第一部分导论：世界权势的发展 - 但以理书 2-7 这一部分在六章中包含了关于世界权势相继形态及其本质特征的六篇记述。它以神关于世界权势在历史中展开为四个彼此相继之大世界帝国的启示开始（但以理书 2章），并以同样的启示结束（但以理书 7章）；这些帝国最终都要被神的国推翻，而神的国必存到永远。在这两章（但以理书 2章与7章）之间，插入了四件属于第一、第二世界帝国时期的事件：一方面揭示世上掌权者企图强迫敬拜真神的人向他们的偶像和神明祈祷，以及这种企图的失败（但以理书 3章、6章）；另一方面则揭示那些因自己权势而自夸的世上统治者，在神审判之下所受的羞辱（但以理书 4章、5章）。这些事使我们注意到世上掌权者与天地全能之神，以及与真正敬畏祂名之人的关系。这四件事的叙述按年代先后排列，因为它们在事实上彼此相关、相互联结；因此，那些实际上属于但以理书 7章异象之后时代的事件（但以理书 5章、6章），也被安置在该异象之前，使关于世界权势发展的两次启示，成为包围并承载那段描述世界权势性质之历史部分的框架。
尼布甲尼撒关于世界诸帝国的异象，以及但以理对其解释 - 但以理书 2章 当但以理和他的三个朋友完成训练、进入迦勒底王的服事之后，尼布甲尼撒作了一个梦，这梦使他大受震动，于是他召集巴比伦所有智慧人，要他们将梦告诉他，并讲解其意义；当他们办不到时，他便下令（但以理书 2:1-13）要将他们全部杀灭。但以理为此向王恳求，获得宽限，并应许在期限届满时（但以理书 2:14-18）满足王的要求。神应允他和他朋友们的祷告，在异象中将这奥秘启示给但以理（但以理书 2:19-23），使他不仅能把王的梦告诉王（但以理书 2:24-36），也能讲明其解释（但以理书 2:37-45）；于是尼布甲尼撒称赞但以理的神是真神，并将高位尊荣赐给他（46-49节）。
人们 rightly 地视此事为极具意义：首先在梦中看见世界权势未来全部发展者，竟是世界权势的建立者尼布甲尼撒。正如奥伯伦所恰当地说：“世界权势必须在其第一个代表身上，就是那个结束了神国之神权政体的人身上，亲自学习自己的终局命运：它也必被推翻，并且永远服从于神的国。” 同样值得注意的是，尼布甲尼撒自己并不明白他所领受的启示，而必须由神所光照的先知但以理来为他解释。
注：据布雷克、伦格克、希茨格、埃瓦尔德等人的说法，整个叙事都应看作纯属虚构，其构思是模仿创世记 41章中法老之梦及希伯来人约瑟为其解梦的若干叙述，因为埃及智慧人不能解释。尼布甲尼撒被说成是法老的翻版，同时也是安提阿古·伊皮法尼的预表；后者固然是个半疯狂的暴君，而本文中尼布甲尼撒也被如此描写，虽然实际上并非如此。但法老之梦与尼布甲尼撒之梦相似之处，只在于：(1) 两位君王都作了意义重大的梦，而本国的智慧人都不能解释，最后都由以色列人在神的帮助下加以说明；(2) 约瑟与但以理都以类似方式、虽非同样言辞，把君王引向神（参创世记 41:16；但以理书 2:27-28）；(3) 两段叙事都用了“心里烦乱”一词（创世记 41:8；但以理书 2:1, 2:3）。除此之外，两段叙事完全不同。
并且正如亨斯滕堡早已正确指出的，“这种相似，一方面可由古代普遍赋予梦及解梦之重大意义来解释，另一方面也可由神护理的安排来解释；神在不同的时代，曾用这种方式拯救祂的选民。” 克拉尼希菲尔德也同样恰当地说：“在这两种情形里，只有属于神子民的人得到梦的解释，这并不比以下事实更令人惊奇：确有一位真神，按心理规律，以一种特殊方式在道德和属灵上扶持并高举那些认识祂、承认祂的人。” 再者，即使“烦乱”一词真是借自创世记 41:8，也只能证明但以理读过摩西五经而已。上述批评家用来证明本叙事不具历史性的根据，一部分是出于对全篇浅薄的观察，以及对细节明显错误的解释；另一部分则出于一种教义上的偏见，即“对遥远未来的具体预言并不是希伯来预言的本质”，换句话说，就是否认由超自然启示而来的预言。
针对别的根据，克氏已经很正确地说：“说这段关于实际情形的叙述缺乏比例和统一（参希茨格，第17页），这并不能从对处境的公正观察得到证实；相反，整段陈述给人以生动、新鲜、直接的印象，仔细考虑情势，便很容易从其简略的笔触中补足细节。” 因此，梦的内容丝毫不像法老的梦；而且整篇故事中也看不见尼布甲尼撒及其臣仆对犹太教持敌对态度的任何痕迹；反倒是尼布甲尼撒与但以理之神的关系，与安提阿古·伊皮法尼对犹太宗教的疯狂暴怒形成鲜明对比。
1-13节 尼布甲尼撒的梦，与迦勒底智慧人不能加以解释。- 本章开头的连词“ו”把以下叙事与但以理书 1:21 联系起来。“现在我们将看见年轻的但以理后来成了怎样的人，并且直到被掳结束一直是怎样的人”（Klief.）。复数“梦”（但以理书 2:1、2:2），其单数形式见于但以理书 2:3，并非表示确定普遍性的复数（Häv., Maur., Klief.），而是加强性的丰富复数，暗示梦在其各部分中包含了多个主题。M('p@ft;hi（由 פעם“击打、冲撞”而来，正如 פעם“铁砧”所表明的那样，有左右摇荡之意）表示极大的内心骚动。在但以理书 2:3 与创世记 41:8，以及诗篇 77:5 中，它是 Niphal 形式；但在但以理书 2:1 中却是 Hithpael 形式。克兰很精到地说：“Hithpael 把 Niphal 中内在不安的概念加强到一个地步，使它显露于外。”
“他的睡眠离开了他。” 这一点毫无疑问地由但以理书 2:1 最后一短语 עליו נהיתה 表明。以下解释都不对：“睡意临到他，就是他又睡着了”（加尔文）；或“他的睡眠与他作对”，即他厌恶睡眠、睡眠使他烦扰（L. de Dieu）；或如 Häv. 所解释，“他的睡眠冒犯了他，或如重担压在他身上”；因为 נהיה 并不表示“落下”，因而与经文思想不合。Niphal 形式的 נהיה 意为“成为、是、发生”。
西奥多雷特以 ἐγένετο ἀπ ̓αὐτου 表达此义，武加大本则译作 fugit ab illo；Berth.、Ges. 等人也同样正确地指出，נהיתה שׁנתו 在意义上相当于但以理书 6:19（18）的 נדּת שׁנתּהּ 和以斯帖记 6:1 的 שׁנת נדדה。这“已经有过”的意思，并不能导向 Klief. 所给的解释：“他的睡眠曾在他身上，因此现在没有了”；因为“曾是”并不是“不再是”，而是“已经结束、过去、消逝”。这一意义由但以理书 8:27 的 נהייתי 得到证实：事情于我已经结束，我精疲力尽。
עליו 并非间接受格，而是保留其“在……之上”的意义，表示对心灵的影响，如耶利米书 8:18，何西阿书 11:8，诗篇 42:6-7, 12；43:5 等处；德语常用 bei 或 für 来表达。
造成如此大不安的原因，不可归之于他醒来后不记得梦了。这既不能由但以理书 2:3 推出，从心理学上说也不大可能：一个醒后已忘记的梦，却还能在清醒时极其搅扰人的心灵。“这种不安，正如法老一样（创世记 41章），是由梦中特别突出的事件，以及由此引发的、关于他将来命运的可怕忧虑造成的”（Kran.）。
但以理书 2:2 王在灵里烦乱时，吩咐将他所有的术士和智慧人都召来，本节提到其中四类：
1. חרטמּים，也见于埃及（创世记 41:24）。此名源于 חרט“铁笔”，即“手持铁笔的人”，相当于祭司阶层中的 ἱερογραμματεῖς，就是熟悉圣书与文学的人。
2. אשּׁפים，即念咒者、巫师，源于 שׁאף 或 נשׁף“呼吸、吹气、低语”；因为他们借呼吸动作施行咒术。阿拉伯语 nft 有“如术士对自己所结之结吹气施咒”的意思，希茨格与克兰都以此比较。
3. מכשּׁפים，即行法术者，在埃及也有（出埃及记 7:11）；按以赛亚书 47:9, 47:12 看来，在巴比伦也是一股强大势力。
4. כּשׂדּים，即迦勒底人的祭司阶层，在但以理书 2:4, 2:10 和 1:4 中被提及，作为巴比伦智慧人中最显著的一类。按希罗多德 1.171 与狄奥多罗斯 2.24，迦勒底人似乎在特殊意义上构成祭司阶层，或承担祭司特别的职责。在一个讲亚兰语的民族中，严格意义上的祭司却被称为“迦勒底人”，这可由迦勒底民族在巴比伦尼亚古时的统治优势来解释。
除这四类外，还有第五类，即但以理书 2:27；4:4（7）；5:7, 5:11 所称的 גּזרין，即占星者，不是看内脏占卜的人，而是“命定者”；他们凭天象宣布事件（参以赛亚书 47:13），推算生辰与星命，根据人出生时星辰的位置和运行决定其命运。这几类祭司和学者，在但以理书 2:12 以下被统称为 חכּימין（参以赛亚书 44:25；耶利米书 50:35），他们组成一个 systema，即 collegium（狄奥多罗斯 2.31），有一位主席（סגנין רב，但以理书 2:48），在国家中居高位。这些不同阶层无疑各自从事巴比伦智慧的不同分支；虽然各类各有专门领域，却并非截然分开，而是在许多方面彼此交错。从关于但以理及其同伴受训于“迦勒底人一切学问”（但以理书 1:17）的记载，便清楚可见；狄奥多罗斯（2.29）的证词也予以证实：迦勒底人几乎在国家中占据与埃及祭司相同的地位；他们侍奉诸神，同时以研究占星为最大荣耀，又致力于预言，预告未来之事，并借洁净礼、祭祀和咒术，力图驱除灾祸、求取吉利。他们掌握由征兆占卜、解梦与解释怪异现象，以及巧妙编制星命盘的知识。
尼布甲尼撒把所有祭司和通晓智慧之人召到面前，为要得到关于他的梦的解释；因为在对他如此重大的事件上，他不仅要查明事实，而且若梦预告不幸，也必须采取办法予以避免。为要核验解梦是否正确，必须查看星象，也许还要借助其他占卜方式。正式的祭司可以通过献祭使诸神和善，巫师与术士则可以用他们的法术试图避开所威胁的灾祸。
但以理书 2:3 关于王的要求，究竟他是要知道梦本身，还是只要知道梦意，并不确定。智慧人（但以理书 2:4）把王的话理解为他只是想知道梦的意思；但王回答（但以理书 2:5以下）说，他们必须把梦和梦的讲解都告诉他。然而，王提出这种要求，并不能充分证明他已经忘记了梦，正如布雷克、v. Leng. 等人所坚持的那样，他们据此反对本叙事的历史真实性，说尼布甲尼撒要求人把梦告诉他是疯狂的，而他发怒（但以理书 2:12）也没有充足理由。
相反，王并没有忘记那梦，只是仍保留着一种压迫性的梦后印象，这从但以理书 2:9 可见：王对迦勒底人说：“你们若不将梦告诉我，就是预备在我面前说谎言和虚假的话；所以你们要将梦告诉我，我就知道你们能将梦的讲解告诉我。” 由此可见，尼布甲尼撒要从智慧人口中听见那梦，以此作为他们解释正确的保证。若他已完全忘记此梦，只留下模糊的“自己作过梦”的印象，就绝不可能这样说。在那种情况下，他既不会为把梦说出来而许下重赏，也不会因不能说出而以严刑甚至死刑威吓；因为那样他不过是给迦勒底人一个可以不顾真相、随意编造梦和讲解的机会。若在这种情况下王还威胁又应许，那就太不明智了；同样，智慧人无法满足王要求也将不可理解。
因为若王真的忘了梦，他们只要随口编一个梦并加以解释，就根本无须为性命担忧；因为王在那种情形下无法控告他们说谎欺骗，并因此惩罚他们。反之，若王仍记得那使他烦扰之梦，且希望从迦勒底人那里听到其内容，以试验是否可信赖他们的解释，那么他的要求和严厉措施就都并非不合理。正如亨斯滕堡所说：“术士夸口说，他们靠诸神能揭示深奥隐秘的事。若这一宣称为真，那么尼布甲尼撒便推论：对他们来说，把我的梦告诉我，应当和解释它一样容易；既然他们前者做不到，他就像百姓对待巴力祭司（列王纪上 18章）那样有理由认定他们是骗子，因为他们的神并没有用火回应。”
但以理书 2:4 迦勒底人代表全体发言，把王的话理解为对他们最有利的意思，因此请求王把梦告诉他们。וידבּרוּ 代替通常引述前所用的 ויּאמרוּ，是因后面加了“亚兰语”一词，随后的话便以轭式结构与之相连。所谓“亚兰语”，即巴比伦本地语言；据色诺芬《居鲁士教育》7.5，那里说的是叙利亚语，即东方亚兰方言。这里说迦勒底人用亚兰语对王说话，并不能据此断定尼布甲尼撒说的是其种族本来的雅利安-迦勒底语。这句话只是说明，下面的话是用亚兰语记下来的，正如以斯拉记 4:7 一样。但以理以亚兰语写下本章及以下各章，为的是用世界权势自己的语言，即迦勒底王朝下巴比伦的本地方言东方亚兰语，来传达有关世界权势的预言。“愿王万岁”是朝见君王时惯用的问安辞，无论在迦勒底朝廷还是波斯朝廷皆然（参但以理书 3:9；5:10；6:7, 6:22〔6,21〕；尼希米记 2:3）。至于波斯朝廷，可参 Aelian, var. hist. i.32。以色列诸王中，这种问安辞使用得较少，如撒母耳记上 10:24；列王纪上 1:31。
但以理书 2:5 王回答的话，其意义随 אזדּא מנּי מלּתה 一语的不同解释而变化。词 אזדּא 只在但以理书 2:8 同一短语中再出现一次。照 Theodotion 的译法 ὁ λόγος ἀπ ̓ἐμοῦ ἀπέστη 和武加大本“sermo recessit a me”，有人把它看作动词，与 עזל“离去、走开”同义，因此译作“梦从我这里离开了”；而 Ges.、Häv. 及许多旧释经家则反而译为“命令已经由我发出”。然而，且不说 אזדּא 的标点根本不像动词，因为这个形式既不能是分词，也不能是第三人称阴性过去时，这里也根本没有承认梦已从王那里逃去；若有此意，就与但以理书 2:3 相矛盾，也与但以理书 2:8 不符。מלּתה 也不是“梦”。
再者，假定 אזד 等同于 אזל“走开、离去”也站不住脚。闪族语言中 ל 变为 ד 的情形极其罕见，不能在 אזל 一词中假定，因为但以理自己就用 אזל，但以理书 2:17, 2:24；6:19-20；以斯拉也用之：以斯拉记 4:23；5:8, 5:15。并且 אזל 的意思不是 יצא“出去、离开”，而是相当于希伯来文 הלך“行走”。因此，Winer、亨斯滕堡、伊本·以斯拉、Saad. 等拉比把此词解释为“坚定”：“这话是确定的”；参但以理书 6:13（12）的 מלּתא יצּיבה“这事确定”。这解释与词句本身的含义相符，也与但以理书 2:8 一致；但与但以理书 2:5 却不大合。因为在这里宣告王的话确定是多余的，王的命令原本都不可更改。
故此，希茨格借想象性的波斯语比较，把它解释为“认真地、郑重地”，也应弃绝。更令人满意的是 Delitzsch 从古波斯碑文中的 âzanda“知识、所知道之事”来解释，Kran. 与 Klief. 亦采纳此说。
注：不过，关于上述对 אזדּא 的解释，还须指出，尚未得到证实；Delitzsch 目前也暂时放弃此说，因为正如他告诉我的，azdâ 一词在贝希斯敦大碑文中出现一次，在纳克什-鲁斯坦碑文中出现两次，其读法与意义都不确定。Spiegel 把它解释为“未知”，由 zan“知道”与否定前缀构成。
因此，Klief. 把整句话解释为：“让我所说的话被知道”，即“你们要知道”；这显然比 Kran. 的“就我而言，这命令已经公布”更合适。因为王现在第一次明确而清楚地说，他不仅要从智慧人那里听见解释，还要听见梦本身，并宣布若他们不能做到将受到的刑罚。הדּמין עבד，即“肢解”，一种巴比伦人常见的刑罚（但以理书 3:39；参以西结书 16:40），以色列人对战俘有时也如此（参撒母耳记上 15:33）。不过，这不可与波斯人常见的肢体残割野蛮习俗混为一谈。נולי，在以斯拉记 6:11 作 נולוּ，意为粪堆、污坑。把房屋变为粪堆，不应理解为将泥房拆毁后任其被风雨化成泥堆，而应按列王纪下 10:27 来解释，即拆毁巴力庙，使其成为便所之类。Keri 的 תּתעבּדוּן 没有 ב 上的大斜点，若照 Kethiv 可作 Ithpaal，但显然应作 Ithpeal，如但以理书 3:29；以斯拉记 6:11。至于 בּתּיכון，需注意但以理只用 כון 和 הון 这些后缀形式，而以斯拉则交替使用 כם 和 כן；后者见于他尔根语，可能算作希伯来化形式；而 כון 与 הון 则为叙利亚文与撒玛利亚文所特有。
从 בּזז 推导出 largitio amplior 一类意义的说法极不可信。同样，从波斯语 nuvâzan, nuvâzisch“抚爱、恭维，继而赠送礼物”，或从梵语 namas“礼物、赠品”，或从吠陀语 bag̀“给、分配”及新波斯语 bâj（bash）“礼物”来推导，也都很成问题。להן，意为“因此、所以”（参但以理书 2:9；4:24），由介词 ל 与指示副词 הן 构成；在否定句中（如希伯来文 כּי 与 להן）有“却、反而”（但以理书 2:30）的意思；并且也可带有强调意义“只有”（但以理书 2:11；3:28；6:8），而不必把它理解为由 לא 和 הן = לא אם 派生而来。
但以理书 2:7 智慧人重复他们的请求，但王坚持认为，他们这样请求只是在证实他对他们的怀疑：他们想借自己编造的解释来欺骗他。וּפשׁרה 不应如希茨格所提议那样改写。这个形式是希伯来式 emphatic status，相当于 וּפשׁרא；类似地，מלּתה（但以理书 2:5）在但以理书 2:8、2:11 中变作 מלּתא。圣经亚兰文词尾音节中常以 ה 代替 א。Daniel 2:8 的 יצּיב מן 是副词性表达，意为“确实、的确”，如 Daniel 2:47 的 קשׁט מן“真实地”。זבנין אנתּוּן עדּנא דּי 这几个词的意思，不是“你们想利用或抓住有利时机”，也不是“你们想买下当前危险时刻，使之受你们掌控”，而只是“你们是在买时间”，即拖延时间。
עדּן זבן 相当于西塞罗所谓 tempus emere。这里谈不上什么“有利时机”；对于智慧人而言，无论在尼布甲尼撒忘了梦，还是王对解释的好奇心上，都没有什么可资利用的良机。对他们来说，王的威吓带来的乃是危险关头；但不可忽略的是，他们似乎以为，只要自己表示若得知梦便可解释，就能把局势掌握在手里。他们反复要求把梦告诉他们，只显示他们的目的在于拖延时间、保全性命，无论他们当时是否真以为王已不能清楚记得梦，或他故意不说梦来试验他们。故此王对他们说：我从你们的迟疑看出，你们自己心里没底；而且因为你们同时以为我忘了梦，所以一再要求我把梦说出来，不过是想拖延时间、把事情拉长，因为你们害怕那所威胁的刑罚（Klief.）。דּי כּל־קבל 的意思是“纯然因为”，而不是“尽管如此”。
至于但以理书 2:8 最后几句话，见 2:5 下注。
但以理书 2:9 הן דּי 相当于 אם אשׁר，即“若是”。“这里的 דּי 预设前文所述事实，并把它明确地与条件句联系起来”（Kran.）。דּתכון 不是“你们的意图、意见”或“你们的命运”，而是律法、法令、判决；这里指那已经发出或正在发出的、临到你们身上的判决，即照但以理书 2:5 所说的死刑。חדה，意为“一个、惟一的”。这一判断根据下文，在那里连词 ו 相当于“就是”。וּשׁחיתה כּדבה 即“谎言和败坏的话”，两词连用是为加强语气，意即邪恶的谎言。הזמנתון 不应读作 Aphel 形式“你们已经预备或决定要说”；因为在 Aphel 中，此词（זמן）的意思是“指定、召人”，而不是“预备、安排某事”。
假定王把迦勒底人当作全体智慧人所指定的发言人，这在本文中也没有根据。Kethiv הזּמּנתּוּן 应按 Keri 读作 Ithpael，相当于“你们彼此商量好了”。“直到时候改变”，就是直到王放弃此事，或直到他们从可能发生的某些情况中得知有关那梦更具体的消息。尼布甲尼撒指控智慧人的谎言，在于他们说若王把梦告诉他们，他们就能解释；而他们要求听梦本身，恰恰证明他们并无揭示奥秘的能力。王的话清楚表明他知道那梦；否则他就无法知道智慧人在把梦告诉他时是否说了真话（Klief.）。
但以理书 2:10 王既坚持要求，迦勒底人便被迫承认自己不能将梦说出来。但他们想用这样的解释来掩饰自己的无能：王所要求的事超出人的能力范围，从来没有大君王、强君王向任何术士或占星者提出过这样的要求；只有诸神才能办到，而诸神却不与世人同住。דּי כּל־קבל 在这里不是结果性的“因此”，而是“因为”，说明理由。其思想并不是：“因为此事对人不可能，所以从来没有王提出这样的要求”；而是：“正因为从未有任何大而有力的君王想到提出这样的要求，所以此事对人来说是不可能的。” 他们把“从来没有王这样要求”这一事实摆在王面前，当作此事超出人力的证据。这里“大”和“有力”并非东方君王的空洞头衔，而是有意选用的词；他们以为，君王越有权势，就越可能向臣仆提出更高要求。
但以理书 2:11-12 להן 意为“只有、惟独”，见 2:6 注。“他们的住处不与肉身同在”这句话里，并没有高等神和低等神的区分，也没有诸神只在某些事情上与人往来的意思，而只是简单表达神与人的本质区别，因此不可向软弱的世人要求只有天上的神才能给予的东西。בּשׂרא“肉身”与 רוּח 相对，标明人性的软弱与有限；参以赛亚书 31:3；诗篇 56:5。然而王并不接受这种托辞，反倒大发烈怒，正式下令把这些在他看来乃是被诸神撇弃之骗子的智慧人处死。这确是可怕的命令；但在他以前和以后，东方专制君王的残暴行径还有更甚者。诏令（דּתא）虽然执行了，却并未完全执行。经文不是说“所有智慧人”都照命令被杀，而是说“智慧人正被杀”。
但以理书 2:13 不仅显然可见诏令没有完全执行，并且从下文更清楚看出，分词 מתקטּלין 不是过去时，而是表示：处死的工作已经开始。此分词也不是作动名词“他们应当被处死”，即“他们被定罪了”；被动分词作动名词，并不能由但以理书 2:45 的 מהימן 和 2:31 的 דחיל 之类用法证明。甚至“杀巴比伦所有智慧人”的命令，也几乎不能理解为杀整个帝国一切智慧人。巴比伦一词，可能指巴比伦帝国，也可能指巴比伦省，或只指巴比伦城。在巴比伦城里，设有一个巴比伦智慧人或迦勒底人的学院；据斯特拉波（xv.1.6），他们在城中占据一个专门区。除此之外，在巴比伦省内的 Hipparenum、Orchae 等地也有学院；普林尼《博物志》6.26（30）把后者称为 tertia Chaldaeorum doctrina；在 Borsippa 及其他地方亦然。被召到王面前的智慧人（但以理书 2:2），自然是住在巴比伦城中的，因为那时尼布甲尼撒在宫中。然而住在那里的但以理和他的同伴并未被召，因为他们刚结束学徒期，而且显然只召见各类中的首领或较年长成员。但既然但以理和他同伴仍属于全体智慧人，所以也被搜寻出来，准备处死。
14-30节 但以理愿向王述说其梦；他求神启示奥秘，并蒙应允；以及他在王前的陈明。
但以理书 2:14 由于但以理机智地与亚略交谈，王令进一步执行的工作被中止。וּטעם עטא התיב 意为“他回答，带着谋略和聪明”，即有智慧、有见识的话；参箴言 26:16。亚略这个名字在创世记 14:1 出现过，是以拉撒王的名字，与以拦王和示拿王并列。此名并非出于梵语 ârjaka，而可能由 ארי“狮子”构成，如 נסרך 出于 nisr = נשׁר。רב־טבּחיּא 是护卫长，即禁卫军长，被视为国中最高官职之一（参耶利米书 39:9, 39:11；40:1）。他的职责是执行王命；见列王纪上 2:25；列王纪下 25:8。
但以理书 2:15 名词之后的 Aph. 分词 מהחצפה 并非述语性“王为何发出这样严厉的命令”，而是同位语；因为分词，尤其后面还有进一步限定时，即便和带冠词的名词连用，也常可省去冠词；参雅歌 7:5，及 Ew. §335a。חצף 意为“刚硬、尖锐”，因此引申为“严厉”。但以理问这命令为何如此严厉，正显出他的聪明和见识，因为借此他使亚略明白，王的愿望有可能得到满足。亚略将情形告诉他后，但以理就进去见王，就是如但以理书 2:24 明说的，由亚略带进去，请求王宽限时间，并答应将梦的解释告诉王。
但以理书 2:16-17 结构在 להחויה וּפשׁרא 处有所改变。此句并不依赖于“时间”，仿佛是“给时间，好讲解其意”，而是与前面的关系从句并列，同样依赖于 וּבעא。结构之所以改变，是因为在末句需引入另一主语：王应给他时间，而但以理将把解释告诉王。פשׁרא 前的连词 ו 既非解释性的“即”，也不必理解为“也”；单纯的“和”即可，虽然请求的后半句解释并说明了前半句的理由。也就是说，但以理求宽限，并不是为延长生命，而是为了能把梦解释给王。再者，他这里仅提“梦的意思”，没有也提“梦本身”，正如但以理书 2:25 所显示的，应视为叙事简略所致。也正因为此，未明言王允准其请求；但以理书 2:17 立刻说明但以理得准后所做之事：他回到自己家中，把事情告诉他的同伴，叫他们为这奥秘向神恳求怜悯，好使他们不至与巴比伦其余智慧人一同灭亡。
但以理书 2:18 末尾从句依赖于 הודע（但以理书 2:17）。这里的 ו 应解释为说明性的“即、就是”。反对者说但以理自己也祷告，因此不能如此解释；此说不成立。但以理和他的朋友就是这样向神祈求，要祂把这奥秘，即那神秘之梦及其解释，启示给他们。“天上的神”这一称呼在创世记 24:7 已出现，指耶和华；但把它普遍用作全能真神的称谓，则始于被掳时期（参但以理书 2:19, 2:44；以斯拉记 1:2；6:10；7:12, 7:21；尼希米记 1:5；2:4；诗篇 136:26）。正如但以理书 5:23 所称，祂是天上的主；也就是说，整个诸天及其中万象，就是外邦人当作神来敬拜的，都在祂的统治之下。
但以理书 2:19 对这些祈求的回应，是奥秘在夜间异象中启示给但以理。夜间异象并不必然等同于梦。在本例中，但以理并未提到作梦；而希茨格为了制造“心理上的不可能”，好藉此怀疑叙事的历史性，便武断地把“但以理也作了与尼布甲尼撒完全一样的梦”这一想法读进本文。当然，梦可以作为神启示的媒介，成为“夜间异象”（参但以理书 7:1, 7:13）；但就其本身而言，夜间异象乃是人在夜里清醒时所得的异象。
注：“梦与异象并不构成两个彼此隔绝的类别。梦中的图像是异象，而清醒时的异象也是一种作梦，只不过在后者中，内在与外在之间关系的意识更容易保持。介于二者之间的是夜间异象：如约伯记 4:13，那些升到心灵面前的形象，随后在反思中消逝；又如尼布甲尼撒的情形（但以理书 2:29），夜里的思想流入想象，形成图像。撒迦利亚在一夜之间看见好几个异象。那些按但以理书所称的夜间异象，也不是 Ew. 与 Hitz. 所说的梦像，而是夜间清醒时的领受。正因为先知没有睡着，所以他说：‘那使者叫醒我，如人从睡中被唤醒一样。’”
但以理书 2:20 领受神的启示后，但以理便“回答”了神，以感谢的祷告回应。ענה 在这里保留其本义：启示具有神对人说话的性质，而但以理则以赞美感谢来回答神。להוא 以及复数的 להון、להוין，这些圣经亚兰文特有的形式，我们同 Maur., Hitz., Kran. 等人一样，视为第三人称单复数未完成式或将来式，其中前缀 ל 代替 י，或可由叙利亚文前缀 נ 来解释；此用法在亚兰文他尔根中亦常见，而希伯来被掳者在 הוא 一词上以较易发音的 ל 代替 נ。本节的颂赞使人想起约伯记 1:21。“从亘古直到永远”这一表达在旧约中首次出现于此，因此第二圣殿礼仪中庄严的祝颂（Nehemiah 9:5；历代志上 16:36），以及诗篇第一卷（45:14）和第四卷（106:48）的结语，都似乎是照但以理这里的赞美形式写成的。“神的名”将被称颂，意即神在世上彰显其存在；也就是神既重新彰显祂荣耀的存在，并不断见证智慧能力都属乎祂。דּי לפני להּ 是对前面说明性 דּי 的强调重提。
但以理书 2:21-23 这里展开了神智慧与能力的证据，先说祂能力的彰显。祂改变时候、日期。七十士和 Theodotion 译作 καιροὺς καὶ χρόνους，其实更准确应为 χρόνους καὶ καιρούς，如使徒行传 1:7；帖撒罗尼迦前书 5:1。二词并用的意思是：无论一切时候的更迭为何、如何，都全然悬于神的旨意。神对季节和时间拥有无限主权，体现在祂立王、废王之上。这样，但以理把向他启示的尼布甲尼撒之梦解释为预告世上列国的重大变迁，并显明神是时间与世界历史发展的主。智慧也都来自神。祂把自己隐藏的计划启示给人，但以理方才亲身经历了这一点。光明住在神那里，仿佛是一个位格，如同箴言 8:30 的智慧。Kethiv 的 נהירא 应保留，不从 Keri，因为但以理书 5:11, 5:14 有 נהירוּ 可为证。用完成式 שׁרא，则分词结构转为完整的时态；完成式表示已成就的行动。因此（但以理书 2:23）赞美和感谢都当归于神。祂把世上智慧人所不能知道的奥秘启示出来，借此向但以理证明自己是“列祖的神”，是真神，与外邦诸神相对。וּכען = ועתּה，“如今”。
但以理书 2:24-25 于是但以理向王报称，自己已经预备好将梦及其解释告诉王。דּנה כּל־קבל 即“因此、正因如此”，就是因为神把王的事启示给他，所以亚略把但以理带到王面前；因为除了王的近臣，无人可自由觐见。אזל“他去”在此不顾前面长句插入而接续 על（进入），以便与下文连接。亚略将但以理带到王前（但以理书 2:25），说这是被掳之犹太人中的一个人，能把梦的解释告诉王。即便亚略知道但以理已经在但以理书 2:16 就此与王谈过，也无须特别提及。形式 הנעל（但以理书 2:25；又见 4:3〔6〕；6:19〔18〕）中的插入 n，是用来补偿 העל 中的大斜点；参 Winer, Chald. Gram. §19,1。בּהתבּהלה“急忙地”，因为这事关系到王命进一步执行；亚略因但以理的干预及其愿意将梦和解释说出来，已暂时中止了执行。השׁכּחת 代替 אשׁכּחת，参 Winer §15,3。许多抄本在 גּבר 后增入的关系词 דּי，不过是对介词短语前较完备的表达方式；参但以理书 5:13；6:14；Winer §41,5。
但以理书 2:26-28 王问他是否有能力将梦及其解释说出来，但以理回答时，把王从无能的人引向那位住在天上的永生神，惟有祂能显明奥秘。“名叫伯提沙撒”的说法（但以理书 2:26）在此暗示：犹太人所知道的“但以理”，在迦勒底王面前只以征服者给他的名字出现；尼布甲尼撒并不认识“但以理”，只认识“伯提沙撒”。王问“你能吗？”并非不知道但以理是谁，而只是对他能把梦说出来感到惊异，其意思是“你真能吗？” 但以理承认这种惊异是合理的，因为他回答说，没有任何智慧人能做到这事。在列举几类术士时，חכּימין 是对他们全部的总称。“然而，天上有一位神。” 但以理“在外邦人面前先宣告神的存在，然后才对他说到神的作为”（Klief.）。当他说天上有一位能显明奥秘的神时，也就同时否定了外邦一切所谓神的这种能力。
这样，他不仅说明了外邦智慧人为何不能显明神圣奥秘，因为他们不认识住在天上的永生神；同时也把外邦人在任何时候所得到的一切启示，都归之于这位独一真神。והודע 中的 ו 引入这一总思想的展开。神将来日之事在梦中启示给王，是“末后的日子所要发生的事”。אחרית יומיּא 在这里并非泛指未来，更不是“诸日之后的时间”，而是世界历史的终局未来，即弥赛亚时期；见创世记 49:1。并不能从但以理书 2:29 的 דּנה אחרי 来证明该词仅指一般未来。但以理书 2:28 的“末后的日子”并不是由 2:29 的“以后必有的事”来解释；后者乃是指尼布甲尼撒在床上所思念之世界历史中的将来，而神这位显明奥秘者把祂关于弥赛亚的启示连于其上。
此外，每一件弥赛亚性的未来事件也都是“此后之事”（参但以理书 2:45）；但并非每一件“此后之事”都是弥赛亚性的，虽然它若同时构成以色列，即承受弥赛亚应许之民，将来经历与历史的一部分，就可能带有这种性质（Kran.）。
“你在床上脑中的异象”（参但以理书 4:2〔5〕, 4:7〔10〕, 4:10〔13〕；7:1）并不是因为它们形成于脑中就只是梦幻或幻想。此语既不是诗意地指“在头上盘旋的梦”，也不能仅理解为“你的头躺在枕上时所见的梦中异象”。若按前一种解释，来自神的梦就成了在头上盘旋的东西；若按后一种解释，“头”这一说法便是多余的。这个但以理特有的表达，更是指那些出于神安排的异象本身，“与头脑积极思索的状态完全相符”（Kran.）。单数 הוּא דּנה 回指“你的梦”这一基本概念，并受 ראשׁך וחזוי 支配，意思是：“你的梦，就是你脑中的诸异象”；复数 חזוי 的使用，是因为启示包含一连串关于未来事件的异象。
但以理书 2:29-30 代词 אנתּה“至于你”，是但以理一贯的写法，Keri 则换成较晚的他尔根形式 אנתּ。它是独立用法，与但以理书 2:30 的 ואנה“至于我”形成对比。王的“思想”不是他的梦，而是他躺卧在床上时关于自己王国未来的思想；神藉着梦回答了这些思想。因此它们必须与但以理书 2:30 的“你心里的思念”区分开来；后者是梦的启示所引发、使王烦扰的那些思想。2:30 中的对比不是“不是因我比一切活人更有智慧，得以讲解”，而是“为王的缘故，把梦讲明”；因为 ב 不是对象介词，而是工具介词，意思是：“不是凭着我里面所有的智慧。” 与之相对的是超自然的启示。דּי על־דּברת 所指的对象已隐含在 מן־כּל־חיּיּא 中，因为“在一切活人之上可能在我里面的智慧”一语中，包含未明说的意思：我好像拥有超人的智慧。יהודצוּן“使他们得知道”，这个复数是泛指不定主语；选用非人格表达，是为不把自己个人置于显著位置。Aben Ezra、Vatke 等人认为动词主语是天使，此说完全站不住。
但以理书 2:31-45 梦和它的解释。- 尼布甲尼撒在梦中看见一个巨大的金属像，样貌极其可怕。אלוּ（“看哪”）是但以理与 ארו 互换使用的词，相当于希伯来文 ראה、ראוּ 或 הנּה。צלם 不是偶像，而是雕像；从下文的描述可见，乃是人的形状。חד 不是不定冠词，而是数词“一”。“世界权势在其各个阶段中本为一，因此这些阶段在异象中都联合于一个像中”（Klief.）。从 צלמא 到 יתּיר 的话，包含两个插入说明，用来解释“巨大”这一概念。קאם 应与 ואלוּ 连起来。דּכּן 在这里及 7:20 是但以理特有的指示代词形式，以斯拉则用 דּך。这巨大像的外观之所以可怕，不仅由于其高大和金属的辉煌，也因为它所代表的世界权势，对于神的子民具有可怕的意义（Klief.）。
但以理书 2:32-36 对这像各部分的描述，由独立的 צלמא הוּא“至于这像”引入，不是“这就是那像”。代词 הוּא 被突出，正如 4:15 的 דּנה 及希伯来文常见的 זה 一样。חדוהי，即胸膛；מצין，是肚腹、腹腔；ירכה，是腰、胯与大腿上部；שׁק 是腿，也包括大腿上段。מנהון 是部分属格：“其中一部分是铁。” Keri 在此及 2:41、2:42 以阴性 מנהן 代替，是因为 רגליו 通常作阴性复数，照着身体成双之器官名词的习惯。但 Kethiv 无条件更应保留，虽看似异常，却也见于 7:8、7:20 等处；这应由主体概念不着重性别而采用阳性形式来解释。此像按材质分为四或五部分：头、胸与膀臂、腹与腰、腿，以及脚。
“只有第一部分头本身构成一个完整统一体；第二部分连同膀臂表示分化；第三部分在大腿处分出两边；第四部分虽上端连为一体，却分成两条腿，并且具有自身活动之力；第五部分一开始就在双脚处分开，最后在十个脚趾处扩展为更广的分裂。材质从头往下逐渐低劣：金、银、铜、铁、泥；因此，虽然整体仍属金属，却越来越低下，最终终结于泥土，消失在普通的尘世物质中。尽管材质一路变得更硬，直到成为铁，但随后却突然并最终变成软弱易碎的泥。”（Klief.）第四与第五部分，即腿与脚，外表固然彼此分离，但内部因同为铁质而相联，因此在解释中只算四部分。
尼布甲尼撒凝视这像（但以理书 2:34），即定睛思想之时，有一块石头不是人手凿出来，离开山而来，打在像的最低部分上，把全像打碎，并将其从头到脚的全部材质磨成粉末，像夏天禾场上的糠秕被吹散。בידין לא דּי 不是“并不在任何人手里”的意思，而是介词性短语“非借人手”；“没有手”是一种婉转说法，表示“藉着更高的、神的护理”；参但以理书 8:25；约伯记 34:20；耶利米哀歌 4:6。כּחדה 意为“同时、一并、一击之下”。דּקוּ 不是不及物或被动，而是以不定复数主语表示“他们把它压碎了”，指那实施粉碎的超自然能力。像的毁灭这样被描述出来，以致像过渡为其所用的材料。
经文并不说头、胸、腹、腰这些部分都被石头打碎，因为这些所代表的世界权势形式，在石头击打最后一个形式即脚所代表的阶段时，早已过去；只对构成这些部分的材料，即银和金等，再次说其被毁灭。因为构成那些较早世界权势形式的材料，就是其中所包含的民族组合，在后来的形式中继续存在；因此，当石头毁灭世界权势的最后形式时，它们也都一并被毁（Klief.）。但那施行毁灭的石头本身，成了一座大山，充满天下。于是但以理加上他在 2:36 宣告的解释。נאמר“我们要讲解”，是一种概括性的表达，与 2:30 相呼应。但以理在此把自己与信同一启示之神的同伴联系在一起；参 2:23。
但以理书 2:37-38 解释从金头开始。מלכיּא מלך“王中之王”是东方世界帝国君主常见的称号（参以西结书 26:7），并非 אנתּה 的谓语，而是与 מלכּא 同位。后面的关系从句只是对“王中之王”这一称呼的进一步说明，并再次提起 אנתּה 以引出谓语。בּכל־דּי 意为“无论何处，到处”。关于 דּארין 这一形式，见 3:3 的 קאמין。对尼布甲尼撒统治人、兽、鸟的描述，是照耶利米书 27:6 与 28:14 而成；提到野兽，只是为加强他的统治乃世界帝国统治这一思想，并说明神使万有都服在他权下。
尼布甲尼撒的国权诚然并未实际覆盖全地，但或许包含了当时亚洲整个文明世界、那个时代一切历史民族；就此意义说，它是世界帝国，也是“所有世界权势的原型、样板、开端和首要代表”（Klief.）。ראשׁה 是 emphatic status，不应读为 ראשׁהּ；希茨格维护的读法毫无意义。如果但以理称尼布甲尼撒为金头，这称谓就不能单指他的个人，而是指由他建立、并人格化于他身上的巴比伦帝国；神已使万物都服在这国权之下。希茨格认为尼布甲尼撒是金头，以区别于巴比伦国中他的继承者；但这被 2:39 驳倒，因为那里说在他以后兴起的不是另一位王，而是“另一个国”。“但以理说‘你就是那金头’时，是把巴比伦帝国当作人格化于尼布甲尼撒身上来说的；而说其他世界帝国时，只是非人格地说为国。
这原因在于：巴比伦帝国作为人格化于尼布甲尼撒的实体，正站在他面前，因此可用‘你’来称呼；其余诸国则不能如此。”（Klief.）
但以理书 2:39 本节把像的第二、第三部分解释为第二、第三世界帝国。这里关于这两国讲得不多，因为在但以理书 7、8、10章里还有更充分的描述。2:39 的前半句显然指第二部分，即银的部分，因为 2:38 指金头，2:39 的后半句则指铜腹。这样，银胸和膀臂便代表尼布甲尼撒之后所兴起的另一国，即巴比伦帝国之后的国。这个国将是 מנּך ארעא，“比你低下”，即比你所代表的那个国低下。这里用作副词的形容词 ארעא，马所拉学者后来改作较通行的副词形式 ארץ；希茨格将其误解为“在你之下”。既然这个第二国，如我们以后将证明的，是玛代-波斯帝国，那么问题便是：它在哪方面比巴比伦低下？就外在版图而言，它并不较小，反而更大。
加尔文、Aub.、Kran. 等人由于注意到像中代表它的材料是银而不是金，便倾向认为“低下”是指其道德状态。但若诸金属的次序真代表四个世界帝国内在道德状态的递次败坏，那么 מנּך ארעא 就不能表达这种意思，因为在后面铜与铁所代表的世界帝国上，并没有类似暗示或声明；然而铜和铁显然比银和金更低劣。Klief. 则认为，玛代-波斯国在“普世性”上低于巴比伦，因为本文特别突出的是这一点：普世性在最广意义上被赋予巴比伦国（2:37），也赋予第三国（2:39），同样赋予第四国（2:40）。然而，世界帝国的普世性，并不要求它直到终局都统治全地万国，或疆域有一个明确的固定范围，只要求这样一个国把“已知世界”，即当时一切历史民族的文明世界，都联合在自身之中。
巴比伦、马其顿和罗马世界帝国确是如此；玛代-波斯却并不如此，虽然它也许更强大、疆域更广，因为希腊在玛代-波斯统治时期已经明显进入历史民族之列，但仍不在其统治之下。可若此说正确，那么第三国，即希腊-马其顿帝国，也同样缺乏普世性，然而经文却说它“必掌管全地”；因为在这个帝国时代，罗马无疑已经进入历史民族之列，却并未并入马其顿帝国。
因此，称玛代-波斯世界帝国“比巴比伦低下”，也许只在这一点上：它从开始起就缺乏内在统一，因为玛代人与波斯人并非形成一个联合民族，而是彼此争夺霸权；这一点在但以理书 7:5 “熊向一边抬起”之语中已有暗示。正是这种内在统一的缺乏，构成此国的软弱，亦即其力量上不如巴比伦。这个国起初就分裂或分离的性质，在像中表现为它由胸和两膀臂来象征。正如 Hofm. 所说：“玛代人与波斯人，就是胸的两边。波斯国的政体不像迦勒底民族与王那样单一统一，而是双重的。术士种族不同于古列，而玛代人在外邦人看来也是与波斯人并列而共同掌权的民族。” 这种双重性在但以理书 8章公绵羊的两角中也清楚表现出来。
但以理书 2:39 下半节论到第三个世界帝国；它藉着“另一个”一词，显然与前者有别；在性质上则以“铜的”来表征。本章只提到它“必掌管全地”，因此在疆域与权势上胜过先前诸国。参但以理书 7:6，其中明确说“权柄赐给了它”。关于第二和第三世界帝国的更充分细节，在但以理书 8章和 10:1 以下另有说明。
但以理书 2:40-43 对像第四个组成部分，即腿与脚所代表的第四个世界帝国，解释得更详细。那国与铁腿相对应，必刚强坚固如铁。因为铁能打碎一切，这国也必像铁一样打碎并毁灭这一切诸国。
但以理书 2:40-41 רביציא 是仿叙利亚文而成的形式，Keri 则改为通常的迦勒底形式 רביעאה，与前面的 תליתאה（2:39）相呼应；相同的 Keri 也见于 3:25；7:7, 7:23。דּי כּל־קבל 不是“正如”，而是“因为”；它所引出的语句说明为何这国被称为坚硬如铁。חשׁל“打碎”，叙利亚文里有“锻打”之意，也就是用锤打碎；参 חוּשׁלא“碎谷粒”，与谷壳分离。Kran. 照重音把 כּל־אלּין 归于关系从句，理由是：若与后面的动词概念相连，就必须先假设把像与所指之物混合起来；并且无论这里还是 7章，都没有“第四国只毁灭第一和第二国”这类不自然意义；最后，在 7:7、7:19 类似表达中，הדּק 也是无宾语的。但这三条理由并不充分。
经文里并不存在把比喻与所指事物混合的情况：“第四国要像压碎的铁一样，压碎这一切（诸国）。” 至于所谓“不自然的意思”，即第四国不仅毁灭第三国，也毁灭第二、第一国，这并不能因我们把 כּל־אלּין 指向前面提到的金属而被排除，因为金属本来就象征并代表诸国。再者，7:7、7:19 的表达方式，也并不与这里完全类同。经文确不能理解为第四国发现前三国同时并存，然后把它们彼此撞碎；因为照本文，第一国被第二国毁灭，第二国被第三国毁灭；但前两个国的材料却被包含进第三国之中。“构成巴比伦世界帝国的要素，即其中包括的国家、人民和文明，作为其外在形式，固然会被玛代-波斯国摧毁，却同时被后者带着往前发展，重新组成新的外在形式。
玛代-波斯与马其顿世界帝国之间的关系也是如此；后者不仅承接了玛代-波斯的成分与组成部分，也同时因此承接了巴比伦国的那些成分与组成部分。”（Klief.）因此，第四世界帝国也要像铁一样压碎“这一切”过去的国；也就是它不会把先前世界帝国所包含的诸民族和文明，以有组织形态吸收进去，而是以铁的力量把它们彻底击碎、粉碎成末。然而，这个世界帝国并不会在全部时期都保持并显出铁的坚硬。像的腿是铁的（2:41），但从腿长出的脚和脚趾，却一部分是泥，一部分是铁。关于 מנהון，见 2:33 注。חסף 是“泥、泥块”，也指土器；פּחר 在他尔根中是“陶匠”，也指“陶土、瓦片”。פּחר דּי 是用来加强 חסף，正如后面加上 טינא“泥”一样，为要更突出其易碎性。
这双重材料表明这将是一个“分裂的国”，并不是说它分裂成若干个（两到十个）国，因为这一点是由双脚和脚趾数目表示的；而是说它内在分裂。因为 פּלג 在希伯来文中总是、在迦勒底文中也常常表示由内在不和谐、纷争而产生的不自然、暴力的分裂；参创世记 10:25；诗篇 55:10；约伯记 38:25。尽管如此，这国里面仍有铁的坚固。נצבּא“坚固性”，与 יצב“使稳固”有关，但在迦勒底文通常指 plantatio，即嫩枝、栽植之物。
但以理书 2:42-43 2:42 对脚趾也这样说；在 2:43 中，铁与泥的比喻则明确为这两种成分的混合。铁表示国的坚固，泥表示其脆弱。铁与泥相混，表示把两种本来分离、各异的材料结合成一个整体的企图，是徒劳无功、完全无效的。“与人的种子搀杂”（2:43），多数释经家把它解释为诸王的通婚政策。那些把四国理解为亚历山大及其继业者之君主国的人，认为此处指塞琉古家与托勒密家之间的婚姻，这在但以理书 11:6、11:17 确有提及，但不是此处。Hofm. 则想到如德皇奥托二世和俄国大公弗拉基米尔与东罗马皇帝之女的婚姻。但 Klief. 正确地拒绝此说，因它处处不符本文。מתערבין 的主语不是“诸王”，因为无论在 2:43 还是前文都没有提到王。
两只脚与十个脚趾并不表示王，而表示第四国的若干部分；即使在 2:44 的 מלכיּא，也不是与诸国相对的“诸王”，而是这些脚和脚趾所代表之各个同时存在部分的代表。因此，绝不能据此推断“诸王”是“彼此搀杂”的主语。正如前三个国中，金、银、铜代表这些国的材料，也就是它们的人民和文化；第四国中的铁和泥也同样代表从这国分裂出来之诸部分的材料，即组成它们的民族元素，这些元素将在其中彼此混合，并且必然彼此混合。若“与人的种子搀杂”包含通婚之意，也只是指由外在力量聚在一国中的不同部族，借婚姻这种方式试图融合多样民族性。但这表达并不限于此，虽然以斯拉记 9:2 的 התערב 的确用来指圣民与外邦藉婚姻相混。
“人的种子”这一特殊说法，并不与“同寝之种”同义，而是明显有意与下文 2:44 的神圣统治者形成对比，使外邦统治者徒然的人为努力，与天上之神的作为相对照。正如耶利米书 31:27 的 אדם זרע 是与 בּהמה זרע 对照而起，这里也是如此。以种子相混的图像出自田地杂播，表示统治者用来结合不同民族的一切手段，其中通婚只是最重要、最有效的一种。但这种混合，正如试图把铁和泥结合成一个坚固整体一样，同样不会成功；混在一起的部分并不能彼此黏合。关于 להון，见 2:20 注。
但以理书 2:44 世界帝国必被天上的神所立的国打得粉碎。“当那些王在位的时候”，即前文所述世界帝国诸王在位之时；更准确说，是那第四世界帝国延伸到像的十个脚趾所表示之阶段的时候。因为石头（2:34）滚来击打像的脚，严格说是击打脚趾，从而把它击碎毁灭。这国不是人手所建立，而是天上的神所立；与那些彼此相继、一个毁灭一个的世界帝国相反，它必永远坚定不移。其国权不归别的民。מלכוּתהּ“它的国权”，即那国的统治；无须改为另一形式。世界帝国中，统治权从这民转到那民，从巴比伦人转到波斯人，等等；相反，神的国总是包含同一个子民，就是神所拣选归祂自己的以色列民，但不是按肉体的以色列，而是神的以色列（加拉太书 6:16）。然而，神的国并不只是永远存在、其统治不发生变化，与那些不断更替、彼此导致毁灭的世界帝国并列而已；它还要打碎并毁灭这一切诸国（תסף，出于 סוּף，意为使之终止、了结它们），自己却要存到永远。这就是那石头非借人手而出、并打碎那像的意义。
但以理书 2:45 2:34 中没有、而此处加上的 מטּוּרא，毫无疑问是有意使用的；正如 2:42 明说“脚趾”，而在 2:33 尚未提及。既然石头若不是借人手推动而滚来，就必定是从山中脱落，那么这里特别提到“山”，就只能指锡安山；天上的神在那里建立了祂的国，这国要从那里扩展遍满全地，并毁灭一切世界帝国。参诗篇 50:2；以赛亚书 2:3；弥迦书 4:2。45节前半（直到 ודהבּא）是对但以理在 2:44 中论及神国建立与长存之话的确认，本质上属于上一节。
另一方面，希茨格（克兰也跟从他）想把这段确认之词与后一句合并：“因为你看见石头从山上凿出来，打碎铁等，所以神让你窥见隐藏未来的帷幕之后”，借此断定作者只把“石头脱离山而来”的异象当作未来之预告，因此暴露了他真实的立场，即马加比时期犹太人的立场：对他们来说，只有最后这一灾变尚属未来，其余都已成过去。克兰虽然反对这结论，却用了站不住脚的理由，说“后来必有的事”当与 2:29 开头的“将来必有的事”一致来理解。此说本身虽未必全错，但若把 2:45 前半当作 2:45 后半的前件，则无法维持；因为那样一来，“此后”的 דּנה 就只能指石头脱离山体这一件事了。其实，希茨格为这种连接所举的理由都毫无分量。为何长句不能自然以 ורהבּא 结束，并无可理解的理由；说它没有收束，也只是个人趣味，不成证据。
其无根据性从 2:10 已可见：那里一段同样很长、以 דּי כּל־קבל 开始的话，也以类似方式结束，并没有形式上的收束。再者，说后面的新句不可能如此突兀地以 רב אלהּ 开始，也不过是武断断言；但以理书中有许多地方就是这样缺少连接词，如 4:16，4:27。此处 לפני句缺少连词，也应按但以理用 רב אלהּ（绝对状态、无冠词）而不用 אלהא רבּא（如以斯拉记 5:8）来解释。因为 רב אלהּ 的意思显然不是“一位大神”，而是“那位大能的神”，就是但以理已在 2:28 向王宣告为“显明奥秘者”的天上大能之神。克兰正确指出，רב אלהּ 可以在高雅文体中不用冠词，代替较平实的 אלה רב（以斯拉记 5:8）。
这种高雅语体也造成了连词的省略；只要在解释末尾稍作停顿，就不会觉得缺少，然后但以理便作结论对王说：“大能的神已将后来必有的事指示王了。” דּנה אחרי“在此之后”，不是“在某个遥远将来”，而是“在现今之后”，它包含梦中所指明的未来，即从尼布甲尼撒时代直到弥赛亚时代神国建立的整个未来。
但以理书 2:45 但以理结束其话语时所用的 יצּיב“确定、可靠”，以及“解释也确实”，并不是要向王保证梦是真的，因为王已把梦的细节忘了，故需借此证明解释正确；而是要藉梦的重要性提醒王把这事放在心上，并尊荣那将启示赐给他的神；同时，这话也向本书读者保证此预言必定应验，因为它所指之事尚远，而现今及近期可见的事态进程，并未显出、或仅显出极其微弱的应验迹象。其他类似保证，见但以理书 8:26；10:21；启示录 19:9；21:5；22:6。至于这梦如何应验，或四个世界帝国在历史上的对应，我们将留待讲解但以理书 7章中但以理自己所领受的异象时，再作更充分讨论，以免重复。
46-47节 这梦的解释给尼布甲尼撒造成的印象，以及由此给但以理带来的结果。 这奇异之梦的讲述和解释，对尼布甲尼撒产生了极其强烈的印象，以致他俯伏在地向但以理下拜，并吩咐向他献祭。俯伏于地固然也可作为向人致敬的举动（撒母耳记上 20:41；25:28；撒母耳记下 14:4），但 סגד 一词只用于对神的敬拜（以赛亚书 44:15, 44:17, 44:19；46:6；但以理书 3:5）。在这位迦勒底王看来，但以理是诸神在其中彰显自己的人，因此他向他行神性的敬礼，正如哥尼流向使徒彼得所行的，以及在路司得向保罗和巴拿巴所行的（使徒行传 10:25；14:13）。מנחה 是无血祭；ניחחין 不是燔祭或脂肪供物（Hitz.），而是熏香，即献香；参出埃及记 30:9，在那里 קטרת 特别与 עלה 和 מנחה 并列。נסּך 按 Hitz. 可依阿拉伯语取一般意义“献祭”，但这里是由倾奠祭之酒这一原义，以轭式转移为献祭之意。
但以理书 2:47 尼布甲尼撒在此称赞犹太人的神为“万神之神”，这并不与他向但以理行神性敬礼相矛盾；因此，Hitz. 所说王的行为缺乏一致性与适切性、因而不可信，是站不住的。因为尼布甲尼撒并不是向人但以理祈祷，而是在但以理身上向他的神，就是犹太人的神，表示敬拜；他之所以这样做，是因为这位神藉着但以理向他彰显自己乃至高之神，统管诸王，又显明那些迦勒底智慧人的神所不能显明的隐秘之事。不过，在此事上，尼布甲尼撒并没有放弃他的异教立场。他并未承认犹太人的神是惟一真神，只承认祂是“万神之神”，是高于一切神、最尊贵的神，在能力与智慧上胜过别神，又是“王的主”；因此，祂应当与他本国诸神一同受尊崇。מן־קשׁט דּי“真实地说”，副词性地相当于“诚然、实在”。
48节 尼布甲尼撒既已尊荣犹太人的神，就以礼物赏赐这位神的仆人但以理，并把他升到国家的高位上。רבּי“使为大”，由下文更具体界定。השׁלטהּ，即“使他成为有权柄的人”，立他作巴比伦省的统治者，就是总督、省长。按但以理书 3:2，迦勒底王国由若干 מדינתא 组成，各有自己的 שׁלטון。后面的 סגנין ורב 也以轭式依赖于 השׁלטהּ：并且使他作一切智慧人的总长。סגנין，希伯来文作 סגנים，意为副统治者、总督，是一个并入希伯来文的雅利安语词，在雅典作家那里作 ζωγάνης，但在古波斯语中尚未确证；参 Spiegel 于 Delitzsch 注以赛亚书 41:25。巴比伦的智慧人照其主要职分分为若干等级，各有首领 סגנין，而但以理就是这些首领之上的总长（= רב־מג，耶利米书 39:3）。