引言 历史与传记性的导论 当尼布甲尼撒初次围困耶路撒冷时，他不但掳去了圣殿中的圣器，也吩咐把几位以色列贵胄少年，其中有但以理，带到巴比伦去，在那里受迦勒底人的学问和智慧的训练，好在王宫中供职；及至学成，他们就进入王的侍奉。这段记述特别陈明但以理和他三个朋友如何坚定持守他们列祖的信仰，以及这忠贞为他们带来的福分（但以理书 1:8-17）；它构成本书以下内容的历史性导言，同时说明但以理如何达到他后来所居的影响地位，而这地位乃是照着神的旨意，在巴比伦被掳期间赐给他的，为要保守并发展旧约中的神的国。本章末了（但以理书 1:21）以一句话作结，说但以理一直居于这地位，直到古列元年。
第1节 关于尼布甲尼撒此次攻打耶路撒冷的远征，列王纪下（列王纪下 24:1）记着说：“约雅敬年间，巴比伦王尼布甲尼撒上到犹大，约雅敬服事他三年，后来背叛他。”历代志下（历代志下 36:6）又说：“巴比伦王尼布甲尼撒上来攻击他，用铜链锁着他，要将他带到巴比伦去。尼布甲尼撒又将耶和华殿里的器皿带到巴比伦，放在他神的庙里。”这两处经文都指这里所说尼布甲尼撒攻打约雅敬的同一次远征，这一点不仅可由历代志下与本章但以理书 1:2 的记载相合看出，就是尼布甲尼撒把圣殿的一部分器皿带到巴比伦，放在他神的庙中；也可由另一事实看出，就是毫无疑问，在约雅敬在位期间，尼布甲尼撒并没有第二次围攻耶路撒冷。
诚然，约雅敬服事三年之后脱离其轭，尼布甲尼撒就打发迦勒底人、亚兰人、摩押人、亚扪人的军队去攻他，为要使他再度臣服；但这些军队直到约雅敬死后，才再次围困耶路撒冷。直到他儿子约雅斤登基，尼布甲尼撒的臣仆才又上来围困耶路撒冷。当围城进行时，尼布甲尼撒本人也到了，约雅斤三个月后向他投降，于是他连同国中的首领、耶路撒冷和犹大的壮丁、王宫和圣殿的财宝，一同被掳到巴比伦（列王纪下 24:2-16）。然而，尼布甲尼撒在约雅敬年间首次攻取耶路撒冷、并将圣殿部分财宝带到巴比伦去的那一年，列王纪下和历代志都没有说明，却可以由耶利米的话相当确定地推知（耶利米书 46:2；耶利米书 25:1；耶利米书 36:1）。照耶利米书 46:2，尼布甲尼撒在约雅敬第四年于迦基米施击败埃及王法老尼哥。
耶利米书 25:1 又称这一年为巴比伦王尼布甲尼撒元年，并且耶利米不但把它视为犹大国的关键时期；他又预言耶和华要领他的仆人尼布甲尼撒攻击犹大、居民和四围列国，使犹大荒凉，并叫这些国服事巴比伦王七十年（耶利米书 25:2-11），借此无疑把这一年表明为巴比伦七十年被掳的起点。也就在约雅敬第四年，先知又受命（耶利米书 36:1）把自约西亚的日子以来耶和华向他所说攻击以色列、犹大和万国的一切话都写在书卷上，使犹大家可以听见神所定要降与他们的一切灾祸，各人好回头离开恶道。耶利米遵命，命巴录在殿里向百姓宣读这卷书上的预言；因为他自己被拘禁，不能进殿。因此，尼布甲尼撒第一次攻取耶路撒冷不可能是在约雅敬第三年，只能是在第四年，即主前606年。
然而，这似乎与本章第一节的话相冲突：“犹大王约雅敬在位第三年，尼布甲尼撒来到耶路撒冷。”因此，近代批评家把这话列入足以证明本书并非真作的错误之中。表面上，但以理书 1:1 说尼布甲尼撒在约雅敬第三年开始第一次远征耶路撒冷；而耶利米却说，不但法老尼哥是在约雅敬第四年于幼发拉底河边被尼布甲尼撒击败，而且也是在同一年才首次宣布尼布甲尼撒要侵入犹大。这种表面的冲突，既不能藉着假设约雅敬与尼布甲尼撒在位年数的计算方法不同来解决，也不能藉着设想耶路撒冷在迦基米施之战以前，即约雅敬第三年，就已被尼布甲尼撒攻下。前一种假设之所以不能成立，是因为没有确切的类比可援。
注：亨斯滕堡早已证明这种调和方法站不住脚；Klief. 的设想，即约雅敬在一年的末尾附近登基，耶利米按历年计算他的年号，而但以理从他登基之日计算，以致实际上并无差异，也被一个事实完全推翻：圣经中并无任何按王在某月某日登基而计算其在位年份的类比。只有在别无他法时，才可勉强采用这设想；但事实并非如此。后一种假设则与耶利米书 25章和36章不能相容。注：Hofmann、Hävernick、Zündel等人都赞成后一说。
若耶利米在约雅敬第四年宣告说，因为犹大从约西亚十三年直到那日，二十三年来都不听他和耶和华所差众先知的警戒（耶利米书 25:3-7），所以耶和华如今要差遣他的仆人尼布甲尼撒和北方众民来攻击这地、这地的居民并四围列国，使这地尽都荒凉，那么就必须承认：他公开宣告迦勒底人入侵犹大还是未来之事。因此，耶路撒冷在前一年已被尼布甲尼撒攻取、约雅敬已受其辖制的设想，就完全被排除了。固然，耶利米在25章预言了“永远荒凉”的审判要临到耶路撒冷和列国，但若像Klief.那样把这预言只应用于“西底家十一年耶路撒冷和犹大彻底毁灭”一事，同样是武断的；正如旧时解经者若只把它应用于尼布甲尼撒第一次攻打约雅敬的远征，也是武断的。
先知威吓的话里包含了尼布甲尼撒一切攻打耶路撒冷和犹大的远征，从第一次攻击约雅敬直到西底家年间耶路撒冷最终被毁；所以我们不能说这话不适用于约雅敬年间第一次围城，而只适用于犹大和耶路撒冷最后的毁灭，因为整个预言不过是先知先前所传一切神之话的综合而强化的总括。为加强这综合性神谕的印象，当年他又奉命（耶利米书 36:1）把先前所说的一切话写在书卷上，使人看见，这些原来分散的话汇聚成整体之后，是否能对百姓产生那些单独的话所未能产生的影响。并且，在约雅敬第四年埃及势力于幼发拉底河边尚未被打破之前，根本不能设想耶路撒冷会被迦勒底人毁坏。约雅敬曾被法老尼哥“锁禁”，成了他的纳贡藩属（列王纪下 23:33），从埃及河直到幼发拉底河之地都在尼哥权下；所以在法老尼哥被击败之前，尼布甲尼撒不可能蹂躏犹大和耶路撒冷。
尼布甲尼撒也不可能在驻守幼发拉底河迦基米施要塞的埃及军面前经过，径直推进到犹大，把巴比伦城留在这样强大的仇敌后方；而尼哥若真容许这种事发生，也绝不会坐视自己的敌人去攻击自己的藩王约雅敬，而不从后追击。注：比较作者《导论》131节和列王纪下 24:1 的注释；Kran.也同意，并补充说：尼哥必定会嫉视迦勒底人任何越过幼发拉底河的侵犯，更不会容许他向西大举远征，征服受埃及统辖的犹大。
第一节的话，若照字面看，的确可以解释为尼布甲尼撒在约雅敬第三年“来到”耶路撒冷并攻取它，因为 בוא 常有“来到某地”之意。但不必总这样解释，因为 בוא 不但可指“来”，也可指“去”“进军到某地”。有人主张，本节的 בוא 只能译作“来到”，不能译作“进军”，这同样错误；正如另一种说法，认为把 בא 译为“他进军”不可接受甚至全然不可能，因为表示军队行进通常用 עלה，这种说法也是错的。בוא 从正典第一卷起（如创世记 14:5），直到最后一卷但以理书（如但以理书 11:13、17、29等），都可用于军事远征。
至于通常以为 בוא 在“进军、往某地去”的意义上较少见，Kran. 正确地指出：“当运动的出发点在观察者、思想者或叙述者所在之处时，这词总是自然而然地带此义。”所以，在尚未开始的行动中，用人格化的口头命令提到此动作时，思想自然以前进的起点为前景，如创世记 45:17；出埃及记 6:11；7:26；9:1；10:1；民数记 32:6；撒母耳记上 20:19；列王纪下 5:5。约拿书 1:3 也用于那将要往他施去的船；同章的 עמם לבוא 又是在讲论行程的结束。“相反，若说话者或叙述者站在动作所指向的终点，那么 בוא 当然就用作‘来’‘接近’之类的意思。”因此，但以理的话“尼布甲尼撒 בוא 到耶路撒冷”，就其本身而论，不必预设出发点或终点。
它既可指“尼布甲尼撒来到耶路撒冷”，也可指“他进军到耶路撒冷”，要看作者是被视作在犹大、耶路撒冷写作，还是在尼布甲尼撒出发之地巴比伦写作。若本书是巴勒斯坦的一位马加比时期犹太人所作，那么译作“他来到耶路撒冷”会较为正确，因为这样的作者很难从东方出发点来描述军事行动。但若是从少年直到老年都在巴比伦作朝臣的但以理写下这记述，情形就完全不同。“对他这位年迈的犹太人来说，这次威胁并给其祖国带来毁灭的远征最初的行动，无论是直趋京城还是绕道而来，都是一件极有意义的事实；在各方面他都比住在遥远西方的同胞更有条件理解它，因为这次远征正是导致被掳大灾祸的事件。
对一位在巴比伦写作、讲论这次远征的犹太人而言，迦勒底军队开始出发这一致命时刻，自然带有一种悲恸意义，而住在耶路撒冷的作者便不会有这种感受。”Kran. 这样便充分维护了将 בא 译作“他进军到耶路撒冷”，也维护了把该词解释为指迦勒底军队起程；而Hitz.、Hofm.、Staeh.、Zünd.等人宣称这种解释违背词义、甚至“不可能”，都是无根据的。同时，他也驳倒了Hitzig进一步的说法，即时间标记也同样适用于 ויצר。若 בא 是就远征的起始点而言，那么时间的确定当然不能同时也指远征到达终点并开始围城的时候。军队到达耶路撒冷之前的时间，以及围城的开始、持续、结束，都没有界定；只有其结果，就是耶路撒冷被攻取，按照作者的目的，才被简要宣布。至于城被攻取的时间，只能从别处所给的日期推定。
因此，从前面所引耶利米诸处可见，这事发生在约雅敬第四年；就在那一年，尼布甲尼撒于幼发拉底河边击败埃及王尼哥（耶利米书 46:2），夺回了埃及王所占有、从埃及河直到幼发拉底河的一切地方，以致法老尼哥不再从本国出来（列王纪下 24:7）。约瑟夫所保存的贝罗苏斯《迦勒底史》残篇（《古史》10.11.1与《驳亚比安》1.19）也与此相符。后一处所载原文大意是：“当他的父亲拿波帕拉撒听见他所设立管理埃及及哥利叙利亚、腓尼基一带的总督背叛时，便不再忍受，把军队的一部分交给仍年轻的儿子尼布甲尼撒，差他去攻打叛将。尼布甲尼撒与之交战并且胜了，重新收复那地。那时他父亲拿波帕拉撒忽然患病，死在巴比伦城中，在位二十一年（贝罗苏斯说二十九年）。
不久，尼布甲尼撒听见父亲死讯，便安顿埃及和其他地方的事务，把他从犹太人、腓尼基人、叙利亚人及属埃及的诸民中所掳来的俘虏交给几位朋友，叫他们率重装步兵和其余辎重带回巴比伦；他自己只率少数随从，穿越旷野急返巴比伦。到达之后，他发现国事已由迦勒底人料理，国中显要也已为他保住王位。于是他取得父亲一切疆土，并下令把俘虏安置在巴比伦尼亚最合宜的各处作为殖民。”这一残篇极好地印证了圣经的记载；即便有人愿意把那位管理埃及和哥利叙利亚、腓尼基地区总督的叛变，只视为巴比伦史家夸称天下列国本属巴比伦君王的说法，它仍清楚显示，那叛将不可能是别人，只能是法老尼哥。
因为贝罗苏斯不仅证实列王纪下 24:7 所言，就是法老尼哥在拿波帕拉撒最后一年，于米吉多之战后征服了犹大、腓尼基和哥利叙利亚，也就是“从埃及河直到幼发拉底河”的全地；他也见证，尼布甲尼撒在迦基米施幼发拉底河边杀败法老尼哥之后（耶利米书 46:2），使哥利叙利亚、腓尼基和犹大都向迦勒底帝国进贡，因此他攻取耶路撒冷，不是在迦基米施之战以前，而是在其后，乃是乘着对埃及人所获之胜而行。
不过，必须承认，这并不能证明耶路撒冷在约雅敬第四年已经处于尼布甲尼撒的统治之下。因此，Hitz. 等人根据耶利米书 36:9 断定，到约雅敬第五年第九月时，尼布甲尼撒对耶路撒冷的进攻还只是将来的事，因为当月耶利米仍预言迦勒底人将要入侵，而当时所设的特别禁食，其目的在于显明悔改，好使神的忿怒转消。Kran. 试图用列王纪下 25:27 及耶利米书 52:31 来证明这一点。然而，在约雅敬第五年第九月，耶利米叫人把他先前照耶和华的吩咐，由巴录写在书上的预言，在殿院里向百姓宣读；并且因约雅敬把这书卷割破扔在火中，先知就向他发出警告（耶利米书 36:29）。
这威吓，就是神要把他所说的一切灾祸降在约雅敬的后裔、臣仆和耶路撒冷居民身上（耶利米书 36:31），并不排除耶路撒冷先前已被尼布甲尼撒攻取一事；它只是宣告，那早已威胁的审判，即耶路撒冷和犹大国的毁灭，如今仍迫在眉睫。至于第九月所定的特别禁食，也不是为了转消当时因迦基米施之战后尼布甲尼撒即将毁灭犹大和耶路撒冷的威胁；因为虽然禁食有时确是为了转去已宣告的审判或刑罚而设立或举行（如撒母耳记下 12:15以下；列王纪上 21:27；以斯帖记 4:1；3:1-15:16），但一般来说，禁食更常是为着保留对已经遭受之刑罚和惩治的悔罪记念，如撒迦利亚书 7:5；以斯拉记 10:6以下；尼希米记 1:4；撒母耳记上 31:13；撒母耳记下 1:12等。
因此，要确定这次禁食的目的，就必须留意约雅敬的品格以及他与这禁食的关系。按列王纪下 23:37、历代志下 36:5 和耶利米书 22:13以下对他的描绘，这不敬虔的约雅敬绝不是那种会设立禁食，或容许祭司设立禁食，以便在神面前自卑、藉悔改祷告转去审判的人。若他会为了这个目的设立禁食，他就必先听从并遵行先知的话；那样的话，他也就不会因耶利米书卷被宣读而大发烈怒，把书卷割破扔进火里。若这禁食发生在迦勒底人来到耶路撒冷之前，那么王的意图以及他对此事的行为就都无法理解。反之，正如 Zünd. 与 Klief. 所指出的，若把这次禁食看作是为了记念尼布甲尼撒攻取耶路撒冷的那一天，那么无论是设立全国禁食，还是王因在圣殿中向百姓宣读耶利米预言而发怒，都很好解释。
约雅敬难以忍受迦勒底人的辖制，而且从一开始就打算叛变，三年后他果然反叛；因此他设立禁食，是“为激起百姓对其所陷入的臣属地位的情绪”，并“唤起一种宗教性的热情，好抗拒压迫者”。但这种反抗只能导致百姓和国家的毁灭。所以，耶利米就在那日藉巴录在殿中向百姓宣读他的预言，“作为对王心愿的抵消”，并宣告尼布甲尼撒还要再来制伏这地，从其中灭绝人与牲畜。“因此王发怒，把书卷毁掉，因为他不愿百姓的激愤这样受阻；同样，首领们也害怕（耶利米书 36:16），因为他们听见这书上的预言被公开宣读。”列王纪下 25:27 与耶利米书 52:31 的话并不反驳由耶利米书 36:9 所得的这个结论，即便采纳 Kran. 从那处经文所得的推论也一样。
Kran. 认为：从约雅斤被掳直到尼布甲尼撒四十三年在位终了，差不多经过了整整三十七年，而约雅斤自己只作王几个月，所以尼布甲尼撒的在位起点必须定在约雅敬十一年中的第六年。但事实上，照贝罗苏斯的见证，尼布甲尼撒是在其父尚未死前，作为执掌王权的统帅，在对西亚的战争中杀败尼哥王、随后攻取耶路撒冷；而且似乎正是在西亚、在埃及边境上，他才首次听见父亲死讯，于是立刻从最近的旷野道路疾返巴比伦，去接受王冠并承继父亲一切版图。由此可见，对犹太作家而言，尼布甲尼撒在首次进入他们视野时，即耶利米书 25:1 所示，已经被称为王；他们显然对他的父亲几乎毫无所知。所以，但以理书 1:1 称那时尚未正式登基、但后来成王的人为巴比伦王，是按此意义说的；因为就犹大国而言，当他第一次远征犹大时，事实上他已如同王一般。
然而，Kran. 的计算本身也并不精确。只有在把约雅斤的三个月算作一年，或者至少把约雅敬十一年都算成完整十一年时，尼布甲尼撒登基与其在位开端，才会落在约雅敬第六年；因为那样就必须把约雅敬五年又四分之三，加到约雅斤三十七年的监禁和三个月在位上，以凑足尼布甲尼撒四十三年。所以，尼布甲尼撒登基时，约雅敬已在位五年又四分之一。可是，如果约雅敬实际只在位十年半，而列王纪按一般记载王年之法记为十一年，那么尼布甲尼撒登基就在约雅敬第五年，或者最迟在四年又四分之三之后。
后一种算法，就是把尼布甲尼撒元年与约雅敬第五年对应起来的算法，正是以下经文所要求的：列王纪下 24:12 记约雅斤在尼布甲尼撒第八年被掳；耶利米书 32:1 把西底家第十年对应于尼布甲尼撒第十八年；耶利米书 52:5、52:12 与列王纪下 25:2、25:8 又把西底家第十一年对应于尼布甲尼撒第十九年。按这些经文，约雅敬之死或其统治终止，必是在尼布甲尼撒第八年，或至少在第七年末；因为约雅斤只在位三个月。所以，尼布甲尼撒与约雅敬同时在位共有六整年，或许另加几个月；因此，他必然是在约雅敬十一年中的第五年登基。
注：当然，也可把这些对应年号理解为：其中尼布甲尼撒的年数，是从他父亲在与尼哥开战时把军队统帅权交给他的那刻起算；但若如此，尼布甲尼撒在位就会达到四十四年又四分之一，即约雅斤被囚三十七年，加其在位三个月，再加约雅敬七年。即便照这种算法，结论仍是：他四十三年在位的开始，也发生在约雅敬第五年。
以上讨论同时也给了我们解释但以理书 1:1 与 2:1 之间表面矛盾的方法；这矛盾常被当作历史错误，以反对本书的真实性。照但以理书 1:3 以下，尼布甲尼撒攻取耶路撒冷后，命人把出身高贵的以色列少年带到巴比伦，受三年迦勒底人的文字与智慧训练；而按但以理书 1:18，三年期满后，他们被带到王前，在王前供职。可是，这三年的教育照但以理书 2:1 却在尼布甲尼撒在位第二年就结束了，那时但以理和他的同伴已被列入巴比伦智者之中，而但以理为王解梦，是迦勒底术士所不能的（但以理书 2:13以下，19以下）。
如果注意到：王是在“在位第二年”作梦，而他是在耶路撒冷被攻取、约雅敬被掳之后一段时间才正式登基，那么我们就能理解，为何但以理等人的三年训练期会在其第二年届满；因为若尼布甲尼撒是在约雅敬第五年登基，那么从耶路撒冷于约雅敬第四年被攻取算起，到约雅敬第七年便正好过了三年。以色列少年无疑是在约雅敬臣服之后不久就被掳去，因此在尼布甲尼撒登基前，他们的受训期已经过了一年或更多。贝罗苏斯说，尼布甲尼撒听闻父亲死讯后，把从犹太人中掳来的俘虏交由友人率领随后押回，而自己急速穿越沙漠回巴比伦；但这话指的是为中亚殖民而进行的大规模押解，并不推翻上述结论。同样，认为但以理在计算尼布甲尼撒执政年数时采用双重算法，这种考虑也不能动摇这一调和，因为其实并不存在双重算法。
在但以理书 1章，根本没有给出尼布甲尼撒在位的年份，只是称他为王；但在但以理书 2:1，不只是说“第二年”，而是说“他在位第二年”，可见作者在那里是从他实际登基之日算起。正如Klief. 所说，人不难发现但以理在 1:1 与 2:1 采取不同叙述角度的理由：在第1章，但以理处理的是以色列的情形与人物，因此提到尼布甲尼撒时，遵循一般以色列人的看法，按犹大诸王的年序去衡量，并且已经把他看作王；而在第2章，但以理讲的是世界帝国的关系，所以在那里他准确地从尼布甲尼撒实际取得世界权势、成为巴比伦王之日，来计算他的年份。
若把前面的讨论简要总结，事件的次序如下：埃及王尼哥使约雅敬成为自己的藩王之后，出兵远征亚述国，直到幼发拉底河。与此同时，随着尼尼微陷落、亚述帝国瓦解，底格里斯河此岸的亚述疆域已落入迦勒底人手中；年老衰弱的拿波帕拉撒便把军队主帅之权交给儿子尼布甲尼撒，命他阻止埃及人推进，把他们所占各地重新夺回，归于迦勒底统治。因此，尼布甲尼撒在约雅敬第三年出征西亚，并在约雅敬第四年正月于迦基米施击败法老尼哥，一直追赶他的军队到埃及边境；同年九月又攻取耶路撒冷，使约雅敬臣服。当尼布甲尼撒在西亚忙于征服法老尼哥先前占取之地时，他收到父亲拿波帕拉撒在巴比伦逝世的消息，便只带少数护卫，走最近的旷野道路赶往巴比伦去承接国政，并命军队率领全部俘虏缓慢跟进。
但迦勒底军一离开犹大回巴比伦，约雅敬就图谋脱离其轭；在臣服三年之后，他果然叛变。那时尼布甲尼撒大概正在东方巩固统治，不能立刻亲自惩办这次叛乱，只先差遣留驻犹大边境的迦勒底人、亚兰人、摩押人、亚扪人的军队去攻他。然而，只要约雅敬还活着，这些军队就不能胜过他。直到他儿子约雅斤登基，尼布甲尼撒才作为统帅，率大军再回耶路撒冷围城。围城期间，尼布甲尼撒本人也前来督战；约雅斤与其母、并城中首领出城投降巴比伦王。但尼布甲尼撒仍把他作为俘虏掳去，命人把殿中的金器和王宫的财宝搬走，并把王、国中的贵胄、勇士、匠人铁匠都掳到巴比伦，再立约雅斤的叔叔玛探雅作耶路撒冷的王，改名西底家（列王纪下 24:8-17）。
这事发生在尼布甲尼撒第八年（列王纪下 24:12），因此大约在但以理为王解梦（但以理书 2章）并被擢升为巴比伦智者之长之后六年。
但以理书 1:1 把尼布甲尼撒的名字写作“尼布甲尼撒”，正如耶利米书一贯的写法，列王纪和历代志也多如此；但在但以理书 1:18 及 2:1、2:28、2:46、3:1以下，以斯拉记 1:7；5:12、14；以斯帖记 2:6 等处，则少一个字母。Hitzig 因此推论，但以理书的记述来自列王纪下 24:1，因为带那个字母的写法并非本书独有。然而这两个断言都不正确。不带该字母的写法并不能因此就看作较晚的形式，因为历代志并不用它；而带该字母的写法也不只是列王纪下才有，它是耶利米书的定型，另又有更符合巴比伦民族发音的形式。按 Ménant《亚述语法》，巴比伦碑文写作 Nabukudurriusur，意即“尼波保守冠冕”；贝希斯敦铭文写作 Nabukudratschara。Megasthenes 与贝罗苏斯则写作 Ναβουκοδρόσορος。不带那个字母而带 n 的“尼布甲尼撒”，似乎是亚兰文形式，因为它流行于但以理和以斯拉的迦勒底文部分，并解释了马所拉的读音。关于其他形式，可参 Niebuhr《亚述史》。
第2节 “主将约雅敬交在他手中”与列王纪下 24:1“他就服事他”以及历代志下 36:6“他用铜链锁着他”的意思相合。“又将神殿中器皿的几分”一语，其中 מקצת 原意为“从边极到边极”，是 קצה עד מקצה 的缩略语，参耶利米书 25:33；创世记 47:21；出埃及记 26:28，表明“凡是从头到尾所找到的，都有一部分被取去”；意思是说，虽然 קצת 本身并不等于“大部分”，但这里确是取走了全体中的相当大一部分。关于这事实，参历代志下 36:7。这些器皿，他带到示拿地，就是巴比伦（创世记 10:10），放进他神的庙里，就是彼勒的庙，而且放在庙中的库房里。这样理解但以理书 1:2 后两句的意思最为恰当。
Hitz. 与 Kran. 等许多早期解经者则把 יביאם 的后缀指向约雅敬，也指向器皿，理由是下面明确用“器皿”一词与之对照，并且若本节不说，就再无别处说尼布甲尼撒也掳走了人。但后一事实其实在但以理书 1:3 明明记载了，不仅仅是被假定；因此 1:2 无须重复说明。把后缀应用于约雅敬或那些被掳的犹太少年，都因其与“带进他神的庙里”的连结而不可能成立。至于说“庙”在这里等于“国土”，那既不能由何西阿书 8:1；9:15 证明，也不能由出埃及记 29:45；民数记 35:34；以西结书 37:27 等“神住在地中”的经文支持；因为神住在地中，乃建立于他以恩典临在于那地圣殿之中的事实之上，即便在那些经文中，“地”也并不代替“殿”。
同样，没有根据的还有另一种说法：若“他神的庙”真是指庙宇，那么前面应当有介词 אל，所引撒迦利亚书 11:13、以赛亚书 37:23、创世记 45:25 也不能证明这点，因为那些地方 אל 都只用于活物之前，而在 בּית 这样的无生命事物前，直接宾格已足以清楚表明动作所指向的对象。接着的“又将器皿”并非转折，而是解释性的话：也就是，那些器皿他作为战利品带进他神的库房。圣殿部分器皿和一批杰出的犹太少年被带到巴比伦，受训以备在王宫中服事，这本是犹大和其神被置于巴比伦王与巴比伦诸神统治之下的标记和凭据。然而这里提到这两件事，乃是为了让人知道：本书后来继续记述的但以理和他三个朋友，就在这些少年之中；而那些圣器后来也成了巴比伦王家倾覆的祸因（但以理书 5章）。
第3-7节 亚施毗拿的名字听起来像古波斯语 Açp，意即“马”，但至今还没有令人满意并被普遍接纳的解释。此人是尼布甲尼撒朝廷中的太监长。סריסים רב 一语，直译为“众太监之长”；其中 רב 在这里代替 שׂר，是后期用法，参耶利米书 39:3。这个称呼原指管理后宫的总管，即土耳其所谓 Kislar Aga，后来也可较广泛地指王宫中的大臣、众臣仆之长，因为 סריס 常常脱离其本义，仅指宫廷官员、侍从、近臣，如创世记 37:36。להביא 在此按上下文是“带来”，即带到示拿地巴比伦。以色列众子中的“以色列”，是神权意义上蒙拣选之民的名称，不应像 Hitz. 那样解释为：便雅悯、利未和其他支派中许多人也仍属于犹大国。ומן...ומזרע 的意思是“无论是后裔中的，还是贵胄中的”。
פרתמים 来自 Zend 语 frathema，梵语 prathama，意即尊贵人物、显贵。ילדים 是 להביא 的宾语，指十五至二十岁的少年。按柏拉图《阿尔西比亚德》与色诺芬《居鲁士教育》，波斯男孩在十四岁开始接受王家教育，到了十七岁就可以进入王的服役。所以，太监长在拣选这些少年时，既要看他们身体是否健全、美好，也要看他们心智上的禀赋。没有残疾、容貌俊美，在古人看来是道德和智性高贵的表征。מאום 写法如约伯记 31:7，是“瑕疵、残缺”的意思。
第4-5节 “通达各样智慧”中的 משכיל，是指他们有能力钻研迦勒底人的智慧学问（参但以理书 1:17），其他心智条件也都应这样理解。דעת ידעי 是“有知识、显明聪慧”；מדע מביני 是“具领悟力、能分辨”。“其中有能力，足能侍立在王宫里”，是说他们在身体和心智上都适宜站在王宫里，作为臣仆执行王命。וללמדם 与第3节的 להביא 同位，也都依赖于“王吩咐”。为此服役，他们必须受训于迦勒底人的学问与语言。ספר 指迦勒底文献；在但以理书 1:17 说 כל־ספר，与此相应。לשון 指口语，也就是讲那语言的能力。
כשדים 这个名词，通常一是指拿波帕拉撒与尼布甲尼撒所建立之巴比伦王国的居民，二是更狭义地指巴比伦祭司和学者、术士中的首要阶层，继而常泛指巴比伦全体智者；参但以理书 2:2。本处是按第二种意义使用。迦勒底人的语言，并不像 Ros.、Hitz.、Kran. 所以为的那样，是闪族语言东部亚兰语支，也就是通常所谓“迦勒底语”；因为在但以理书 2:4，迦勒底智者向尼布甲尼撒回答所用的那种语言，被称为 ארמית，就是亚兰语；以斯拉记 4:7 和以赛亚书 36:11 也如此称呼，所以它有别于“迦勒底人的语言”。那么，这种迦勒底人所用的语言究竟是什么，就取决于对饱受争论的迦勒底人起源问题如何判断。
关于 כשדים 最古老的历史痕迹，在“迦勒底的吾珥”这名称里可以见到；亚伯拉罕之父他拉就是从那里带着全家往北方美索不达米亚的哈兰去。亚伯拉罕出自迦勒底的吾珥，再加上创世记 22:22 说亚伯拉罕兄弟拿鹤的一个儿子名叫基色，其后裔可称为 כשדים，这些似乎支持迦勒底人出于闪。有人又指出，闪的一个儿子名叫亚法撒。但把亚法撒与迦色相连是没有根据的；而拿鹤之子基色就是“迦勒底人”之祖的说法，也无法成立。即使真有一支人出于这个基色，他们也只能是袭击约伯骆驼的那支贝都因迦勒底部族（约伯记 1:17），而不可能是早在他拉时代便已使吾珥得名的“迦勒底人”。而且，族长亚伯拉罕曾住在迦勒底的吾珥，也绝不能证明他拉本人就是迦勒底人；他也可能正因迦勒底人向北美索不达米亚推进，才启程迁徙。
无论如何，有一点无可置疑且现已被承认：巴比伦尼亚最初的居民本是闪族，正如创世记 10章所示。照创世记 10:22，闪有五子：以拦、亚述、亚法撒、路德、亚兰；他们的后裔居住并使以下地区得名：以拦的后裔居住在下底格里斯河与伊朗山地之间的以拦地；亚述的后裔居于亚述，即底格里斯河与伊朗山脉之间的北方丘陵地；亚法撒的后裔居于上底格里斯河东岸、亚美尼亚高原开始下降的 Arrapachitis；路德，即吕底亚人的祖先，代表西迁到小亚细亚的闪族人；亚兰则代表分布于幼发拉底河中游、向东至底格里斯、向西至叙利亚的闪族人。由此，Duncker 推论说：照这民族目录所显示的闪族扩展范围，从亚美尼亚山地向南到波斯湾，向东到伊朗山地，向西到小亚细亚，我们便沿着幼发拉底河和底格里斯河一路向南追踪闪族人。
在亚法撒之北，是 Chasdim 的山地，希腊人称之为 Chaldaei、Carduchi、Gordiaei，其与亚美尼亚的边界是 Centrites 河。若我们在幼发拉底河下游也发现“迦勒底人”之名，尤其是它指幼发拉底河西岸直到入海口的地区，即幼发拉底河灌溉肥沃地与阿拉伯沙漠接界之极限，那么我们就不必怀疑：这名称是从亚美尼亚山地被带到幼发拉底河下游的，它起源于这些迦勒底人自山地迁徙而来。贝罗苏斯则把“迦勒底”和“巴比伦尼亚”两名互换，用来指下幼发拉底与底格里斯之间直到海边的整个区域。但值得注意的是：这片地区原来的闪族名称“示拿”却与“迦勒底”不同；示拿地的祭司又特别称为迦勒底人；在贝罗苏斯残篇里，族长们也已被称为某城的迦勒底人；最后，本地统治者也特别以此名著称。
我们由此必须得出结论：从北方向下幼发拉底和底格里斯地区发生过两次迁徙；先是沿底格里斯而下的以拦人占据那地；后来又有一支人沿底格里斯西岸，自迦勒底人山地迁下，在 Nisibis 一带长期牧放羊群，最终沿幼发拉底河而下，凌驾于先前那些与他们同源的居民之上，并从幼发拉底河口向西扩展。这样建立起来的霸权由迦勒底人的首领行使；他们成为所建立之王国中的统治家族，并接纳了该国原先较古老的文明形式。
若照此看来，迦勒底人显然不是闪族，那么他们究竟属于雅弗后裔中的雅利安族，还是像 C. Sax 近来试图论证的那样，属于含族古实人的一个鞑靼式民族，仍未定论。注：Sax 在《论巴比伦古史及古实人与迦勒底人的民族性》一文中，试图证明：迦勒底人即圣经中的迦斯丁，是一支自古从波斯湾直到黑海都有统治活动的部族，尤其在巴比伦尼亚，后来占据了从幼发拉底河口到亚美尼亚-本都山脉的南方地区，而在巴比伦则特别表现为祭司阶层与学者阶层。这一思想建立在把圣经中的古实人与希腊罗马作家所说的斯基泰人等同起来的基础上，但其证据大都极其薄弱，充满任意而牵强的组合，如把 כשדים 与创世记 10:14 的 כסלחים 等同，又从以西结书 29:10 和 38:5 推论古实人扩展到阿拉伯，并进入北方歌革的斯基泰军队等等。
总的来说，Sax 的假说不能成立，但其中也含有不可忽略的真实因素。至于雅利安起源，除迦勒底人、Gordiaei、Carduchi 与现代库尔德人的关系之外，还可提到：库尔德语属于印欧语系，确属雅利安语族；并且亚述与巴比伦尼亚中很早便可见雅利安语成分。然而，这两点都不足以构成决定性证据。现代库尔德语与雅利安语有关，不能据此就断定古代迦勒底人、Gordiaei、Carduchi 的语言也是如此；而雅利安词汇与名称进入闪族亚述人和巴比伦人的语言，也完全可由两方面解释：一方面他们与邻近的伊朗诸族，即玛代人与波斯人，不可能没有交往；另一方面，巴比伦尼亚曾一度受伊朗民族统治，贝罗苏斯残篇还说洪水之后巴比伦第二王朝便是玛代王朝。
若不是一方面圣经记载古实人宁录在巴别建立国度，并扩展到亚述（创世记 10:8-12），另一方面学者们对于亚述古物研究所得有关巴比伦文化和文字发展的结果，都使人对雅利安起源大生疑窦，我们原本会倾向判定迦勒底人为雅利安人。注：Duncker 因认为圣经关于宁录在巴别建国的传统，与他所构想的巴比伦文化发展不相容，便武断将其搁置；但近来对于巴比伦与亚述古碑的研究，似乎反而证实了这传统。这些研究引人得出结论：三种楔形文字中，巴比伦砖上的文字早于亚述的文字，而最古老的形式又起源于更早的象形文字；其零星例证见于底格里斯河谷与苏撒地。因此，楔形文字的发明不可能出于闪族，而应出于一支图兰族人，他们昔日大概居于苏撒地，或居于幼发拉底与底格里斯入波斯湾的河口。
Spiegel 在《赫尔佐克实用百科》里陈述这结果后评论说：一个突厥-鞑靼种族的民族竟作为高度文化的持有者出现，这事实十分引人注目，因为这个族类在世界历史中几乎总是表现为文化贫乏且多方阻碍文明；因此，就目前情形而论，人几乎被迫设想：楔形文字在基督降生前几千年极其古老的时候，很可能由幼发拉底和底格里斯河口附近一带一个古老象形文字体系演变而来。使用它的，是一支奇异的民族，既非闪族，也非印欧民族；然而它很快被闪族人采纳。最古的楔形文字碑文属于美索不达米亚平原最南端。后来它先向北推进到巴比伦，在那里比在亚述更趋规则。从亚述，它或许进一步传到印欧民族，首先是亚美尼亚；因为在亚美尼亚所发现的楔形文字虽然仍是音节式，却显然属于印欧语言。至于音节文字怎样变成字母文字，如今仍不清楚。
我们所知道最晚的楔形文字，即古波斯文，则显然已经是字母文字。若这种关于楔形文字发展的观点经进一步研究得到证实，那么迦勒底人有可能正是这种书写术的保有者与培育者，而他们的语言和文学既不属闪族，也不属印欧或雅利安语族。若目前我们尚不能对迦勒底人的起源以及其语言文字的性质给出确切答案，那么至少可以肯定：כשדים 的语言和文字并非闪族或亚兰族的；迦勒底人在久远的年代迁入巴比伦尼亚，并在那里取得对本地闪族居民的统治；而“迦勒底人”中作为祭司与学者阶层的“迦勒底智者”，正是从这统治民族里兴起的。这一阶层在巴比伦的历史远早于尼布甲尼撒所建立的迦勒底王朝。
但以理和他的同伴所要受的教育，正是这种迦勒底祭司和学者的智慧；这种学问是在巴比伦、巴比伦尼亚的波西帕，以及美索不达米亚的 Hipparene 的学校里教授的（Strab. xvi.1；Plin. Hist. Nat. vi.26）。
但以理书 1:5 为此，尼布甲尼撒按东方习俗，从王的膳食中指定他们日常所需，因为照东方惯例，朝廷一切官员都由王桌供养；Athen. 与 Plutarch 论波斯人时都作此见证。以色列中似乎也有此习惯（列王纪上 5:2-3）。ביומו יום דבר 指“每日分量”，参出埃及记 5:13、19；耶利米书 52:34。פתבג 来自 path，Zend 语 paiti，梵语 prati，相当于希腊语 προτι、προς，再加 bag，梵语 bhaga，意为份额、供应；参以西结书 25:7。关于其构成，可参梵语 pratibhaga，意指君王家庭每日所需果品、花卉等的份额。故此，פתבג 并非“神仙食物”或“珍馐”，而是普通的食物、粮饷，即与酒饮（משתיו 为单数）和蔬菜（但以理书 1:12）相对的肉食与谷食。王又把他们受训的时间限制为三年，这符合波斯与迦勒底的习俗。ולגדלם 不依赖第3节的“吩咐”，而与“指定”相连，是带解释性 ו 的目的不定式，意即“为要养育他们”。其后的目的则由有限动词 יעמדו 表达，即“侍立在王前”。王命的执行被视为当然之事，因此略而不叙；但在但以理书 1:6 已表明它确实被执行了。
但以理书 1:6-7 但以理和他三个朋友就在这些被掳往巴比伦的少年之中。他们“属犹大子孙”，即属犹大支派。由此可见，与他们一同被掳去的其他贵胄少年则属于别的支派。那些人的名字都未记下，只记但以理和他三个同属一支派的同伴，因为本书所记的历史特别把他们带到我们眼前。作为未来服事迦勒底王的臣仆，他们得了别的名字，以此表明他们与王的关系，就像以利亚敬和玛探雅作藩王时，曾被尼哥和尼布甲尼撒改名一样（列王纪下 23:34；24:17）。但那两位王只是本来的以色列名字被改为别的以色列名字；但以理和他朋友却是用真正的异教名字，取代那些与真神之名相关、含义深刻的原名。赐给他们的新名，部分是由巴比伦偶像之名构成，为要使他们彻底巴比伦化，立刻与列祖的宗教和祖国疏离。
注：加尔文说，王的用意是要使这些少年采用迦勒底人的风俗，好叫他们与选民毫无共同之处。但以理，意为“神要审判”，得名伯提沙撒，此名由巴比伦首神彼勒之名构成，但其确切含义尚未确定。哈拿尼雅，意为“耶和华有恩典”，得名沙得拉，其词源全然不明。米沙利，意为“谁能像耶和华”，改名米煞，其名迄今未能解明。亚撒利雅，意为“耶和华帮助”，改名亚伯尼歌，即“尼歌”或“尼波”的仆人；尼歌或尼波是巴比伦第二位神的名字（以赛亚书 46:1），其中 ב 受 עבד 一词中 ב 的影响而变为 ג，因此作 Nego 而非 Nebo。
第8-16节 王命这些少年吃王所赐的膳和所饮的酒，这对但以理和他朋友而言，是他们是否忠于主及主的律法的一次试验，正如约瑟在埃及按其所处环境，曾在忠于神一事上受试验（创世记 39:7以下）。他们若吃王桌所来的食物，就会沾染污秽，因为律法所禁止；不一定是因为食物未按利未记条例预备，或许也含有以色列人视为不洁的动物之肉，否则他们就无须连酒也不饮。真正使他们拒绝的原因乃是：异教徒在筵席上把一部分食物和酒先献给他们的神，藉宗教礼仪使整席饭食成为圣物；如此，不但参与这席的人也就参与了偶像崇拜，而且整份肉和酒都成了祭偶像之物。按使徒的话（哥林多前书 10:20以下），吃这类食物就等于向鬼献祭。他们禁戒此类饮食，并非表现出超越摩西律法的严苛主义；这种倾向乃是到马加比时代才明显显出。
尽管如此，那时期敬虔的犹太人在这方面所行的（马加比一书 1:62以下；马加比二书 5:27），仍然立足于律法；而对不洁食物的厌恶，以及在异邦之地不愿玷污自己的心志，也并非始于马加比时代，更非始于被掳之时，在何西阿书 9:3以下、阿摩司书 7:17 等威吓中早已可见。但以理决意不吃这样的不洁之物，因此是出于对律法的忠诚，出于对“人活着不是单靠食物，乃是靠耶和华口里所出的一切话”（申命记 8:3）的坚固信心，也出于确信：神必赐福他为自己所求那较为简朴的食物，并藉此使他和朋友像那些吃王珍馐的少年一样强壮健康。他带着这样的确信，求太监长准他们四人免用王桌所来的饮食。主也向他施恩，使他的请求得蒙应允。
但以理书 1:9 לחסד נתן，意为“使人得恩宠”，参列王纪上 8:30；诗篇 106:46；尼希米记 1:11。神使但以理在太监长眼前蒙恩这句话，是指太监长并没有立刻把请求看作不可答应、或应受惩罚之事而加以拒绝；相反，他尊重其中所表现的宗教信念，只指出若违背王命会使自己陷入危险，由此显出他内心本有愿意允准的倾向。太监长的这种乐意，乃是神恩典的结果。
但以理书 1:10 למה אשר = שלמה（雅歌 1:7），即“为何叫他看见呢”，具有强烈否定语气；就像创世记 47:15、19；历代志下 32:4 中的 למה，以及以斯拉记 7:23 的 למה די 一样，相当于“他断不可看见”。זעפים 指忧郁、难看、显出愁容；这里是指因食物不足而脸色可怜，对应马太福音 6:16 的 σκυθρωπός。הילדים 前需补出 פני，这是希伯来文中常见的省略式比较，参诗篇 4:8；18:34等。וחייבתם 中带关系性的 ו，依赖于 למה，意为“以致你们使……陷于危险”。את־ראש חייב，字面是“使头有罪”，即使人丧头、丧命。
但以理书 1:11-16 当但以理从太监长的答复里知道：只要不必自己承担责任，太监长就会允准时，他便转向那位在太监长之下、直接管理他们的人，请他试验他们十天，容他们只吃蔬菜喝水，不用王所赐的珍馐和酒，然后按试验结果再行处置。המלצר 因带定冠词，应看作普通称号，表示此人的职务。把它译作“管家”或“厨长”，根据的是 Haug 的解释：此词出自新波斯语 mel，即酒类，对应 Zend 语 madhu、希腊语 μεθυ，意为使人醉的饮品；再加 צר，即梵语 çiras，“头”；故意为“司饮长”，与拉伯沙基近似（以赛亚书 36:2）。נס נא，意即“求你试试仆人们”，也就是“拿我们试验十天”。在十进制中，“十”是完全与结束的数目，但依上下文有时可表示较长时间，有时只表示相对短时间。
这里属后者，因为十天已足以看出食物对于容貌的影响。זרעים 指植物界的食物，即蔬菜、豆类果实。但以理书 1:13 中，מראינו 是单数，而后面的 יראו 用复数，因为后面跟着两个主词。כאשר תראה，意即“照你所看见的”，就是照我们的容貌，即照你那时所见的样子而行。提出这个建议时，但以理信靠神的帮助，神也没有使他的信心落空。注：这一请求由活泼信心的本质就完全可以解释，无须诉诸加尔文所设想的秘密启示，即神预先向但以理保证，只吃蔬菜必有此结果。活泼信心对神同在和帮助的盼望，与马加比时代犹太人那种急切等待神迹介入的心理，根本不同；而 C. v. Lengerke 等自然神论者和无神论者却想在此处的但以理身上读出那种心理。
那些少年吃蔬菜喝水，外貌明显长得更好，以致管理的人完全免除了他们必须吃王膳的要求。但以理书 1:15 中，בשר בריאי 即“肉体肥壮、养得丰盛”，在语法上连于 מראיהם 的后缀，所省略的代词很容易从意思上补出。但以理书 1:16 中，נשא 是“拿去”，即“不再给他们”。
第17-21节 这几位少年在迦勒底人智慧上的进步，以及他们被派任王前供职。神既赐福但以理和他三个朋友的决心，不让他们因饮食玷污自己，也同样赐福他们所受的迦勒底文献（ספר，在但以理书 1:17 与 1:4 同义）和智慧教育，使四人在这方面都大有长进。此外，但以理还明白各样异象和梦，就是在解释异象和梦上获得了特别的通达。这里之所以特别记下他的这一点，是为着本书以下内容；这只是单纯陈述事实，毫无夸耀自己的痕迹。而且，学习迦勒底人的智慧，对但以理和他三个朋友来说，本身也是对信心的一种考验；因为按事情的性质，迦勒底智慧与迦勒底偶像崇拜及异教迷信紧密相连，学习这种智慧的人极容易连其中的异教成分一并接受。然而，但以理和他的朋友只是学了迦勒底人的智慧，并没有接受其中所混杂的异教因素，这一点可由后来他们在性命攸关时（参但以理书 3:6）仍坚定地拒绝参与任何偶像崇拜看出；尤其就但以理而论，他预言中对神国奥秘的深刻洞见，见证了圣与俗之间清楚的分别。可是，他也确实需要深谙迦勒底人的智慧，正如从前摩西需要通晓埃及人的一切学问一样（使徒行传 7:22），为要用神隐藏的智慧使这世界的智慧蒙羞。
但以理书 1:18-20 三年期满之后，这些少年被带到王面前。王亲自考问他们，结果发现这四人比同他们一起受训的其他一切人都更聪明、更有见识。מכלם，“比众人都强”，是指与但以理和其朋友一同被带到巴比伦的其他以色列少年（但以理书 1:3）。于是他们被派定在王面前供职。יעמדו 与但以理书 1:5 同义，指仆人在主人面前侍立。王在一切他所查问的智慧问题上，都发现他们胜过全国所有的智者。至于但以理书 1:20 中几乎作为总称提到的迦勒底学者的两类人，要到但以理书 2:2 再看。
但以理书 1:21 本章末了，以关于但以理在神所派定之职分上留任多久的一般性说明，结束了全书的导言。解释 ויהי 所遇到的困难，不能靠把读法改为 ויחי 来解决，因为照但以理书 10:1，但以理活过了古列元年，并且还领受了神的启示。עד 在这里宽泛地标明终点，就是只指出一个终止点，并不涉及其后如何。古列王元年，照历代志下 36:22；以斯拉记 1:1；6:3，是巴比伦被掳的终点；而“直到古列王元年”这日期，又与但以理书 1:1 所说尼布甲尼撒攻向耶路撒冷、首次攻取该城，即被掳开始之日，形成紧密对应。因此，“但以理到了古列王元年”这句话，只是说他在巴比伦整个被掳时期都一直活着并作工，并不是说他的工作在被掳结束后就不再继续。
可参耶利米书 1:2以下类似的说法：耶利米在约西亚和约雅敬年间说预言，直到西底家十一年为止；然而他的书中也包含耶路撒冷陷落之后的预言。ויהי 既不等于 ויחי，即“他活着”，也不能孤立地解释为“他存在着”“他在那里”；因为虽然 היה 有 existere、“存在”的意思，却从不用作像 חיה 那样绝对地表示“活着”，而总是要么明说、要么由上下文暗含其“如何存在”或“在哪里存在”。因此，这里“存在”的限定也必须从上下文补出。这样，这句话的意思就不是说他活在宫廷里、活在巴比伦、或在王前蒙尊崇，而是更一般地说：他一直留在神凭其奇妙恩赐在巴比伦为他提升到的那个地位上。