理想性根本思想，已经如此地在实际历史中实现了：从那个伟大的统一国度里，在创立者死后，随时间推进，兴起了四个相当可观的王国。预言观照中的“四”，只是按其象征意义，即作为世界向天四方展开之数而出现；因此它所表明的，只是一个囊括世界的国度，将向天的四方破裂为多个王国这一思想（Kliefoth）。这在历史上确实如此实现了：在继业者争夺霸权的战争中，终究有四个向地之四方长久存在的王国兴起了，即向西的卡山德国（马其顿）、向东的塞琉古国（巴比伦等地）、向北的吕西马科国（色雷斯和比提尼亚），以及最后向南的托勒密国（埃及）。
注：另一方面，Hitzig 试图像在但以理书 11:4 那样解释这里的预言描写，说亚历山大死时或死后立刻帝国就被瓜分，并援引马加比一书 1:6，认为亚历山大自己在临终前把国分给了诸将；但他这样做，不仅误解了预言的理想性质，也丝毫没有澄清这件事本身。因为马加比一书 1:6 的那段话，不但阿拉伯和波斯作者重复它，甚至后来的希腊、拉丁史家，如 Ammian Marcellinus，也同样转述它；然而 Curtius（x. 10. 5）已把它解释为 fama vana，Wernsdorf（de Fide Librr. Macc. p. 40f.）和 Droysen（das Test. Alex. 3te Beilage, zu Gesch. des Hellen. i.）也证明此说毫无根据；参 Grimm, K. ex. Hdb. zu 1 Macc. 1:6。这传闻原先可能是由希腊化君王的拥护者传播开来，为的是如 Grimm 所猜测那样，在民众眼中使他们的主权获得合法性；不过但以理书似乎对这传闻所作的印证，也促进了它在东方与拜占庭作者中的广泛流传，而马加比一书作者在他的叙述中无疑是把但以理书摆在眼前的。
9-12节 异象的解释 但以理书 8:9 预言没有继续追踪四角的发展，却转而论到从其中一角长出的小角；这小角在与神子民的历史关系上取得重大意义。阳性形式 מהם 和 יצא（从它们中出来）应理解为 constructio ad sensum。אחת（一个）在 קרן（角）之后，并不比 מצּעירה 中的 מן 多余。אחת 是数字：一个角，不是几个。מן 要么是比较意义，“比小还小”，即极小（Ewald）；要么如 Häv. 所说，是“出于卑微、出于无足轻重”，即以极其微小的方式起来。前一种解释与后一种一样都过于牵强，而“可怜、悲惨”的意思则根本不能成立。然而 מן 作为最高级的迂回说法，意为 perpaucus（Gesen., Win., Aub.），也缺乏动词类比。
מן 的本义是“从、出于”；但它不应与 קרן 连在一起译作“一只小角中的一角”（v. Leng.），那样 מן 就成了多余，而应与动词 יצא 连在一起：它从微小中长出来，a parvo，即 a parvis initiis（Maur., Hofm., Kran., Klief.）。因此它与但以理书 7:8 的 סלקת זעירה 相对应。“从微小中长出来”这句话里，包含着它从小起头长成大势力的意思；因为它向南、向东，并向 הצּבי（荣美、荣耀）之地，变得极其强大。הצּבי 即 הצּבי ארץ，见但以理书 11:16，11:41。
把以色列地称作“荣美之地”，是依照耶利米书 3:19 和以西结书 20:6，20:15 的说法，那里这地被称为“列国中最荣耀的产业”“万国中最荣美之地”，即一个民族所能拥有的最荣耀之地。这说法与 חמדּה ארץ（美地）同义；见耶利米书 3:19；撒迦利亚书 7:14；诗篇 106:24。迦南得此称呼，是因其极其肥美，乃流奶与蜜之地；参以西结书 20:6。
这四角中生出小角的那一角，就是叙利亚王国；而那从其上长出之角，就是王安提阿古以彼法尼。约瑟夫（Ant. x. 11. 7）与所有解经家都依据马加比一书 1:10 承认这一点。它向南方发大，即指埃及（参但以理书 11:5 与马加比一书 1:16 以下）。东方不是亚洲（Kranichfeld），而是巴比伦，尤其是 Elymaïs 和亚美尼亚；见马加比一书 1:31, 37；3:31, 37；6:1-4，按这些经文，他征服了 Elymaïs，并胜过亚美尼亚王 Artaxias（App. Syr. c. 45, 46；Polyb. xxxi. 11）。除了南方与东方之外，位于两者之间的迦南，即圣地，也被列为第三处地方，正如以赛亚书 19:23 以下把它列为埃及与亚述之间的第三者一样；但 הצּבי ואל（“并向荣美之地”）并不可像 Kranichfeld 那样看作对 המּזרח ואל（“并向东方”）的释义补充。巴勒斯坦既不在但以理的东方，也不在这小角所代表之国的地理东方，因为经文本身并不支持把这国认作雅完国本身，即那从西边活动的角。
但以理书 8:10 这角既向南、向东扩张得极大，也在高度上增长，直到天象，并把其中一些，即一些星，摔落在地。这里的“天象”与耶利米书 33:22 相同，指天上众星的全体，即星宿；“众星”则是对“天象”的进一步解释。但以理在异象中看见这角高到几乎触天，甚至能伸手及于天体，把一些星（מן 表部分）摔在地上，并践踏它们，带着轻蔑毁灭它们。天使在但以理书 8:24 的话表明，这些星应理解为圣民之民，即神的子民。因此，被摔在地上的星，既不是利未人（Grotius），也不是以色列中的显贵之人（Glass.），也不是犹太人在宗教与国家中的首领（Dathe）。若神圣之民整体被比作天上的万象、众星，那么单独的星就不可能只是教会或政治领袖，而应是这个民族的各成员。
这里的“圣民之民”，既然小角指安提阿古以彼法尼，就应理解为旧约中的神子民，即以色列民。他们之所以被称作圣民之民，是因他们蒙召成为圣洁的国民（出埃及记 19:6），因为“他们有神的启示，并且神自己住在他们中间，全然不取决于个体在主观成圣程度上的差异”（Kliefoth）。但把他们比作众星，并不是出于犹太民族的骄傲，也不是表示但以理只想到以色列中真正忠信的人（Theod., Häv.），或所谓伪但以理以为安提阿古死后弥赛亚就会显现，到时以色列在恶人被剪除之后成为纯全圣洁之民。这个比较的根基乃在于：神，这位以色列的王，被称为万军之神；而通常所说的 צבאות（万军）是指众星或众天使；但以色列诸支派，就是神领出埃及的那一群，也同样被称为“耶和华的军队”（出埃及记 7:4；12:41）。
正如天上有天使和众星，在地上也有以色列众子组成神的军旅；而正如天使因其本性之荣耀而被称为 קדושׁים（圣者），以色列人则因蒙拣选作神的圣国，而在这世界中构成天国。正如神，这民的王，在天上设立宝座，照样，以色列真正的家乡也在那里，在神眼中他们被看作如同众星。因此，这比较乃是用来刻画安提阿古的狂妄，表明这是一种敌挡天和天上秩序的恶；参马加比二书 9:10。
注：加尔文的深刻实践性解释值得注意：“教会虽常在世上仆倒、被践踏，但在神面前始终宝贵。因此先知以这奇妙的称赞装饰教会，并不是要叫它在人眼中得大尊荣，而是因为神已把它从世界分别出来，并为它预备了天上稳妥的产业。神的儿女虽在地上是寄居的，几乎无立锥之地，因他们好像被撇弃的人，然而他们仍是天上的国民。因此我们得到这有益教训：当我们被压倒在地、被暴君和藐视神的人轻看时，应当忍耐承担。同时我们的座位却是储存在天上，神把我们数算在众星之中；虽然照保罗的话说，我们在世人看如粪土、万物中的渣滓。”
但以理书 8:11 这角的势力甚至高举到天象之君。הצבא שׂר，即“天军之君”，显然不是大祭司阿尼阿（Grotius），而是天上的神、以色列的王，就是但以理书 8:25 所称的“万君之君”。עד הגדּיל（它向……自大）在但以理书 8:25 以 על יעמוד（它要起来攻击）重复出现。至于这种敌挡神究竟表现在哪里，本节下半说明了：常献的祭被除掉，祂圣所的根基被毁坏。这里不是在记录异象的一部分，而是以预言的话进一步发展所见之事。因此，我们不可像 Ebrard 那样把其内容指向天上的事件，好像说在神宝座前的祭被废去，天上的圣所被毁。
相反，Kliefoth 正确指出：“圣经里从没有人闯入天上去侮辱神的例子；人对神所做的事，都是在地上做的。”התּמיד 指神敬拜中一切不是暂时性的，而是持续性的事，如常献的祭、陈设饼的摆列，等等。把它限定为每日早晚的献祭，只见于拉比著作，在旧约中并不存在。这词更是包括凡在神圣崇拜中有持久性的一切（Hgst., Häv., Hofm., Kran., Klief.）。这样解释，预言就与历史相符；因为按马加比一书 1:45，安提阿古下令“禁止在殿里献燔祭、祭物和奠祭，并亵渎安息日和节期”。这角也把耶和华圣所之地推倒。השׁליך 的意思是“抛弃、掷下”；用于建筑物，就是“毁坏”；参耶利米书 9:18。
מכון 本义是“设立之物、建立之物”；这里与其他经文一样，是指神的居所，即圣殿；出埃及记 15:17 的 שׁבתּך מכון（你所预备的住处）和列王纪上 8:13 也是如此。它也用于指神天上的居所，见列王纪上 8:39，8:43；这里则是指耶路撒冷的圣殿。至于历史应验，参马加比一书 1:39, 46 中“她的圣所荒凉如旷野”“污秽圣所”，以及马加比一书 3:45 中“圣所被践踏”。
但以理书 8:12 小角的作为在这一节中被总括地表达了；这一点可由上半节把 צבא 与 תּמיד 并列看出来。然而，这半节被解释得极其纷杂。武加大译本的解释必须完全摒弃：“Robur autem datum est contra juge sacrificium propter peccata”，路德译本也沿用之：“有力量赐给他去攻击常献的祭，是因着罪”；加尔文沿拉希之例所作的解释，“Et tempus datum est super jugi sacrificio in scelere”，也是如此，他把 צבא 解释为 statio militaris，于是导出 tempus 或 intervallum 的意义。
因为 צבא 既不表示 robur，也不表示 tempus 或 statio militaris，只表示“兵役”，也许还可指“军队”。而且 צבא 在但以理书 8:10，8:13 都表示“军旅、群众”。若坚持这一点，与大多数解经家一样，那么只剩下两种可接受的解释：或把 צבא 理解为天军，即以色列；或理解为其他某种军旅。后一种解释表面上似乎得到两点支持：一是 צבא 前面没有冠词，二是它用阴性形式构造（תּנּתן）。
因此，Hitzig 说希伯来读者只能理解为“有一次军事行动以罪恶方式发动，对抗常献的祭”，即不洁的偶像崇拜；另一些人则译为“有一队军兵因罪被派去攻击常献的祭”（Syr., Grot., Harenb., J. D. Michaelis）；或“有军旅因邪恶被交付来攻击常献的祭”（Wieseler）；或“有一军被交付去攻击那常存之事，以便用邪恶，就是偶像敬拜，取代‘常献’”（Hofmann）；或“军队的力量因邪恶而被赐给这角去攻击常献的祭”，即借着邪恶的高等鬼魔（Ebrard）。但最后一种解释因任意插入 לו（给它）而必须拒绝；而对于其他各种解释，都必须指出：无论从但以理书 8:13，还是从以西结书 32:23 或 26:8，都不能证明 נתן 有“出兵、派出、进攻”的意思。
13-14节 在但以理书 8:13 中，תּת（给）由 מרמס（被践踏之物）来进一步限定；而在前述那些以西结书经文中，这动词 נתן 则是与一个真实宾语相连。若与人的直接宾格并 על 连用，נתן 表示“把某人安置在某事之上”。这种不同层面的理解，并不真是由文本词句本身得出，而更多是从历史去反推；因为人们设想（参 Grotius, Wies.），既然这里说的是安提阿古的恶行，就一定是在描述叙利亚军队进入耶路撒冷及其所作所为（马加比一书 1:29 以下）。尽管没有冠词，又用了阴性构造，在但以理书 8:12 中，צבא 仍不能与但以理书 8:10，8:13 不同，解释为叙利亚人的军队，而只能解释为以色列民。
冠词在但以理书 8:13 中同样缺失；但那里它与 קדשׁ 联在一起，因此也只能指以色列。除本处外，阴性构造还只见于以赛亚书 40:2，在那里表示“服役”或“劳役”。但在这里，这种意义既有重大理由反对，我们也无需因这构造而采纳，因为这种构造并不罕见。它不仅见于民族和族类名称上，因为土地和人民是密切相关的观念；也见于别的字上，如 עם（百姓），阴性，用于出埃及记 5:16；列王纪上 18:7；耶利米书 8:5；המון（群众），见约伯记 31:34；זרע（后裔、种子），见申命记 31:21；参 Ewald, Lehr. §174。
但但以理书 8:12 和 8:13 中 צבא 之所以无冠词，原因在于这里所说的并不涉及全军，而只涉及其中一部分，因为按但以理书 8:10，这敌对的角只把 הצבא מן（军中的一些）摔在地上。既然没有充足理由否定把 צבא 应用于以色列民，那么这种解释不仅由上下文，尤其由但以理书 8:13 决定地要求，也由但以理书 8:12 对 צבא 所说的话决定地要求。“既然在但以理书 8:13 中，发问者重述了但以理书 8:10-12 的内容，并且与圣所一道，把‘军旅’也作为‘践踏’的对象，那么这‘军旅’不可能与但以理书 8:12 所提的不同”（Klief.）。
此外，在这处经文中，תּנּתן 只能有“被交出、被交付”的意思。这样，התּמיד על 只有在把 בּפשׁע（因过犯）与 תּנּתן 联合起来作宾语，译作“在过犯中被交付”时，才可译成“因常献的祭”。但撇开这样一点不谈：נתן 在“交付”之意上通常与 בּיד 连用，而缺少仅与 ב 连用的确切平行，这种译法“军旅（即以色列）因常献的祭而在邪恶中被交付”，所表达的思想也是不能容忍的。因此，我们大体同意 Daniel B. Michaelis、Hävernick、v. Lengerke、Maurer、Kranichfeld 和 Kliefoth 的解释，把这句话释为：“并且军旅与常献的祭一同被交付了，是因着过犯。”צבא，“一军”，即军中的一大部分，就是以色列民。
ב 在 פּשׁע（过犯）之前，具有 ב pretii 的意义，即“因着、为了”；参创世记 18:28。פּשׁע 是以色列人背离神，是出于那些 פּשׁעים（犯罪的人），见但以理书 8:23。有人反对说这种解释不恰当，因为但以理书 8:13 中 פּשׁע 与 שׁמם（荒凉）相连重复出现，因此所描写的是一种注定毁灭的邪恶（Klief.）；但这并不能成立，因为丝毫不能由此推出这“过犯”就必是坐在“常献的祭”位置上的邪恶，即以偶像敬拜取代真敬拜。事实上，“那过犯”不可能是取代“常献之物”的东西，因为 התּמיד 不是句子的主语，而只是与主语并列。若把 בּפשׁע 中的 ב 看作 ב pretii，那么 פשׁע 只能是那原本会放在 צבא 的位置上的东西。
介词 על 在 התּמיד 之前表示“其上、其后、同时、连同”，如阿摩司书 3:15；何西阿书 10:14 等。תּמיד 在此如同但以理书 8:11，不仅指常献的祭，而是指摩西礼仪中凡持续进行的一切。最后，还应注意 תּנּתן 和 תּשׁלך 的祈使式或愿望式形式；正如 Kran. 正确观察到的，它们并不像 Ewald（§343）所想，只是简单等同于将来时，而是在这里，如同但以理书 11:4，11:10，11:16 一样，通过把神的预定和法令呈现在前，修饰了时间观念，因此表达一种“应当、可以、得以”的意思，即由于神旨意而有的可能性。下半节诸动词的主语很容易从上下文补出为 קרן（角）；这段话就以这样的思想结束：这角必须把真理摔在地上，并且它要在这事上亨通。
注：“Successus Antiochi potuit pios omnes turbare, acsi tyrannus ille esset Deo superior. Ergo oportuit etiam hoc praedici, ne quid novum vel inopinatum constingeret fidelibus.” 加尔文。אמת 指客观的真理，即神的话，只要它体现在敬拜之中。关于这事，参马加比一书 1:43-52, 56, 60。
但以理书 8:13-14 除了在异象中已经看见并传达出来的事之外，又展开了进一步的异象，借此把关于小角压迫神子民之持续时间的启示传给先知。但以理听见一位圣者，即一位天使（见但以理书 4:10 注），在那里说话。他所说的话并没有记下来。但当他说话的时候，另一位天使插问一个关于这苦难要持续多久的问题，这样做是为让但以理听见回答。因此，第一位天使立刻转向但以理，对他说出所求的信息。但以理书 8:14 的 אלי（对我）不应照古译本改作 אליו（对他）。Hitzig 为 אליו 所作的辩护毫无分量；参 Kran. 那位说话的天使被称为 פּלמוני，quidam, nescio quis，表示无法更进一步确定其身份。
这个问题概括了但以理书 8:10-12 的内容：“这异象，要到几时呢？”החזון 不是行动，而是异象的内容，即所看见的事。异象的内容以同位语形式排列出来：那常存的事和使荒凉的邪恶，也就是：有关常存之事与荒凉之事的异象。接下来一个无连词结构进一步界定这同位语的意思：就是把圣所和军旅都交出来任人践踏。שׁמם 放在带定冠词的名词之后，虽有时无冠词（耶利米书 2:21；以西结书 39:27；参 Ew. §293），其义不是“麻木、惊惶”，而是“荒废、败坏”；因此这里是指那种造成荒废的邪恶。שׁמם 不能作及物解释，因为但以理书 9:27 里 שׁמם 和 משׁמם 是彼此相对的。
在回答中，עד 应像问题里一样解释：直到二千三百个晚上和早晨已经来到，或已经过去；即整整二千三百个晚上和早晨之久，然后圣所就被恢复到应有的状态。צדק 本义是“为义”，由此引申出“称义”的意思；但在此不合适，因为这里必须接着理解为“从荒凉的污秽中被恢复”。圣殿恢复到正当状态，固然同时也是从荒凉之中得了伸冤，并且包括常存敬拜的恢复。天使所说“二千三百个晚上和早晨”这段时间的解释，困难重重。首先，בּקר ערב 这个词组本身的意义就有争议。
近代解经家中，Berth., Häv., v. Leng., Maur., Horm.（Weiss. u. Erf. p. 295）把它理解为由早晚构成的日子，即二十四小时；另一些人如 Bleek、Kirmss、Ewald、Hitzig、Wieseler（不过他在其论文 Die 70 Wochen, u.s.w., p. 115ff. 中仍维护第一种解释）、Kran. 和 Delitzsch，则认为“晚上-早晨”是特别按每日一次晚祭和一次晨祭来计算，因此二千三百个晚上和早晨不过是一千一百五十个整日。但后一种看法没有任何解经基础。
它只是由把本处与但以理书 7:25；12:11 以下；9:27 作比较，甚至等同而来；接着人们便借着马加比一书 1:54, 59；参 4:52，证明安提阿古以彼法尼设立偶像敬拜使圣所荒凉的时间不超过三年零十天，并且由但以理书 12:11 得出只有一千二百九十天。但这些论证都建立在尚待证明的断言上。因为但以理书 7:25 和 9:27 在这里并不能纳入考虑，它们说的并不是安提阿古以彼法尼；而一千二百九十天（或一千三百三十五天，但以理书 12:11 以下）也并不等于二千三百个晚上和早晨，所以我们不能也不应立即把这些说法与本处等同起来。
在但以理书 12:11 中，一千二百九十天的起点，毫无疑问是除掉或废去 תּמיד（常献的祭），并设立那行毁坏可憎之物（即偶像祭坛）；但在本节（但以理书 8:14）中，所确定为二千三百个晚上和早晨的，不仅是废去 תּמיד 的持续时间，也是圣民和百姓被交出、受践踏的持续时间。这压迫比除掉规定的每日献祭持续得更久。按马加比一书 1:10 以下，安提阿古对圣殿及那些仍忠于律法的犹太人发起强暴攻击，是在塞琉古纪年一百四十三年；但使荒凉可憎之物，即偶像祭坛，按马加比一书 1:54，直到塞琉古纪年一百四十五年才被立在耶和华的燔祭坛上；而圣殿从这可憎之物中得洁净，并重新奉献，则是在塞琉古纪年一百四十八年基斯流月（二月即第九月）二十五日。照此计算，从圣殿器皿和金饰被掠夺（马加比一书 1:20 以下）而开始受玷污，到它恢复正当状态，经过了五年多。因此，这预言的应验或历史对应，显然并不能为我们提供恰当的方法去确定“晚上-早晨”的意义；这意义必须由解经本身来决定。
这个词组只出现在这里，对应于哥林多后书 11:25 的 νυχθήμερον。但采用这样异常的时间单位，由一日中的两个主要部分构成，而不用简单的“日”，大概是因为指向晨祭和晚祭，借此一天得以分别为圣归给主，也与创世记 1:5，1:8，1:13 等中创造周的日子按“有晚上，有早晨”的次序被称呼和计算有关。把这表达拆开为“晚上”和“早晨”，分别计算后再相加，使二千三百个晚上和早晨等于一千一百五十天，这种解释无论从“晚上-早晨”的无连接结构，还是从希伯来语的用法来看，都是不可接受的。但以理书 8:26 的 והבּקר הערב（那晚上和那早晨）也不能证明晚上和早晨是分开计算的；这只证明“晚上-早晨”是由晚上和早晨组成的一段时间。
希伯来人若要分别表达昼与夜，或者一周中某日的两个组成部分，就会把二者的数目都说出来。例如他们说“四十昼四十夜”（创世记 7:4，7:12；出埃及记 24:18；列王纪上 19:8）以及“三日三夜”（约拿书 2:1；马太福音 12:40），却不会在要说四十个整日或三个整日时，说成八十个或六个“昼-夜”。一个希伯来读者绝不可能把二千三百个晚上和早晨理解成二千三百个半日，或一千一百五十个整日，因为在创造中，晚上和早晨构成的不是半日，而是整整一日。更不可能在“直到二千三百个晚上和早晨”的时间表达中，把“晚上-早晨”理解为早祭和晚祭，并以为这话是说直到一千一百五十次晚祭和一千一百五十次晨祭被停止。因此，我们必须照字面接受这词组，即把它理解为二千三百个整日。
有人提出一个反对意见，说把压迫时期增至二千三百日，而对比但以理书 7:25 所限的仅仅三年半，或但以理书 12:11-12 的一千二百九十日（或一千三百三十五日），实在太不可能，因为与那些说法相比，毫无增加的理由（Kran. p. 298）。但这个反对只有在以下两点都成立时，才算有证明力：一方面，但以理书 7:25 的“三年半”必须等于三个半民用年，而这点并无证明；另一方面，但以理书 12:11 以下的一千二百九十日或一千三百三十五日必须指安提阿古压迫以色列的整个期间。若相反，这些时期只指最大压迫的时候，即圣殿里偶像祭坛设立的时期，那么这段时间就不能被用作整个患难期的尺度。
另一个反对也不必促使我们放弃按解经所得出的字面意义：即有人说，从历史上更难证明安提阿古对神子民的压迫持续了二千三百日，而不是一千一百五十日。持此看法的反对者固然一致认定，塞琉古纪年一百四十八年基斯流月二十五日，在圣殿被洁净并恢复耶和华的坛之后所行的重新奉献，是这一时期的终点；但他们对于起点却意见不一。Delitzsch 从塞琉古纪年一百四十五年基斯流月十五日圣殿中偶像坛设立之时起算，因此只算出三年零十日，即一千零九十至一千一百零五日。Hitzig 则从常献之祭被除掉之时算起，认为这会略早于偶像坛设立之时，但他并未证明这事早了两个月。
Bleek 和 Kirmss 则从 Apollonius 攻取耶路撒冷之年，即塞琉古纪年一百四十五年（马加比一书 1:30 以下；马加比二书 5:24 以下）起算，把此事误置于该年第一月；但他们也没有别的证明，只是因为这样算数目合得上而已。
此外，还应补充：把圣殿重新奉献作为 terminus ad quem，并不像人们所设想的那样稳固。经文中的话，קדשׁ ונצדּק，即“圣所被恢复到正当状态”，包含的意义超过圣殿的洁净与重新奉献。在但以理书 8:11，以及 9:17 和 11:31 中，但以理用 מקדּשׁ 指“圣殿”；而 קדשׁ 则表示一切圣物。那么，当重新奉献之后，“住在卫城（Acra）中的人围困在圣所四围的以色列人”，拦阻人进入圣殿；当犹大·马加比开始围攻那卫城时，叙利亚人率增援军前来，围困圣所多日，离去时又拆毁其坚垒（马加比一书 6:18 以下，51，62）；在这种情形下，按这个较广义的“圣所”之意义，它真的已被恢复到正当状态了吗？又在德米特里乌斯·索特时期，借 Bacchides 之手，大祭司米尼老被废，非大祭司家族出身的 Alcimus 却被立在其位，残酷逼迫以色列中的虔诚人；在这种情形下，圣所真的已恢复了吗？又当叙利亚将军尼卡诺尔嘲笑祭司们向他展示为王所献的燔祭，污秽并扬言要焚烧圣殿（马加比一书 7）时，圣所已得恢复了吗？而当坛被重建、圣殿恢复时，周围异教人如此愤怒，决意灭绝其中凡属雅各族类的人，并开始杀戮他们（马加比一书 5:1 以下）；在这种情形下，对以色列的践踏真的随着圣殿奉献就停止了吗？
因此 Hävernick 与 Bertholdt 一样，把二千三百日的 terminus ad quem 放在击败尼卡诺尔的胜利上；藉着这胜利，叙利亚对犹大的权势才首次被打破，国土得享安宁，以致人们决议每年纪念这次胜利和圣殿的奉献（马加比一书 7:48-50）。照此推算，这段时期的 terminus a quo 就应在圣殿中设立偶像可憎之物前不久。然而我们若离开这一假设，因为经文本身还要我们往前看，把压迫的终点寻在合法圣殿敬拜的恢复上，或寻在安提阿古以彼法尼的败亡上，而天使在解释异象时把这一点带到前面（但以理书 8:26）；那么在这些情形下，二千三百日同样都可计算。
C. v. Leng., Maur., Wiesel. 认为安提阿古之死是终点，因此把二千三百日的起点放在他于塞琉古纪年一百四十三年从埃及远征归来后，开始以暴力破坏摩西礼仪和律法（马加比一书 1:20）之前一年。若把圣殿奉献视为终点，则起点就必须放在更早几周或几个月，即塞琉古纪年一百四十二年中期。因为在这一年，不但虔诚的大祭司阿尼阿被不敬虔的耶孙废去，而且耶孙本人也被米尼老赶下僭据的位置，因为后者贿赂安提阿古比他更多，还把圣殿的金器送给外邦人并卖掉，又命人诡计杀害公开揭露其恶行的阿尼阿（马加比二书 2:4）。
因此，我们不必像 Hofmann 那样，把阿尼阿被废黜这件日期无法精确确定、但在马加比二书 4:7 以下被与安提阿古登基开端相联系、并且很可能发生在一百四十二年之前的事，当作二千三百日的起点，虽然圣所的荒凉也可以从那时算起；因为耶孙凭王权设立了异教的 γυμνάσιον 和 ἐφηβεῖον，又因这人亵慢且僭越祭司职分的行为之恶，希腊风俗和外邦习俗的采纳竟至盛行到一个地步：祭司们不再关心祭坛的服事，反倒轻看圣殿、忘记祭祀，急忙去观看律法所不许的竞技场表演；参马加比二书 4:13 以下与马加比一书 1:11-15。这样看来，二千三百日与一千一百五十日一样，在历史上都可以得到某种印证。
但总体说来，天使给出的这个数目是否应当按历史编年方式来计算，还是更应当解释为象征性的，仍值得怀疑。其他预言数字的类比，明显支持象征性的解释。二千三百本身固然不是像 7、10、40、70 等那样直接的象征数字；但它仍然可能与七这个数字处于某种关系，以致获得象征意义。较长的时期通常不是按日，而是按周、月、年计算；因此若我们把二千三百日折算为周、月、年，就会得到六年三四个月零几天，于是看出小角对百姓的压迫并未达到整整七年。神造访、试炼和审判的时期常常以数字七衡量，以致七这个数带上了这层意义；见但以理书 4:13；7:25 注。七年作为象征意义使用，不仅见于创世记 29:18，29:27；41:26 以下；士师记 6:1，也见于因大卫数点百姓之罪而有七年饥荒临到那地（撒母耳记下 24:13），并见于以利沙的时代以色列遭遇七年饥荒（列王纪下 8:1）。因此，天使回答的意思是：所预言以色列受压迫、圣所被小角安提阿古毁坏的时间，不会达到一个神圣审判时期的完整长度；不会长到像米甸人严酷压迫以色列那样久（士师记 6:1），也不会长到像以利沙时代临到以色列的饥荒那样久；甚至达不到被掳之人所经历试炼和愁苦时期的十分之一，而当时以色列就在那重压之下哀哭。
但若天使信息的意思就是如此，那么神的使者为何不用纯粹的象征表达，如“不到满七期”呢？又为何不简单地说“不到七年”呢？关于前一个问题，我们回答说，“期”这个表达太不明确；因为这段苦难的持续时间必须给得更精细。关于第二个问题，我们所能给出的回答只有这一点：一方面，只有按日子给出这段时期长短的明确规定，才能使人完全确信压迫者的统治与暴政绝不会比神预定的时间多延长一天；另一方面，用按千与百界定的数目来衡量这段时期，既显示出苦难的长期性，也表明所说时期具有象征性质。
借着“晚上-早晨”这个时期表达，一切语义上的含混，以及由此而来的实际长短之不确定，都被排除了；然而数字二千三百又表明，这时期必须以整数来规定，只是大致地衡量实际时间，这与一切真正的预言相合，因为真正的预言从不滑入那种对历史年代细节的占卜式预告。若与但以理书 7:25 的时间表述相比，那里只是用“时期、时期、半个时期”这种不可据以精算其长短的一般观念，而这里我们却有一段很确定的时间空间被提出来。这差异正与两段预言的内容相应。本章所预言的压迫会在不太遥远的将来临到以色列民；而其开端和结束既由神预先宣告，就足以在末后大患难的时候，坚固信徒对神真实与信实的信心。那末后大患难的时间，神主虽也准确坚决地预先定下，但祂所采用的时间尺度，其长短却不是人能预先计算的。
从这个意义上说，本章所指定的、那从第三个世界国度中长出来之角加给神子民的苦难时期，就成了末世主教会最后仇敌之压迫持续时间的一个预表。