引言 以色列不肯悔改 - 阿摩司书 4:1-13 撒玛利亚那些奢华放纵的妇女，必被可耻地掳去（阿摩司书 4:1-3）。以色列人尽可继续热心拜偶像（阿摩司书 4:4，阿摩司书 4:5），主已经用许多惩罚临到他们，他们却仍未归向祂（阿摩司书 4:6-11）；因此，祂还必须施行更进一步的惩治，看他们是否终于学会敬畏祂为他们的神（阿摩司书 4:12，阿摩司书 4:13）。
1-3节 “你们住撒玛利亚山如巴珊母牛的阿，当听我的话；你们欺负贫寒的，压碎穷乏的，对家主说：拿酒来，我们喝吧！阿摩司书 4:2 主耶和华指着自己的圣洁起誓说：日子快到，人必用钩子将你们钩去，用鱼钩将你们余剩的钩去。阿摩司书 4:3 你们各人必从破口直往前行，被抛到哈门。これは耶和华说的。” 本章开头，就内容而论，与前一章紧密相连。先知在那里已经预言：当国被仇敌攻取时，那些奢华的显贵都要灭亡，只有极少数人勉强保全性命；如今他转向撒玛利亚那些奢华的妇女，预言她们将被可耻地迁徙流亡。因此，“要听这话”这一引言并不是指一个新的预言，而只是预言推进到一个新的阶段，所以我们也不能同意Ewald把阿摩司书 4:1-3 看作前一预言（阿摩司书 3:1-15）的结语。
巴珊的母牛，就是喂养肥壮的母牛；巴珊草场肥美，因此那些牲畜最丰盛的支派曾求得那地为业（民数记 32章）。后面更完整的说明清楚表明，阿摩司所说的“巴珊的母牛”，是指撒玛利亚那些富足、奢华、强暴的人。然而，他究竟是指权贵中富有放荡的妻子，如多数近代注释家跟随狄奥多若、Theodoret等所认为的；还是如耶柔米所说，“以色列的统治者和十个支派一切首领，他们沉溺享乐与抢夺”；又或如Maurer所说，“王宫里那些富足、奢华、淫荡的人”，即他在阿摩司书 3:9-10 所提到的人，迦勒底译本、路德、加尔文等也如此理解，并认为称他们为“母牛”而非“公牛”，是为表明他们的柔弱与放纵无度，这一点仍有疑问。
支持后一种看法的，不仅可举何西阿书 10:11 以法莲被比作母牛犊，也可举自阿摩司书 3:4 起预言所指涉的是整个以色列民族这一事实。但这两个论据都证明不了太多。何西阿书 10:11 的比喻是用于以法莲作为一个国度和民族，自然的人格化为女性，正好为比作母牛犊预备道路；而奢华暴虐的显贵，更可能被比作“巴珊的公牛”（诗篇 22:13）。同样，何西阿书 10:4 过渡到全体以色列人，也无助于更精确地确定何西阿书 10:1-3 所对谁说话。因此，我们仍照以赛亚书 3:16 及 32:9-13 的类比，把“巴珊的母牛”理解为撒玛利亚奢华的妇女；特别是因为若不勉强解释最后一句，就不能把它理解为指男人。שׁמעוּ 代替 שׁמענה，是因为动词置于句首（参以赛亚书 32:11）。
撒玛利亚山代指建在山上的城（见阿摩司书 3:9 注）。这些妇女的罪，在于残暴压迫穷人，同时向她们的主，也就是丈夫，索取纵欲的条件。关于“欺压”和“压碎”，参申命记 28:33 和撒母耳记上 12:3-4，这两个词在那处已经连用。הביאה 用单数，是因为每个妻子都是这样对丈夫说话。对这种行为的刑罚宣告，以庄严的起誓引出，若可能的话，要震动这些刚硬的心。耶和华指着自己的圣洁起誓，也就是以祂这位圣者起誓，祂不能容忍不义。הנּה 前面的 כּי 引入誓言。Hitzig把 ונשּׂא 看作Niphal，如列王纪下 20:17 相似公式中的用法，并把它解释为带宾语的非人称被动用法，像创世记 35:26 等处（但不是出埃及记 13:7）。
然而，既然 נשּׂא 在列王纪上 9:11 无疑以Piel出现，这里也把同一形式视为Piel更自然，并按非人称解释，同时默认施事者是仇敌。צנּות = צנּים（箴言 22:5；约伯记 5:5），צנּה = צּן，意为荆棘，因此引申为钩子；同样，סירות = סירים，意为荆棘（以赛亚书 34:13；何西阿书 2:8）。דוגה 是捕鱼，因此 סירות דוגה 就是鱼钩。אחרית 不表示后裔，或在父母教养榜样之下成长起来的幼辈（Hitzig），而只是“末后”，与 re'shith“起头”相对。
不过“末后”有不同意义；这里表示余剩的人（迦勒底译本），就是那些没有被“钩子”拖走的人，所以意思是“所有的人，直到最后一个”（参Hengstenberg, Christology, i. p. 368）。אחריתכן 用阴性词尾，而前面用的却是阳性词尾（אתכם，עליכם）；这来自一种普遍性别形态，而阴性是后来从其中分化出来的。这里的图像，并不是取自人把钩环穿进牲畜鼻中驯服它们，也不是取自用鼻钩拴住大鱼再放回水中；用于这些钩子的术语是 חח、חוח、חכּה（参以西结书 29:4；约伯记 41:1-2）。这里乃是取自捕鱼：鱼被钩子从鱼池中拖出来。照样，这些奢华放纵的妇女，也要从她们原以为如鱼得水的丰裕放荡生活中，被强行扯出、掳去。
פּרצים תּצאנה，“从墙的破口出去”，这里 יצא 常像别处一样，接地点的宾语；我们可说“穿过城墙的破口出去”，即在城被攻取时打出的缺口，不是从城门出去，因为城门在攻城时已被毁坏或塞满瓦砾。“各人直往前行”，就是不向右不向左回头看（参约书亚记 6:5，6:20）。至于“你们必被抛到哈门”（והשּׁלכתּנה ההרמונה）这句话，因其中 ἁπ. λεγ. ההרמונה 这个只出现一次的词而特别困难，至今仍无令人满意的解释。השׁלכתּנה 代替 השׁלכתּן，大概只是为了与 תּצאנה 在音调上相近；创世记 31:6 和以西结书 13:11 中的 אתּנה 代替 אתּן 也支持这种现象。השׁליך 可用于“抛逐至流亡”之意，如申命记 29:27。
带有地点词尾 ה 的 ההרמונה，似乎是指她们要被带去、被赶出的地方。但Hiphil形态的 השׁלכתּנה 与此并不相符，因此几乎所有早期译者都把它译作被动：七十士译本作“你们必被抛弃”，耶柔米作 projiciemini；叙利亚文和迦勒底文也作“人要把她们掳去”。有一部希伯来抄本甚至真的给出Hophal。我们必须坚持这个读法，因为Hiphil在这里完全讲不通；那种不及物或反身义，如“纵身投下”“自己抛身”，既不能成立，也毫无Hitzig所引列王纪下 10:25、约伯记 27:22 等经文的支持；更不可能把 haharmonah 当作妇女被掳时所抛弃之物。
注：马所拉标点大概源于一种看法，认为 harmōnâh 与塔木德语 harmânâ' 相应，表示王权或统治，因此Rashi解释说：“你们要抛弃权柄，也就是今日你们所拥有的近乎王室般的权势，或你们所自持的骄傲狂妄。”若不是旧希伯来文竟用一个从未再出现的词来表达旧约中如此常见的一件事，这解释原可接受。无论如何，它总比近代注释家种种猜测更可容纳。例如Hitzig（第三版注释）把 haharmōnâh 分解为 hâhâr 和 mōnâh = me'ōnâh，译作“你们将头朝下扑向那山，以之为避难所”。
对此有三点反对意见：（1）hishlikh 并不表示“头朝下扑去”；（2）阿摩司书 3:4 既用 me'ōnâh，就不大可能在这里缩成 mōnâh；（3）me'ōnâh 只是“住处”，不是“避难所”。Ewald依据七十士译本读作 hâhâr rimmōnâh，译为“你们要把临门拿抛到山上”，并把 Rimmonah 理解为叙利亚人的女神。但古代并不知道有这样一位女神；你也绝不能从列王纪下 5:18 所提的神明 Rimmon 推断出有一位女神 Rimmonah。
Schlottmann（《约伯记》，132页）与 Paul Bötticher（《闪族神话纲要》，1848年，第10页）所给的解释更加站不住脚，即把 harmōnâh 视为腓尼基女神 Chusarthis，希腊人称之为 Ἁρμονία；因为 Ἁρμονία 不可能像 Bötticher 所说那样出自塔木德语 harmân，正如后者也不是从梵语 pramāna 而来（同书40页）。相反，harmân 源自闪语词根 הרם，意为“高”，表示高耸；而腓尼基崇拜中并不能证明有名为 Harman 或 Harmonia 的女神。
最后，Bötticher那种异想天开的意见，说 harmōnâh 是 hâhar rimmōnâh 的缩写，意思是“于是你们把那山，就是你们的撒玛利亚，迁到临门去，那是被逐支派古老的避难所”（士师记 20:45），根本不值一驳。harmōnâh 或 harmōn 的字面意义，至今仍不确定。按 הרם“高”的词源，它似乎表示一块高地；但又不能像Hesselberg和Maurer所想的那样，当作普通名词解释为“高地”；也不能像Kimchi和Gesenius所主张的那样，按 'armōn 的意义解释为“堡垒”或“宫殿”。
前一种解释的问题在于，我们完全无法想象为什么阿摩司要自造一个词，而且还是希伯来文中不再出现的词，仅为表达“山”或“高地”这样一个简单概念；后一种解释的问题在于，“那堡垒”若指敌地中的堡垒，按理应加上某种限定说明。这个不寻常的词显然是某一地名或地区名，虽然我们无法更精确地加以确定。注：即便早期译者，也只是依据极不确定的猜测来翻译 haharmōnâh。七十士译本作“到罗曼山”；亚居拉作 mons Armona；Theodotion作 mons Mona；第五译本据耶柔米记载作“高山”；Theodoret也把 Theodot. 的译法记作“高山”。迦勒底意译本解释为“远在亚美尼亚群山之外”；据Theodoret和耶柔米记述，Symmachus 也有“亚美尼亚”的译法。
但这种解释大概只是从列王纪下 17:23 推得的推论，不能像Bochart所设想的那样，以 mōnâh 或 mōn 等同于 minnı̄ 为根据来加以证明。
4-5节 在这针对首都奢华妇女的威吓之后，预言又转向全体百姓。阿摩司用辛辣的反讽，叫他们只管热心地继续献偶像祭，把他们的罪越发加增；但这样做并不能拦阻神的审判。阿摩司书 4:4 “你们往伯特利去犯罪，到吉甲加增罪过；每日早晨献上你们的祭物，每三日奉上你们的十分之一。阿摩司书 4:5 任你们献有酵的感谢祭，把甘心祭宣传报告出来，因为这是你们所喜爱的。
以色列人哪，这是主耶和华说的。” “阿摩司在这里描述了以色列百姓如何热心地朝圣往伯特利、吉甲和别是巴这些有神圣传统的地方；他们如何格外殷勤地献祭、纳十分之一；他们宁愿做得过多，不愿做得太少，以至于竟把感谢祭中有酵饼的一部分也烧在坛上，尽管那本来只是预备给献祭筵席用的，而真正能献在坛上的只有无酵饼；最后，他们在极其纯粹地追求增多敬虔行为的热心中，竟完全误解了甘心祭的本质，以致公开号召人来献甘心祭，而甘心祭的特征恰恰在于它除了献祭者自己的意愿之外，不该受任何别的驱使。”（v. Hofmann, Schriftbeweis, ii. 2, p. 373） 这呼吁他们维持敬拜的讽刺意味，在 וּפשׁעוּ 这话里表现得极其明显，即“去犯罪”或“背离神”。
הגּלגּל 不是主格独立结构“至于吉甲”，而是宾格；并且 בּאוּ 应从前一句补出。הרבּוּ 前面没有连接词，并不足以迫使我们拒绝马所拉重音法，而像Hitzig那样把 הגּלגּל 与 פּלשׁעוּ 连在一起，以取得那种并不自然的意思：“你们向着吉甲犯罪吧。”至于吉甲与伯特利并列，作为拜偶像的场所（这里和阿摩司书 5:5；正如何西阿书 4:15；9:15；12:12），参何西阿书 4:15 注。“早晨献上你们的祭物”，labbōqer 是“在早晨”，即每个早晨，如耶利米书 37:21 的 layyōm。与之平行的 lishlōsheth yâmı̄m，“在三日之时”，意思就是每三日一次。
זבחים ... הביאוּ 不是指律法规定的晨祭（民数记 28:3），因为那总称作 ‛ōlâh，不称 zebach；这里乃是指那些每早晨所献的宰杀祭牲，尽管每天早晨献 zebâchim 的做法，本身预设了先有每日晨燔祭。关于十分之一所说的话，是依据摩西律法中“第二个十分之一”的规定，它应当每三年带来一次（申命记 14:28；26:12；参我《圣经考古学》第71节注7）。不过，这两句话并不是说以色列人真的每日早晨献祭、每三日纳十分之一。阿摩司是在用夸张法描绘他们敬拜中的狂热；其意思无非是：“即便你们每日早晨献祭，每三日纳十分之一，也只不过因此更加加增你们对永生神的背道。” “把有酵的感谢祭焚烧”这句话，历来被误解成各种意思。
קטּר 是不定式绝对形，代替命令式使用（见Ges. §131, 4, b）。照利未记 7:12-14，感谢祭（tōdâh）不仅应包括无酵饼和浇油的薄饼，也包括有酵的饼。但后者不可放在坛上焚烧，只能取一个归给洒血的祭司，其余的留在祭筵上吃。阿摩司如今责备百姓，把有酵之物代替无酵饼和薄饼献上，并且烧在坛上，公然违背利未记 2:11 的明文禁令。他的话并不是说：虽然外表上这些感谢祭照律法命令是由无酵之物构成，但内里却如此卑劣，以至于像有酵饼一样，因为虽然物质性的酵不在其中，酵的真正性质，也就是恶毒和邪恶，却更多地存在其中（Hengstenberg, Dissertations, vol. i. p. 143 英译）。
真正的意思乃是：他们不满足于只将按规定材料做成的无酵饼烧在坛上，反而连一些有酵饼也一并烧上，好尽可能多地献给神。接下来与此相应：“宣告甘心祭”，即公开宣布要人献甘心祭。重音落在 קראוּ 上，因此又用 השׁמעוּ 进一步加强。既然甘心祭本应完全出于自发意愿而献上（参利未记 22:18 以下；申命记 12:6），他们却发令要求人们献上，这种“宣告甘心祭”的做法就成了过度热心，仿佛把本该自由的事变成了道德强制，甚至法律命令。“因为这是你们所喜爱的”这一句表明，这种敬拜的狂热正是这个民族心中所爱的。由整段记载也可看出，十支派王国中的敬拜，在整体形式上大体仍是依照摩西律法规定来进行的。
6-11节 然而，以色列既不肯停止偶像崇拜，耶和华也要继续以审判眷顾这百姓，正如祂先前已经这样行过，只是并未使他们真正转向自己的神。这最后一个思想，在阿摩司书 4:6-11 中藉着一连串实例加以说明，其中重复五次的“你们仍不归向我”（ולא שׁבתּם עדי），极其充分地描绘出主对悖逆儿女不倦的爱。阿摩司书 4:6 “我使你们在一切城中牙齿洁净，在各处缺乏粮食；你们仍不归向我。这是耶和华说的。” 强烈转折的 וגם אני，与前面的 כן אהבתּם 构成对照：你们喜爱坚持拜偶像，然而我也已经用尽种种方法，要使你们归向我。“牙齿洁净”可由平行句“缺乏粮食”解释。因此，这第一样惩罚就是饥荒；神早已在律法中威胁那些违背者，祂必如此待他们（申命记 28:48，28:57）。
至于 שׁוּב עד，参何西阿书 14:2。阿摩司书 4:7-8 “在收割前三个月，我又使雨止住不降与你们；我降雨在这城，不降雨在那城；这块地有雨，那块无雨的地就枯干了。阿摩司书 4:8 两三城的人踉踉跄跄往一城去喝水，却喝不足；你们仍不归向我。这是耶和华说的。” 这里提到的第二样刑罚，是止雨，也就是干旱；随之而来的是收成失败和缺水（参利未记 26:19-20；申命记 28:23）。在“离收割还有三个月的时候”所说的雨，就是所谓“晚雨”，通常降在二月下半月和三月上半月，对于麦穗和籽粒的健壮发育极其重要。巴勒斯坦南部收割开始于四月下半月（尼散月），大都落在五月和六月；北部则要晚两到四周（见我《考古学》i. 33, 34；ii. 113, 114），因此概略地说，从晚雨到收割约有三个月。
为了使百姓更清楚知道，降雨或止雨都在祂手中，神就使这里下一点雨，那里却不下；这一城、这一块田得雨，那一城、那一块田却不得雨（从 'amtı̄r 起的不完成式，表示重复发生的事，即经常如此；timmâtēr 为第三人称阴性，用作非人称）。这样就造成极大的困苦，使那些无雨之地的居民不得不到远处去找饮水，却仍然不足。נוּע，“踉跄”“摇晃”，描绘了一个几乎因干渴昏厥之人不稳而发抖的步态。阿摩司书 4:9 “我以旱风、霉烂攻击你们；你们许多菜园、葡萄园、无花果树、橄榄树都被蝗虫吃尽；你们仍不归向我。这是耶和华说的。” 第三样惩罚，是庄稼因枯萎病与发黄而败坏，园圃出产和树上果实也被蝗虫毁掉。
前者在申命记 28:22 中是对藐视神诫命之人的威吓；后者则指向申命记 28:39-40，28:42 的警告。不定式构成形 harbōth 在这里作名词用，并以前置属格结构连于后面的词，因此不能像用了 harbēh 一样，作副词理解为“多次”或“常常”（参Ewald, §280, c）。至于 gâzâm，见约珥书 1:4 注。把这两样灾祸并列，并不意味着它们同时发生，或后者是前者的结果；更不可把它们与阿摩司书 4:7、4:8 提到的干旱作因果联系。虽然自然界里这样的组合确会发生，但在这里并无此意；阿摩司只是列举一系列耶和华已经用来催促百姓悔改的审判，并不顾及这些事发生的时间先后。
阿摩司书 4:10 所提第四样惩罚也是如此：“我降瘟疫在你们中间，像在埃及一样；用刀杀戮你们的少年人，又使你们的马匹被掳去；我使你们营中尸臭上腾，入你们鼻中；你们仍不归向我。这是耶和华说的。” 瘟疫与刀剑（战争）并列，明显使人想到利未记 26:25（参申命记 28:60，那里警告悖逆者要遭受埃及的一切病症）。בּדרך מצרים，是“照埃及的样式”，不是“沿着去埃及的路”（参以赛亚书 10:24，10:26；以西结书 20:30）；因为瘟疫在埃及流行。若说这里暗指神降在埃及的瘟疫（出埃及记 9:3 以下），便因那里只提到一种可怕的牲畜瘟疫而不成立。少年人被杀，是指战争中的惨败；以色列人在与亚兰人的战争中最惨重地经历了这一点（参列王纪下 8:12；13:3，13:7）。
עם שׁבי סוּסילם 不是“连同你们马匹被掳去”或“在你们马匹被掳之旁”的意思，因为 שׁבי 不是“掳去”的动作，而是“被掳者”或“整个被掳群体”。这些词仍从属于 הרגתּי，意思是：连那些已经被掳去的马匹也都死了，这一点在列王纪下 13:7 也有提及。由死人和牲畜尸体构成的军营发出恶臭，直冲他们的鼻孔，“仿佛成了他们罪的纪念祭”（Hitzig），但他们仍不归向自己的神。阿摩司书 4:11 “我倾覆你们中间的城邑，如同神从前倾覆所多玛、蛾摩拉一样；你们好像从火中抽出来的一根柴；你们仍不归向我。这是耶和华说的。” 阿摩司从较轻的惩罚进到较重的惩罚，最后提到一种类似所多玛和蛾摩拉被毁的倾覆，也就是国家秩序的彻底紊乱；以色列已因此被逼到灭亡边缘，只像一根从火里抽出的柴那样勉强得救。
הפכתּי 不是指某一次地震毁坏了若干城市、村庄或某一地区，比如阿摩司书 1:1 所提那次，像Kimchi等人所想的那样；这里所指的，乃是因毁灭性的战争，尤其是亚兰人的战争（列王纪下 13:4，13:7），以及其他灾祸所造成的全国荒凉，这些都动摇了王国的根基，正如以赛亚书 1:9 所描绘的。כּמהפּכת אלהים וגו 取自申命记 29:22，在那里，因百姓顽梗背道而被赶逐流亡之后，全地彻底荒凉，就被比作所多玛和蛾摩拉的毁灭。先知如此借用摩西那可怕的威吓，是要向百姓表明：这一切已经临到他们身上；若他们终究不归向自己的神，还有更多可怕的事在等待他们。
他们之所以还能像一根从火里抽出的柴（撒迦利亚书 3:2）一样，从迫近的毁灭中再次被救出来，是因主赐给他们一位拯救者，使他们脱离亚兰人的权势（列王纪下 13:5）。但既然这一切惩罚都没有结出悔改的果子，主现在就要向祂的百姓进入审判。
12-13节 “因此，以色列阿，我必向你如此行；以色列阿，我既这样行，你当预备迎见你的神。阿摩司书 4:13 那创山、造风、将心意指示人、使晨光变为幽暗、行在地之高处的，祂的名是耶和华万军之神。” 神现在将要施行的刑罚，是用 lâkhēn（“因此”）引入的。כּה אעשׁה 不能回指阿摩司书 4:2、4:3 所威胁的刑罚，更不可能回指阿摩司书 4:6-11 所列的惩治；因为阿摩司惯常用 lâkhēn kōh 来引入将要来到的事，而未来时 אעשׂה 也排除了对 4:6-11 的回顾。耶和华如今将做的事，在这里不是像愤怒之人的说法那样直接指明，而可以从后文清楚看出。
“当祂说：‘我必这样待你’，却不说明究竟怎样待，是为叫以色列既不知道那具体刑罚的种类，就因一切可能的可怕事都被想像出来而更加恐惧，从而悔改离罪，躲避神在这里所威胁的事。”（耶柔米） 因此，代替直接宣告刑罚的，是这样一句呼召：“因我必这样待你（זאת 回指 כּה），你当预备迎见你的神。”也就是叫他们准备好 liqra'th 'ĕlōhı̄m（in occursum Dei），站在神这位审判者面前。加尔文对这呼召的解释是正确的：“当你看见自己徒然求助各种逃避之法，因为你绝不能躲开审判者的手，那么如今总要设法避免悬在你头上的这最后毁灭。”但这只能藉着“真实的心灵更新”来完成，就是人对自己感到不满，以改变了的心顺服神，像恳求的人来到祂面前祈求赦免。
因为我们若审判自己，就不至于被主审判（哥林多前书 11:31）。这一看法之所以正确，也可由反复出现的劝勉“寻求耶和华，就必存活”（阿摩司书 5:4，5:6；参 5:14）得到证明。为了更有力地强调这命令，阿摩司在阿摩司书 4:13 中把神描绘为全能全知、又创造昌盛与患难的主。这里加于神的诸般描述，应看作对“你的神”一语的解释；因为那位创山、造风的，正是你当预备去迎见的神，也就是全能者；祂又将人心里的“所思所想”指示给人。这里的 מה־שּׂחו 是指“人的心思”，不是“神的心思”，因为 שׂח = שׂיח 不适用于神；它在列王纪上 18:27 只讽刺性地用于巴力。
这一思想就是：神鉴察人心（耶利米书 17:10；诗篇 139:2），并藉先知把人的心境显明给人，因为祂所审判的不单是外面的行为，也包括内心最深处的情感（参希伯来书 4:12）。עשׂה שׁחר עיפה 也可以理解为“祂使晨光变为黑暗”，因为 עשׂה 可接宾语，表示“把某物变成某物”（参出埃及记 30:25；并参阿摩司书 5:8 那相似的思想，即神把白日变为黑夜）。但这些论据只能证明这种解释可能，并不能证明它必要或正确。一般来说，凡 עשׂה 出现，所变成的对象通常用 ל 引入（参创世记 12:2；出埃及记 32:10）。因此，这里省略 ל，可能只是为了避免歧义。
基于这些理由，我们同意加尔文等人的看法，把这话看作无连接词并列：神造晨光，也造黑暗；这样更适于描写神创造性的全能，而省略 Vav 也可由这预言强烈的演说体裁自然解释。最后还附加一句：祂“行在地的高处”，意思是祂以无限的全能统治大地（见申命记 32:13 注），藉此显明祂是宇宙的神，也就是万军之神。