阿摩司书第5章
引言 十支派之国的倾覆 - 阿摩司书5章与6章1-14节 先知在阿摩司书5:2为以色列女子的倾倒所唱的哀歌，构成了这两章劝戒性讲论的主题。这些讲论由以下劝勉分成四部分：阿摩司书5:4和5:6的“你们要寻求耶和华，就必存活”，阿摩司书5:14的“要寻求良善”，以及阿摩司书5:18和6:1的两次“祸哉”（hoi）。其目的无非是要使神的百姓深知：所威胁的毁灭不可能避免；并且借着再次把神的要求摆在他们面前，除去那些自恃安稳之罪人虚假的倚靠根基。因此，在这些段落中的每一段里，对审判的宣告都一再出现，而且其形式越来越强烈，直到达到全国被掳、撒马利亚和王国倾覆的地步（阿摩司书5:27；6:8）。
1-3节 哀歌。- 阿摩司书5:1：“以色列家啊，要听我向你们所提起的这话，就是哀歌。阿摩司书5:2：以色列民原是处女，现今仆倒，不得再起；躺在地上，无人搀扶。阿摩司书5:3：主耶和华如此说：以色列家的城发出一千兵的，只剩一百；发出一百的，只剩十个。”
“这话”（haddabar hazzeh）在关系从句“我向你们所提起的”中，进一步被界定为“哀歌”（qinah），即悲哀的诗歌，字面意思是为死人所作的挽歌（参撒下1:17；代下35:25）。“ashēr”是关系代词，不是连词“因为”；“qinah”是解释性的同位语：我所提起、亦即所开始的是一首哀歌。“以色列家”与“约瑟家”（阿摩司书5:6）同义，因此是指十个支派的以色列。哀歌见于阿摩司书5:2，从其节奏和诗体形式都可看出是诗歌。“仆倒”（naphal）表示横死（撒下1:19、25），这里是比喻王国的倾覆或毁灭。“处女以色列”这一说法（解释性的属格，不是“属于以色列的处女”）建立在诗意的拟人化之上，即把一座城或一个国家的人口看作女儿；若再加上未被征服这一层意义，就称为处女（见赛23:12）。“处女”在这里也是为表明所预言的倾覆与以色列本来作为神的子民、不应被任何外邦征服的原定命运之间的对比。本节第二句强化第一句。“躺在地上”（nittesh）描写这跌倒乃是暴力的倾覆。
第3节并不属于哀歌本身，而是借宣告以色列将战死，只余极少余民，对哀歌作简要的说明。“发出”是指出去打仗；“一千”“一百”从属于它，是更具体说明他们怎样出去（参Ewald, §279, b）。
4-9节 这里先简短说明哀歌的理由，随后在阿摩司书5:4以下更详细证明：以色列之所以该被毁灭，是因为它所行的正与神对自己百姓的要求相反。神要求他们寻求祂、离弃偶像，好叫他们得活（阿摩司书5:4-6）；但以色列反而使公平变为不义，也不惧怕全能的神和祂的审判（阿摩司书5:7-9）。这不义是神必须惩罚的（阿摩司书5:10-12）。
阿摩司书5:4：“耶和华向以色列家如此说：你们要寻求我，就必存活。阿摩司书5:5：不要往伯特利寻求，不要进入吉甲，不要过到别是巴；因为吉甲必要被掳掠去，伯特利也必归于无有。阿摩司书5:6：要寻求耶和华，就必存活，免得祂像火发出，临到约瑟家，吞灭它；在伯特利无人扑灭。”
阿摩司书5:4里的“因为”（ki）与阿摩司书5:3中的“因为”并列。“寻求我，就必存活”，即“寻求我，这样你们就必活”。关于两个祈使语直接相连而表达这种意思，见Gesenius, §130, 2；Ewald, §347, b。“活”（chayah）不只是继续存活、不致灭亡，而是得着真正的生命。然而，神只能在祂的启示中，或按祂所愿意人寻求和敬拜祂的方式，被人寻求。这就解释了“不要寻求伯特利”等对比。除伯特利和吉甲（见阿摩司书4:4）之外，这里还提到位于犹大南部的别是巴，就是亚伯拉罕曾在那里求告耶和华（创21:33），耶和华也曾在那里向以撒和雅各显现（创26:24；46:1；又见创21:31注）的地方。
这些古时神圣的回忆，使别是巴也成了一个拜偶像的敬拜场所，以色列人越过本国边境（‘abar）去那里朝圣。但到这些偶像崇拜之地去并无益处，因为这些地方本身也要被毁灭。吉甲必被掳去（这样说也因“Gilgal”与“galoh yigleh”音相近）；伯特利必变为‘aven，也就是此处并非“偶像”，而是“虚无”；但这也暗指伯特利（神的殿）变成伯亚文（偶像之屋；见何4:15）。这里略过犹大的别是巴不提其审判，因为阿摩司的主要目的只是预言十支派之国的灭亡。
发出这警告后，先知又重复“要寻求耶和华”的劝勉，并加上威吓：“免得耶和华像火临到约瑟家”（tsalach通常与‘al或’el连用，见士14:19；15:14；撒上10:6；这里则接宾语，意为扑向某人），“火吞灭，无人能为伯特利将之扑灭。”伯特利作为以色列主要的敬拜中心，在这里代表整个国家；该国因其最强大的支派以法莲之父约瑟，而称为“约瑟家”。为加强这警告，阿摩司在阿摩司书5:7-9把以色列人的道德败坏，与耶和华在可怕审判中所显出的全能，摆在对照之中。
阿摩司书5:7：“你们这使公平变为茵陈、将公义丢弃于地的啊。阿摩司书5:8：要寻求那造昴星和参星，使死荫变为晨光，使白日变为黑夜，命海水来浇在地上的；耶和华是祂的名。阿摩司书5:9：祂使强盛的忽遭灭亡，以致保障遭遇毁坏。”
阿摩司书5:7和5:8的句子写出来时没有连接词。5:7中的分词不能看作呼语，因为下文继续用第三人称（hinnichu），不是第二人称。而“使……变为”（hahophekhim）也不能作“伯特利”的同位语，因为后者不是指居民，而是指房屋。阿摩司通常喜用分词结构（参阿摩司书2:7；4:13），而且在激昂的讲话中，常喜欢把思想一个接一个说出，而不加逻辑连接。实际上，“那些使公平变为苦毒的人”是与“约瑟家”连在一起的：“约瑟家啊，你们要寻求耶和华；你们却把公平变为不义”；但他不这样连接，而转用直接描写：“他们正在使……变为……”
“茵陈”（la‘anah）是一种苦草，比喻苦毒的不义（参阿摩司书6:12）；按申29:17，人行为被视作其心境所结的果子。“将公义放在地上”（hinniach, 由nuach）就等于我们所说的“践踏在脚下”。Hitzig对阿摩司书5:7、8的思路解释得很正确：“他们如此行，然而耶和华却是全能者，能忽然使毁灭临到他们。”为显出这种对照，代替关系代词的冠词，在‘oseh和hophekh两个分词前都省略了。对神全能的描述，从创造光辉灿烂的星辰开始，然后说到这种全能在治理世界中的不断彰显。“昴星”（Kimah，字面为“群集”）是七星，即昴宿；“参星”（Kesil，按古译本为“巨人”）是猎户座。这两者也同见于伯9:9；38:31（参Delitzsch对后者的注释）。
祂又能使最深的黑夜变为清晨，也使白昼转暗为黑夜。这些话所指的，不是昼夜的正常更替；因为“死荫”（tsalmaveth）即浓黑，并不表示夜晚经常出现的昏暗，而是夜的可怕幽暗（伯24:17），更特别指死亡之夜（伯3:5；10:21-22；38:17）、地腹深处无光之境（伯28:3）、监牢的黑暗（诗107:10、14），也指邪恶（伯12:22；34:22）、苦难（伯16:16；耶13:16；诗23:4）以及属灵的凄凉（赛9:1）。所以，这里所指出的是全能者在世上的审判治理。正如全能者能把死亡的黑暗变为光明，把极深的痛苦转为兴盛与康健，（注：Theodoret对此解释正确，虽未尽其意：“祂很容易把最大的危险转为幸福；因为他以死荫指极大的危险。
祂也同样容易使处在亨通中的人遭遇灾祸。”）同样，祂也能把兴盛的白昼变为患难的黑夜，并命海水倾倒在地上，如洪水一般毁灭不敬虔的人。有人认为这里的海水，是指从海中蒸发上升、然后化为雨降在地上的水；这种解释和字义并不相符，正如Hitzig以为是指江河溪流之水，既从海里来又流归于海（传1:7），也一样不合。这里令人想到的是海水上涨所造成的可怕泛滥，而对洪水审判的暗示，几乎不可能忽略。全能者这样的审判行为，是强壮的人和坚固的保障都不能抵挡的。祂使毁灭以闪电般的迅速击打强者。“balag”本义是“发光”，阿拉伯语中可指黎明光线的闪耀；在hiphil语态中是“使发亮”，这里则指像闪电一样迅疾的动作；它也被纯粹比喻性地用来表示脸面发光（诗39:14；伯9:27；10:20）。
在阿摩司书5:9中，讲话继续以描写体进行；“yavo”并无使役意义。本节两句所指向的，是那些倚靠自己力量和保障的以色列人将遭遇的命运（阿摩司书6:13）。然而他们竟仍执迷于不义。
10-12节 “他们怨恨那在城门口责备人的，憎恶那说正直话的。阿摩司书5:11：你们践踏贫民，向他们勒索麦子，因此你们用凿成的石头建造房屋，却不得住在其内；栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒。阿摩司书5:12：我知道你们的罪过何等多，你们的罪恶何等大。你们苦待义人，收受赎银，在城门口屈枉穷乏人。”
人很自然会把阿摩司书5:10中的“责备人的”和“说完全话的”理解为先知，即像耶柔米那样，认为他们责备恶人的不义行为；但这种解释既被“在城门口”（bassha‘ar）排除，因为城门不是先知通常站立向百姓讲话的地方，而是设立审判、讨论公共事务之地（见申21:19）；也被阿摩司书5:11上半节排除，因为那里预设的是司法程序。“责备人的”（mokhiach）不仅指驳倒不义控告者的法官，也指任何在法庭中发声反对不公之事的人（如赛29:21）。“说完全话的”（dober tamim）就是讲无可指摘之话的人，即说正直真实之言者；应按一般意义理解，不应局限为试图为自己无辜辩护的被告。“憎恶”（ta‘ab）比“恨恶”（sane）更强。对这种不义压迫贫穷人的惩罚，将是他们产业被夺去。
“践踏”（boshes）这一hapax legomenon，是“bosas”一词的方言形式，来自“bus”，意为践踏（Rashi, Kimchi），类似“shiryon”和“siryon”（铠甲）的音变；通常是“shin”变为“samekh”，而不是反过来。若从“bosh”解释，以致“boshes”作“boshesh”之缩写（Hitzig与Tuch的创世记注第85页），则既与“‘al”的搭配不合，也与“boshesh”意为“迟延”（出32:1；士5:28）不符；Hitzig借阿拉伯语词根解释为“傲慢待人”，也不过是权宜之说。向贫穷人勒索麦子，是指法官的不义勒索，他们只有在穷人付出代价时才肯伸张公理。
由“所以”（lakhen）引入的主句，在“凿成的石头房屋”（battei gazith）处继续：“所以你们建造凿成石头的房屋，却不得住在其中”；意思就是“你们所建的石头房屋，你们不得住在其中。”这威吓取自申28:30、39，把土地被掠夺、人民被掳的情景摆在他们面前。用方石建造的房屋，乃是华丽的建筑（见赛9:9）。这威胁的理由在阿摩司书5:12中给出：先知提到他们罪恶之多之大，再次把司法上的不义指出为首要之罪。分词“tsoreri”和“loqchei”系在“你们的罪过”“你们的罪恶”这些词尾代词之后：你们这些压迫义人、攻击义人、收受赎银的人，竟违背民35:31律法明确的命令，不可为杀人犯取赎价。法官允许有钱的杀人者缴纳赎价以免死刑，却屈枉穷人的权利。
注意：先知从分词忽然转到第三人称阴性，这样是带着厌恶转离这些不敬虔的审判官。“屈枉穷人”是“屈枉穷人的权利”的简洁表达；比较阿摩司书2:7，以及律法对此罪的警戒（出23:6；申16:19）。
13节 既然现实已经表明多说无益，阿摩司便再次重复“寻求良善、恨恶邪恶”的劝勉，若他们愿意存活并得着神的恩待（阿摩司书5:13-15）；随后又附上威吓，说各处都必有深切的哀哭，因为神正临近施行审判。
阿摩司书5:13：“所以通达人见这样的时势，必静默不言，因为时势真恶。”
由于“所以”（lakhen）总是在揭露罪恶之后引出神惩罚的威吓（参阿摩司书5:11、16；6:7；4:12；3:11），我们本可以倾向把阿摩司书5:13与前节相连；但本节内容要求把它与下文相连，因此这里的“所以”只是表明这两段话密切相联，即指出阿摩司书5:14、15中新命令乃是前面警戒的结果。“通达人”（hammaskil），即行事有智慧的人，必静默。“在那时”（be‘eth hahi’），意即在这样的时刻，因为这实在是邪恶的时候；但这并不是说“由于掌权者恶毒，说话有危险”，而是指道德败坏到一种地步，一切言说和警戒都毫无效用。若把“那时”指向将来、即神来施罚的时候，那么这里的静默就等于不向神发怨言（Rashi等人的解释）；这种理解与上下文不符。与此同时，先知对自己百姓的爱，以及拯救他们的热心，仍催迫他再次呼召他们回转。
14-15节 “要寻求良善，不要寻求邪恶，就必存活。这样，耶和华万军之神必照你们所说的，与你们同在。阿摩司书5:15：要恶恶好善，在城门口秉公行义；或者耶和华万军之神向约瑟的余剩民施恩。”
寻求并爱慕良善，在实质上与阿摩司书5:4、6中“寻求耶和华”的命令是一样的，因此应许也相同：“就必存活。”但人只有在与神相交中才有生命。以色列人却以一种完全外在的方式抓住了这真理，自以为只因他们在外面属于圣约之民，是以色列或亚伯拉罕的子孙，就与神相交（参约8:39），并且认为所威吓的审判不会临到他们，神在每逢受外邦压迫之时，总必搭救他们（参弥3:11；耶7:10）。阿摩司用“耶和华可以照你们所说的与你们同在”这句话来击破这种迷惑。这里的“ken”既不是“若你们这样行”（Rashi, Baur），也不是“照样，若你们寻求良善”（Hitzig）；这两种意思都无从成立，而且在此处也站不住脚，因为“ken”显然与后面的“ka’asher”相对应。它无非就是“照你们所说的”之意。整句话的意思是：“要寻求良善，不要寻求邪恶；那时耶和华万军之神才会如你们所说的那样，在患难中与你们同在，作你们的帮助。”这也意味着：在他们目前这种景况中，只要他们还不寻求良善，就不该拿耶和华必帮助他们来自我安慰。
第15节把“寻求良善”解释为“爱良善”，并进一步具体说明为“在城门口秉公行义”，即在施行审判之处维护公正的司法；然后又加上一个足以羞辱属肉体之安全感的盼望：“或者”神那时会向这百姓的余民施恩。这里的重点既落在“或者”，也落在“约瑟的余民”。“或者祂会施恩”表明，以色列的罪恶已满盈，若神按祂的公义行事，就不应再盼望得释放。“约瑟的余民”并不是指“十支派当时现有的状态”（Ros., Hitzig）。虽然在耶户和约哈斯的时代，哈薛和便哈达曾征服基列全地，几乎歼灭以色列军兵，只剩极少的余民（王下10:32-33；13:3、7），但约阿施和耶罗波安二世已从亚兰人手中收复全部失地，使王国恢复原来的疆界（王下13:23以下；14:26-28）。因此，阿摩司绝不可能把耶罗波安二世时代十支派之国的状况称作“约瑟的余民”。既然亚兰人并未尝试将百姓迁徙，那么在耶罗波安时代，十支派之国仍然是、或说再次成为全以色列。所以，如果阿摩司只是提出“约瑟的余民也许蒙恩”的可能性，他就是清楚地表明：在将临的审判中，以色列必灭亡，只剩下一点余民，在大惩罚之后也许还能保存下来（参阿摩司书5:3）；正如约珥（珥3:5）和以赛亚（赛6:13；10:21-23）也只应许犹大国有余民得救一样。
16-17节 这审判在阿摩司书5:16、17中被宣告出来。
阿摩司书5:16：“所以主耶和华万军之神如此说：在一切宽阔处必有哀号的声音；在各街市上必有人说：哀哉，哀哉！又必叫农夫来哭号，叫善唱哀歌的来举哀。阿摩司书5:17：在各葡萄园必有哀号的声音，因为我必从你中间经过。”
“所以”（lakhen）并不是接在阿摩司书5:14、15的劝勉之后，也不能回指阿摩司书5:7、10-12的责备，因为距离太远；它更是接在阿摩司书5:13所包含的实质之后，即一切劝人回转都是徒然的，不敬虔的人仍旧坚持不义。这一思想也是阿摩司书5:14、15的背景。阿摩司书5:16、17的意思是：无论城里乡间，都将充满为死人而发的哀哭。到处都有死人可哭，因为耶和华要在这地中巡行施审判。这里的“宽阔处”和“街市”并不只是指首都，尽管首先想到的是首都，而是指全国各城镇的街道。“哀号”（misped）是为死人所发的哀哭。这从平行句“说：哀哉，哀哉！”即可看出，也就是唱起送葬的哀歌（参耶22:18）。这种死亡的哀号，不只在各城的街巷中听见，连农夫也要从田间被召来哀哭，即为家中死去的人哀哭。
动词“他们呼叫”（qare’u）是属于“向善于哭丧的人呼唤哀号”这一句的：就是人向那些职业哭丧者发出“哀号”的呼叫；换言之，他们打发人去请她们来为死者举哀。“善于哀哭的人”（yode‘e nehi）就是公共的哭丧妇女；每逢有人去世，人就雇她们来唱哀歌（参耶9:16；太9:23；以及我的《圣经考古学》第二卷105页）。甚至在一般本该有欢喜的葡萄园里（阿摩司书5:11；赛16:10），也必听见死亡的哀号。阿摩司书5:17说明处处有哀哭的原因：“因为我必从你中间经过。”这些话很容易根据出12:12来解释，阿摩司正是从那里借用这句话。耶和华在那里对摩西说：“我今夜要巡行埃及地……”在埃及，耶和华经过是为了击杀长子；这里则是为施行审判而巡行祂的百姓中间。
18-20节 “想望耶和华日子来到的有祸了！你们为何想望耶和华的日子呢？那日黑暗没有光明。阿摩司书5:19：景况好像人躲避狮子又遇见熊，或是进房屋以手靠墙，就被蛇咬。阿摩司书5:20：耶和华的日子不是黑暗没有光明吗？不是幽暗毫无光辉吗？”
以色列中有人切望“耶和华的日子”，就是盼望神出来干预，为祂的百姓施行审判并拯救他们脱离外邦压迫的日子。但他们想象中的那日只有得胜和释放，没有意识到在他们现今这种不义的景况中，那日临到他们也只能是毁灭。故先知以“祸哉”来斥责这种妄想。“你们为何想望耶和华的日子呢？”不是说耶和华的日子本身不值得盼望，而是说对这样的百姓而言，那日并不带来光明，反而是黑暗。阿摩司书5:19用强烈的图画描写这种不可逃脱的灾祸：一个人刚逃脱狮子，又撞见熊；即便他躲回家中，以为安全，把手扶在墙上，蛇却在那里咬他。20节用反问重申：对以色列而言，耶和华的日子实在是黑暗，不是光明，是幽暗，没有一丝光辉。
21-24节 “我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。阿摩司书5:22：你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳；也不顾你们用肥畜献的平安祭。阿摩司书5:23：要使你们歌唱的声音远离我；因为我不听你们弹琴的响声。阿摩司书5:24：惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”
在这里，神拒绝以色列那种徒具外表的敬拜。祂憎恶他们的节期，不喜悦他们庄严的聚会；他们献上的燔祭、素祭和平安祭，也都不蒙悦纳。这里所提的燔祭和素祭，代表献祭的主要类别；阿摩司书5:22又加上“平安祭”作为第三类。“肥畜”（meri’im）通常与“牛”并提，指肥壮的牛犊（见赛1:11）。阿摩司书5:23中用单数命令“使……远离”（haser），是向整个以色列发话。“你歌唱的喧哗”（hamon shirek）对应了这种强烈措辞。对神而言，他们诗歌的歌唱不过是令人厌烦的噪音，必须止息。唱诗和弹琴原是圣殿敬拜的一部分（见代上16:40；23:5、25）。以赛亚也同样拒绝那种心里远离神之百姓所献的无心祭祀和敬拜（赛1:11以下）。阿摩司在这里所宣告的话，清楚表明伯特利的敬拜是仿照耶路撒冷圣殿礼仪的。
因此，若从阿摩司书6:1来看，在那里同时责备了在锡安山和撒马利亚安逸的人，我们便可以合理推想：这里先知心中也可能包括犹大的敬拜；但这些话首先且主要还是针对十支派之国的敬拜，所以即便如此，也只能证明它在礼仪上确是以耶路撒冷圣殿崇拜为模式。正因为主并不喜悦这种伪善的敬拜，审判就必像洪流一样倾倒全地。阿摩司书5:24的意思并不是“让公平和公义取代你们的祭祀”。“公平”（mishpat）并非人当实行的公正，因为“尽管耶和华或许会应许在国中创造公义，使它充满全地，好像洪水一般（赛11:9），祂所要求的只是一般的公义，而不是像洪流一般的公义”（Hitzig）。更不能把“公平和公义”解释为基督所启示的福音之义。
这种想法在这里太牵强，只建立在把“yiggal”译作“显明出来”（Targ., Jerome = viggal）的基础上；其实“yiggal”来自“galal”，意为滚动、奔流。本节应按赛10:22来解释，所威胁的是审判和神惩罚性的公义，如洪水一般淹没这地（Theod. Mops., Theodoret, Cyr., Kimchi等）。
25-27节 他们那种无心的敬拜并不能阻止神审判的洪流，因为以色列自古以来就沉溺于偶像崇拜。
阿摩司书5:25：“以色列家啊，你们在旷野四十年，岂是将祭物和供物献给我呢？阿摩司书5:26：你们抬着为自己所造之摩洛的帐幕和偶像的龛，并你们的神星。阿摩司书5:27：所以我要把你们掳到大马士革以外。这是耶和华说的；祂名为万军之神。”
这些经文与前文的联系，Hengstenberg解释说：“这一切（阿摩司书5:21-23所列举的敬拜行为），与旷野中公开的偶像崇拜一样，都不能称为真实的敬拜。因此（阿摩司书5:17）正如当时那公开拜偶像的百姓不得进入圣地，如今这内心拜偶像的百姓也要被逐出圣地。”（《摩西五经论文集》卷一，英译本157页）然而，如果这就是思路，那么先知就不至于完全略去对旷野中拜偶像百姓所受惩罚的提及。既然这里并无此类暗示，那么更自然的理解应像加尔文那样：把阿摩司书5:25、26中提到百姓在旷野中所行的偶像崇拜，看作他们应受惩罚的进一步理由。（注：加尔文说：“在这里，先知更清楚地证明，他不仅是在责备以色列人的伪善，不仅是说他们没有真实的内心敬虔，只把外面的排场摆在神面前；他也同样定他们偏离律法诫命的罪。而且他表明，这并不是以色列民中新生的疾病，因为他们列祖从起初就把这样的酵混入对神的敬拜里，从而败坏了那敬拜。因此他说明，以色列人一向沉迷于迷信，无论如何都不能被保持在对神真实而本然的敬拜中。”）
“你们岂是将祭物献给我呢？”这问题等于否定；这些话适用于全国，或至少适用于百姓的大多数，而略去个别例外。“四十年”用作整数，是指百姓在加低斯背叛之后，被判死在旷野中的时期，正如民14:33-34和书5:6所说的；其实实际只有三十八年，但那里和这里一样都用四十年来表示。并且“先知更可以自然地说四十年，因为即使在百姓外表上仍维持对以色列之神忠诚时，背道的种子其实已经存在于他们大多数人里面”（Hengstenberg）。在那段时期里，三十八年中所生孩子的割礼甚至也停了（见书5:5-7），而律法所规定的献祭敬拜也日益废弛，以致那一代被判死的人不再献祭。“祭物”（zevachim）和“供物”（minchah），即流血和无血的祭，是这里所提的两大主要类别，用来泛指一切祭物。
我们不能由此推论每日献祭完全中断，因为在民17:11确实提到了坛火，并假定日常献祭仍存在；但那件事属宣判之后紧接着的时期。阿摩司提起他们没有献祭，并不是像以法莲叙利亚那样，要证明主赐给百姓的福分并不应归因于他们所献给祂的祭；也不是像Hitzig借耶7:22所说那样，要支持神既不需要也不愿意人敬拜祂的主张；而是要证明：自古以来，以色列就对他们的神不忠。为证明这一点，他把百姓各个世代都包含在“以色列家”的统一体里，因为现今这一代在性情与行为上酷似摩西时代的人。
阿摩司书5:26-27 阿摩司书5:26是以转折语气接上的：“你们并没有向我（耶和华）献祭，反倒抬着……”他们停止了对耶和华的敬拜，却继续进行偶像崇拜，这种对比在“献上”（higgastem）与“抬着”（nesa’tem）两个动词之间表达得十分清楚；因此，认为“阿摩司书5:26是根据前一节推论出现的现在或将来：所以你们就抬着（或将要抬着）你们王的帐幕”等等的观点，立刻就应排除，因为根本无法成立。而且，在那种解释下“抬着”是指把偶像带去被掳，这种意思对先知式的思想范围来说也完全陌生。被掳的人不是自己把神明带走；战败民族的神明是被征服者掳去的（赛46:1）。
要正确解释这节历来众说纷纭的难句，首先必须注意各分句的平行结构。上半节里两个宾语由连词“和”（ve’eth）连接；而在“你们神的星”前既省去宾格记号“eth”，又省去连词“ve”，这就最明显地表明：“你们神的星”并不是在前面两个对象之外另加第三个对象，而是用来更准确界定前两个对象。因此，“你们王的帐幕”和“你们偶像的龛”并非指两种不同的偶像崇拜，而是同一偶像崇拜的两种不同形式。两个hapax legomena词“sikkuth”和“kiyyun”无疑都是普通名词，尽管古译本把“kiyyun”当作某神名。这是平行结构所要求的，因为“你们的偶像”（tsalmeykhem）之于“kiyyun”，正如“你们的王”（malkekhem）之于“sikkuth”。
然而复数“你们的偶像”不可能作单数“kiyyun”的同位语，而必须是受其支配的属格：“你们偶像的kiyyun”。同样，“你们的王”也是“sikkuth”的属格：“你们王的sikkuth”。所有古代译者都把“sikkuth”当普通名词。七十士译本和Symmachus译作“帐幕”；叙利亚本、耶柔米和阿拉伯译本作“帐棚”；迦勒底译本则保留“sikkuth”。Aquila所采用的“遮荫物”一译，在词源上更准确；因为“sikkuth”由“sakak”（遮蔽）而来，意为荫蔽、遮盖，因此是覆盖物、帐幕，不应如Hitzig那样从“sakath”（沉默）推出“块状物”的意思，也不应如Rosenmüller和Ewald那样从叙利亚文、迦勒底文“钉子、柱子”之意来解释。
“kiyyun”来自“kun”，与“ken”（底座；出30:18）和“mekonah”相关，意思是底座或框架。此词马所拉注音的正确性，既由迦勒底译本中的“kiyyun”得到证实，也由“你们的偶像”这一复数得到支持；因为七十士和叙利亚文所给出的“kiyon”读法，本来要求后面跟单数“你的偶像”，叙利亚译本也正是如此。“偶像”（tselamim）就是神明的像，正如民33:52；王下11:18所用的意义。
后面的“你们神的星”固然也受“你们抬着”支配；然而正如省去“ve’eth”所清楚表明的，这种连接是较松的，因此更应看作对前面对象的同位补充，意即“就是你们神的星”；所以没有必要像Hitzig那样改动元音，把它读成“某星是你们的神”，虽然这种翻译确实表达了本意。“你们神的星”意思就是那颗星，是你们的神，是你们所敬拜为神的（这种结构状态的用法见Ges. §116, 5）。这里所应设想的，不是人手所造、代表神明的一颗星，也不是头上带有星形图案的神像，如尼尼微浮雕中所见之物。若阿摩司所指是那种东西，他就会在“星”前重复使用“ve’eth”。
因此，思想应是这样的：他们所抬着其帐幕的那位“王”，以及其像所安放之底座的那些“偶像”，其实就是一位他们为自己立为神的“星”，也就是说，是一位星辰之神（“你们所造的”中的“ashēr”是指“你们的神”，不是指“星”）。这位他们当作王来敬拜的星神，被他们具体化为各种雕像。那帐幕和底座就是保护并搬运这星神像所用的物件。“sikkuth”无疑是一种可携带的圣龛，神像就放在其中。根据希罗多德（ii.63）和狄奥多罗斯（i.97），埃及人使用这样的圣龛（naiskoi）：它们是“小型神龛，通常镀金、饰以花卉和其他装饰，用来在游行时容纳一尊小偶像，并随着它被抬着或载着四处行走”（Drumann，《罗塞塔碑铭研究》211页）。
在这些游行中，承放神龛的底座称为“pastophorion”（Drumann, p. 212）；抬运者称为“hieraphoroi”或“pastophoroi”（同书226页）。这种埃及习俗解释了先知的话：“你们王的帐幕和你们偶像的底座”，正如Hengstenberg在《摩西五经论文集》卷一161页中所指出的，并把阿摩司所责备之偶像崇拜的来源指向埃及。这也与以下事实相符合：以色列人在西奈所拜的金牛犊，是仿效埃及偶像崇拜；先知以西结也见证，以色列人在旷野并未离弃他们眼目所恋慕的可憎之物，就是埃及的偶像（结20:7以下）；最后，把这些话说成是指摩洛崇拜或土星崇拜，既与希伯来原文根本无法协调，也在历史上不能成立。
（注：这种解释只是根据七十士译本的翻译：‘你们抬着摩洛的帐幕，和你们神理番的星，就是你们为自己所造的像。’这些译者不仅把“你们的王”错译成“摩洛”，还任意扭曲了希伯来原文的其他词。原文“你们的王”这一读法，不但有Symmachus和Theodotion的“你们的王”，还有Aquila的“Malchom”和叙利亚本的“malkum”为证；其余古译者也都反对调换其他词语。“理番”（Raiphan/Rhemphan）之名，显然只是把无元音的“kiyyun”误读为“rifan”的结果，因为古希伯来字形中，kaf与resh相似，waw与pe也相似；在撒下22:12中，“黑暗的水”被译作“水的幽暗”，我们已可看到kaf与resh互换的例子。
历史上并没有Rephan或Rempha这位神；这个名字除了七十士译本之外别无所见。Ath. Kircher编辑的阿拉伯-科普特行星表说阿拉伯文Suhel（即土星名）等于Rhephan，另有一科普特《使徒行传》手稿注解说“Rephan为时间之神”，这些都不能证明什么，只能说明科普特基督徒把他们圣经译本里根据七十士译本出现的Rephan/Remphan，看作土星、时间之神；但这丝毫不能证明古埃及人把土星称为Rephan，或认识这位神。表中同时出现希腊名“太阳”“月亮”，已足以证明其起源很晚。
诚然，叙利亚本也把“kiyyun”译为“Kevan”，叙利亚人用这词指土星；如Gesenius在《以赛亚书注释》卷二344页所引Ephraem Syrus《反异端讲道》第8篇中，这位教父讥笑拜星者时提到那吞吃自己儿女的Kevan。但除此之外，再无充分证据支持把“kiyyun”解释为土星。阿拉伯文Kaivan指土星的用法，也并不见于早期阿拉伯著作，而是从波斯语传入；因此，这个名称及其解释起源于叙利亚教会，然后传入波斯，最终再由波斯传给阿拉伯人。所以，把Kevan解释为土星，不过是注释性的猜测，并不因《拿撒勒抄本》卷一54页把“kiyyun”与尼波、彼勒、尼利格同列，就因此变为真理。
除了这些经文以及Bochart所引一位近代阿拉伯语法学家的注语“Keivan即Suhel”之外，找不到丝毫历史痕迹，证明Kevan曾是古东方对土星的称呼。因此，该假说近来的支持者Movers（《腓尼基人》卷一290页）只得以他一贯特有而不加批判的方式，借回忆腓尼基和巴比伦名字San-Choniath、Kyn-el-Adan等，来撑持前人的论据。甚至希腊-叙利亚教父们也未曾援引这种解释。Theodoret论及“摩洛和理番”时，仅说它们是偶像之名；Theod. Mops.论“Remphan”时，只说：有人说这是希伯来语对晨星的称呼。
因此，亚历山大里亚和叙利亚译者是否真把Raiphan和kiyyun理解为土星，仍十分可疑；而这种解释，无论起源于这些译者还是后来的注释者，大概都只是因为把希腊神话中吞吃自己儿女的土星，与以献子女为祭的摩洛联系起来，从而根据将“你们的王”译作“摩洛”的做法所作的推论而已。但我们不能想到摩洛崇拜，或把“你们的王”看作指摩洛，因为“你们神的星”这句话无疑指向阿摩司所谴责之敬拜的星辰性质，而摩洛的崇拜并无已知的星辰性质；即便像Münter、Creuzer等人所猜测的那样，把太阳视作其神明的物质基础，也无法在旧约中找出丝毫痕迹。
司提反在《使徒行传》7:42-43中按七十士译本引用先知的话，这一亚历山大里亚译法因此获得了超出本身的重大意义；但那只是因为希腊译本偏离原文，对他的目的并无妨碍，即证明犹太人向来抗拒圣灵，因为亚历山大里亚译本同样包含他们列祖敬拜“天上的万象”的思想。）然而，拜星，或者至少拜日，在埃及自极早时期起就广泛流行。根据Lepsius对古埃及神话较近代的研究（《柏林科学院会刊》1851年157页以下），“太阳崇拜是埃及宗教信仰最古老的核心，也是最普遍的原则”；并且“直到最晚期，这仍被视为整个宗教体系外在的最高顶点”（Lepsius, p. 193）。上下埃及的第一组神祇完全由太阳神组成（p. 188）。（注：诚然，在第一神圈中，按孟斐斯教义，拉居第二位，仅次于普塔；按底比斯教义，则次于阿蒙。
门图和阿图姆居首（Leps. p. 186）；但这两位神，即升起的太阳门图和落日阿图姆，不过是拉的分化；而普塔与阿蒙拉被置于众神之首，则属于较晚时期（Leps. pp. 187, 189）。）拉，即赫利俄斯，是君王的原型，是几乎所有神明的最高能力和原型，是众神之王，并且被等同于奥西里斯（p. 194）。但自美尼斯时代起，奥西里斯就在提斯和阿拜多斯受崇拜；而在孟斐斯，阿匹斯公牛被视作奥西里斯活的复制品（p. 191）。希罗多德（ii.42）说，古埃及人所敬拜的神只有奥西里斯和伊西斯；而狄奥多罗斯（i.11）则说，埃及人最初只有两位神，即太阳和月亮，他们在奥西里斯里敬拜前者，在伊西斯里敬拜后者。门德斯的潘似乎也是奥西里斯的一种特殊形式（参狄奥多罗斯i.25及Lepsius, p.175）。
希罗多德（ii.145）把这种崇拜追溯到极古老时期，并把它列入所谓八位原初之神；狄奥多罗斯（i.18）也说它“尤其受埃及人尊崇”。以色列人在旷野中所抬着走的那位星神，无疑就属于这些埃及太阳神之列。关于此神，目前所能确定的也仅止于此。Hengstenberg认为埃及的潘作为太阳神，就是他们所敬拜的那位“王”，这一意见并无充分证据支持。也同样无法把阿摩司所说的“王”与利17:7中的“山羊鬼”认同；因为那些“山羊鬼”纵然与门德斯的山羊崇拜有关，也并不穷尽于这位羊形神。因此，先知断言：在四十年旷野旅程中，以色列并没有向他们真正的王耶和华献祭，反倒抬着一位被他们造为神的星辰，把它当作天上的王。
若像前面所说的，把这一断言理解为是指百姓中的大多数，就如赛43:23那类相似经文一样，那么它就与摩西五经中关于以色列态度的暗示相一致。因为，除了那里详细记述的几次较粗暴的反叛之外，这些记载已足够清楚地表明，他们并不是全心归向自己的神；我们也能找到公开拜偶像的痕迹。其中包括：利未记17章的命令，凡宰杀献祭牲畜的，都必须带到会幕前；其理由是，不可再向他们淫乱所随从的“山羊鬼”献祭（利17:7）；以及申4:19中警告不可敬拜日、月、星辰并天上的万象，由此可知，摩西发出这种警告是有现实原因的。
先知在这里进一步证明以色列背离他们的神之后，便在阿摩司书5:27中，把阿摩司书5:24已暗示的审判进一步具体化为：百姓要被放逐到主所赐之地边界以外的远方；其中“我要使你们被掳”（higlah）显然回指5:24中的“滚滚而来”（yiggal）。“越过大马士革”（mehal’ah le），字面是“远离大马士革而去”，也就是从大马士革来看，那地处在极远之处；换一种说法，即“远在大马士革之外”。