引言 约柜运至耶路撒冷 - 撒母耳记下 6章 大卫选定锡安的保障，或者更准确地说，耶路撒冷，作为国都之后，就把注意力转向会众中按律法设立之敬拜的组织与整顿。自以利死后，由于约柜与会幕分离，这敬拜已经严重衰败。因此，他首先决意把圣约的约柜，就是摩西圣所真正的中心，从被忽视之处取出来，运上锡安；并且把它安放在预先预备好的帐幕里，使那里成为敬拜之处，好叫按律法指示所行的常规敬拜得以恢复。至于他要使国都成为以色列全会众敬拜的中心，这本是由神国的性质，以及大卫这位神国地上君王与作王之神耶和华之间的关系，自然而然地产生出来的，所以完全没有必要从“大卫希望让带着乌陵和土明的大祭司常在身边”这一事实上，去寻求哪怕只是部分的解释。
但大卫为什么没有在运约柜上耶路撒冷锡安山的同时，也把摩西的会幕迁过去，从而使神所设立的圣所恢复完整呢？这个问题只能凭推测来回答。使约柜与会幕继续分离的一个主要原因，可能是：在这两处圣所分离期间，已经出现了两位大祭司，其中一位在基遍的会幕供职，另一位则是亚比亚他；他从挪伯祭司被杀之难中逃脱，立刻投奔大卫，在大卫受扫罗逼迫期间，神一切的启示都是借着他传给大卫的，并且他也在大卫营中履行大祭司职分。因此，大卫在重整合法敬拜之时，不可能想到废黜一直任职的亚比亚他，正如他也不可能废黜在基遍供职、出于以利亚撒支派的撒督一样。此外，大卫从一开始也可能把他在锡安约柜前所设立的敬拜看作一种暂时安排，要一直延续到他的国度更稳固，并为建造一座固定的神殿预备道路，使耶和华子民的敬拜建立在更持久的根基上。
大卫也可能坚信，在此期间，主必会终止因时势需要而产生的双重大祭司制度，或者至少会直接启示他当如何安排。关于将圣约之约柜迁到锡安，我们在历代志上 13:5-6 也有一段平行记载，与这里的记载大体上逐字相合，至少在一切要点上是如此；不过，那里的叙述更详细地描写了这一庄严举动的礼仪层面，特别是利未人所担任的角色；而这里的记载则十分简略，实际上只限于记述大卫怎样把约柜从基列耶琳运到耶路撒冷。大卫为约柜迁上锡安山所举行的宗教仪式作了诗篇第24篇。
1-10节 基列耶琳迎取约柜。- 撒母耳记下 6:1。“大卫又聚集以色列中所有挑选的人，共三万。”这里的 יסף 代替 יאסף，是 אסף 的 Qal 形，正如撒母耳记上 15:6；诗篇 104:29 所见。עוד，“又一次、再一次”，是回指撒母耳记下 5:1、5:3，在那里说以色列众人第一次聚集在希伯仑膏立大卫作王。诚然，那次聚集并非由大卫亲自直接召集；但这里所论的不是这一点，而只是他们第二次聚集（参 Bertheau 论历代志上 13:5）。בּחוּר 在这里并不是“少年人”（七十士译本作 νεανιά），也不是“战士”，而是按字源说的“拣选的人”。七十士译本不用“三万”，而作“七万”，大概是有意夸大，因为以色列能拿兵器的人远不止三万。全民族要藉着一大批代表参与约柜的迁移。
历代志作者对这些庆典的预备有更详细的记述（历代志上 13:1-5），即大卫先与千夫长、百夫长和一切首领商议，也就是与各家族和各家的首领商议，然后在他们同意之下，从埃及小河直到哈马召聚全国，当然不是每一个人，而是许多家长，作为全体的代表。历代志中的这段记载并不是对这里简略通知的扩充；相反，我们眼前这段记载乃是把两位作者所共用资料中的较详记述加以压缩而成。撒母耳记下 6:2：“大卫和跟随他的众民都起身，往巴拉犹大去，要从那里将神的约柜抬上来。” והוּדה מבּעלי 这几个字因用了 מן 而引起困难；按理说，带方向意义的 ה loc. 应接宾格，就像历代志中的 בּעלתה 一样。
然而七十士译本、迦勒底译本、武加大译本和其他古译本所依据的底本都读作 מן，因此人们便把 בּעלי 当作普通名词，译为“从犹大的首领那里”（ἀπὸ τῶν ἀρχότων Ἰουδά），或如路德所译“从犹大的居民那里”。这显然是错误的，因为紧接着的“从那里”一词，若不是把巴拉犹大视为地名，就完全无法理解。巴拉犹大是基列耶琳城的另一个名字（约书亚记 15:60；18:14）；在约书亚记 15:9 和历代志上 13:6 中，它依其迦南名称被称作巴拉；以色列人后来采用基列耶琳（树林之城）这个名字，但并未把旧名完全废除。
“犹大”这一附称，是约书亚记 18:14 中“犹大子孙的城”这一更完整说法的缩略；加上这附称，是为了把这座位于犹大支派边界上的巴力城，与其他同样以巴力命名的城市区别出来，如西缅支派中的巴力或巴拉比珥（历代志上 4:33；约书亚记 19:8）、但支派中的巴拉（约书亚记 19:44），即今日的 Kuryet el Enab（见约书亚记 9:17 注）。这里的 מן（“从”）若非极古老的笔误，偶然混入经文，那就只能这样解释：历史作者起初用了一个句式，后来又放弃了，没有把巴拉犹大作为大卫前往之地来写，而是立即把它说成他取约柜之地；因此，这句话应当理解为：“大卫和跟随他的众民从巴拉犹大出来，就是他们曾上到那里去取神约柜之地”（Kimchi）。
接下来的句子中，子句 עליו ... נקרא עשׁר 里 שׁם 一词的重复也造成困难，即“其上被称为名，就是坐在基路伯之上的万军之耶和华的名”。不能像 Clericus、Thenius 和 Bertheau 所建议的那样，把第一个 שׁם 改成别的字；若如此，就必须把这句话译成“在那里有人求告坐在其上基路伯之上的万军之耶和华的名”；这不但会把一种不合圣经的思想引入本文，而且除非作极其武断的增补，也根本无法为 עליו 找到恰当意义。旧约通篇从未有“在约柜那里求告耶和华的名”这种观念，因为没有人可以靠近约柜在那里求告主名；并且在赎罪日，大祭司也只是带着香云进入至圣所，把赎罪祭牲的血洒在约柜上。
此外，“求告耶和华的名”这一固定表达是 קרא בשׁם יהוה；而 נקרא שׁם על יהוה 则表示“耶和华的名被称在某人或某物之上”。最后，即使把 עליו 归给 הכּרבים ישׁב，它也不仅成为多余的附加语，而且这种用法在与 ישׁב 连用时别处从未出现，连历代志上 13:6 也没有（参撒母耳记上 4:4；列王纪下 19:15；以赛亚书 37:16；诗篇 99:1）；况且若真要这样加，必定需要 עליו אשׁר ע（参出埃及记 25:22）。
要得到合乎圣经思想和语法的意义，唯一的办法，就是把 עליו 同 נקרא 之前的 אשׁר 连起来：“其上，就是约柜之上，被称有万军之耶和华的名”；也就是说，耶和华在其上向祂的百姓显明自己的荣耀或神圣本性，或在以色列中彰显祂施恩的同在。“神的名表示神藉以证明祂在自己与人所立之关系中亲自同在的一切作为，也就是神自我显现的全部，或神性中朝向人的那一面”（Oehler, Herzog's Real-Encycl. x. p. 197）。从“神的名”这一更深的意义出发，我们大概可以解释 שׁם 一词为何重复：先是绝对地写出来（如利未记 24:16 结尾），然后进一步界定为“万军之耶和华的名”。
撒母耳记下 6:3-4：“他们将神的约柜放在新车上，从亚比拿达的家里运出来。” הרכּיב 在这里是“装上车”；נשׂא 则是“运走”，即赶车前行：从语法（句法）上说，因前面已有 וירכבו，所以不可能把 וישּׂאהוּ 译作过去完成时“他们已经运走了”。自从非利士人把约柜送回以色列地以来，圣约的约柜一直安放在亚比拿达家中，大约已有七十年之久（即：到撒母耳记上 7:1 所提以便以谢得胜为止二十年，在撒母耳和扫罗之下四十年，再加上大卫统治约十年；见年代表）。进一步说，“亚比拿达的儿子乌撒和亚希约赶这车”，这也很容易与前述事实相协调。这两个儿子可能是在约柜初次运到亚比拿达家时出生的，或者稍后出生；又或者，“儿子”一词像常见情形一样，是指孙子。
七十士译本在撒母耳记下 6:3 最后一个字 חדשׁה 起，到 6:4 的“基比亚”为止，这一段都没有；这些字只能是抄写者眼睛从 6:3 中第一个 עגלה 游回去之后，误把整行抄了两遍而加进去的。因为这几句话不仅纯属同语反复，只是字面上的、全然多余且毫无目的的重复，而且与其所在上下文完全不相称。不但在 העגלה 之后无冠词地重复出现 חדשׁה 非常奇怪，而且后面跟着的 ארון ה עם（“与神的约柜”）也无法接到那重复的子句上，因为像“他们把它（约柜）从山上的亚比拿达家里带出来，与神的约柜一起”这样的句子根本没有意义。
要使“与约柜”这几个字有意义，唯一办法就是删去前述重复，并把它接到撒母耳记下 6:3 的“新车”上：“乌撒和亚希约……赶着载有神约柜的车，亚希约在约柜前面行。” נהג，“赶（车）”，这里接宾格，而历代志上 13:7 则与 בּ 连用，如以赛亚书 11:6。撒母耳记下 6:5：大卫和以色列全家（人民）都在耶和华面前 משׂחקים，嬉戏，也就是跳舞奏乐。ברושׁים עצי בּכל，“用各样松木”。这只能意指“用各种松木制成的乐器”；但即使这一读法正确，这种表达方式也非常奇特。然而在历代志（应为历代志上 13:8）里，与这奇怪说法相对应的却是 וּבשׁירים בּכל־עז，“尽力，并且唱歌”。
显然这才是正确读法，而我们本文正是由此演变出来的，尽管后一读法见于所有古译本，甚至七十士译本也把两种读法综合起来译作 ἐν ὀργάνοις ἡρμοσμένοις ἐν ισχύΐ καὶ ἐν ᾠδαῖς，其中 ἐν ὀργάνοις ἡρμοσμένοις 显然是对 ברושׁים עצי בּכל 的解释；因为历代志的文本不能被看作是对撒母耳记的说明。况且，在这种欢庆场合中，不可能没有歌唱；并且所提到的两种乐器，琴和瑟（见撒母耳记上 10:5 注），通常也是用来伴唱的。בּשׁירים 前面的 vav，以及各样乐器前面的 vav，相当于拉丁文的 et ... et，即“不但……而且……”。תּף 是手鼓。
וּבצלצלים בּמנענעים，Vulgate 与 Syriac 译作“叉铃与铙钹”，路德译作“铃与钹”。מנענעים 来自 נוּע，是摇动的乐器，即古代的 σεῖστρα、sistra，由两根铁条在一端固定而成，形状或成半圆，或成直角，其上松松挂着环圈，摇动时便发出叮当声。צלצלים = מצלתּים，是铙钹或响板。历代志中不用 מנענעים，而是在铙钹之后最后列出 חצצרות，即号筒。很可能叉铃被摇动、号筒也被吹响，因此两处记载彼此补充。撒母耳记下 6:6-7：当队伍来到拿艮的禾场时，乌撒伸手扶住约柜，也就是为了防止牛失脚时车子翻倒。于是主的怒气发作，神当场击杀了乌撒。
Goren nachon 的意思是“击打的禾场”（nachon 来自 נכה，不是来自 כּוּן）；历代志中作 goren chidon，即“毁灭”或“灾祸的禾场”（כּידון = כּיד，约伯记 21:20）。Chidon 很可能只是对 nachon 的解释，因此这禾场得名，不是因其主人，而是因约柜在那里的事件。不过，后来这个名称又被“毗列斯乌撒”（撒母耳记下 6:8）所取代。这个禾场的地点无法确定，因为从本段所能看出的，只是迦特人俄别以东的家就在附近；但没有提到任何村庄、聚落或城镇。（注：若有可能找出俄别以东故乡迦特临门的位置〔见撒母耳记下 6:10 注〕，我们也许就能判断俄别以东是否仍住在出生之地。
但 according to the Onom.，基列耶琳离耶路撒冷十英里，迦特临门十二英里，也就是更远。若这些说法正确，那么俄别以东的家就不可能在迦特临门。）耶柔米把 הבּקר שׁמטוּ כּי 意译为：“因为牛踢了一下，把它（约柜）掀翻了。”但 שׁמט 并不是“踢”的意思；它真正的意思是“放开”或“任其停下”（出埃及记 23:11；申命记 15:2-3），因此引申为“滑跌”或“绊倒”。牲畜一绊倒，很容易使车倾覆，而乌撒伸手扶柜，正是为了防止这种事。神在那里击打他，是“因这过失”（שׁל，这个 ἁπ. λεγ. 来自 שׁלה，有错误或犯错之意）。历代志作者则写作：“因为他伸手扶约柜”；但当然不能像 Thenius 和 Bertheau 所建议的那样，把我们这里的文本改成那样。
撒母耳记下 6:8：“大卫发怒，因为耶和华击杀乌撒，裂开一道破口，于是给那地方起名叫毗列斯乌撒”（意为“乌撒的破口”）。פּרץ פּרץ，“裂开一道破口”，这里是指生命突然被夺去。ל יחר 被许多人理解为“他烦恼自己”；但从语法上无法成立，而人面对意外灾祸而发怒、激动，却完全是可能的。大卫的怒火并不是指向神，而是针对临到乌撒的灾祸，或者更准确地说，是针对这灾祸的原因；大卫把它归咎于自己，或归咎于自己的这项举措。既然迁移约柜的决定是他作的，运约柜往耶路撒冷的方法也是他筹划的，那么乌撒之死的诱因，他就不能归于别的原因。因此，他因自己的计划竟遭遇这样不幸而发怒。在最初的震惊与惶惑中，大卫也许还没有看见这神圣审判真正而更深的根源。
乌撒的过失在于：虽然本意良善，是要防止约柜从车上滚落，但他却以凡俗的心态触摸了约柜。触摸约柜，就是触摸神荣耀的宝座、主无形同在之可见凭据，这是侵犯圣洁之神威严的行为。“因此，乌撒成了一切人的预表：他们按人看来虽出于好意，却以未成圣的心去干预神国的事务，以为这些事务有危险，需要自己去拯救它们”（O. v. Gerlach）。再进一步反省，大卫就不能不看出：乌撒以生命赎其过的原因究竟在哪里，而且这原因实际上就在于他自己和身边的人决定忽视律法中关于约柜应如何处理的明确指示。根据民数记 4章，搬运约柜的不仅只能是利未人，而且必须扛在肩上，不可放在车上；并且在民数记 4:15，连利未人也被明确禁止触摸约柜，违者必死。
然而他们并没有以这些诫命为准则，反倒效法非利士人送回约柜时的做法（撒母耳记上 6:7以下），把约柜放在新车上，又派乌撒去赶车；而从乌撒当时的举动显然看出，他对神约柜那不可亲近的圣洁毫无认识，因此不得不以生命赎罪，作为对全以色列人的警戒。撒母耳记下 6:9-10：大卫先前的激动，很快变成对主的惧怕，于是他说：“耶和华的约柜怎可运到我这里来呢？”如果只是摸了神的约柜就要受这样的刑罚，我怎能把它接近我，带到锡安保障那里呢？因此，他放弃了把约柜运进大卫城的打算，而把它安放在迦特人俄别以东的家里。俄别以东是可拉族中的利未人，出于哥辖（参出埃及记 6:21；18:16；历代志上 26:4），属于利未守门者的班次；他们的职责是与其他利未人一同在圣幕中看守约柜（历代志上 15:18、15:24）。
他被称为“迦特人”，是因他的出生地是但支派中的利未城迦特临门（约书亚记 21:24；19:45）。
11-12节 神的约柜运入大卫城（参历代志上 15章）。- 撒母耳记下 6:11-12。约柜在俄别以东家中三个月之后，大卫听见主为了神的约柜赐福给他的家，于是就到那里去，欢欢喜喜地把约柜抬上大卫城，也就是带着节期的欢庆，或庄严的行列。（שׂמחה 若表示节期喜乐或欢乐筵席，见创世记 31:27；尼希米记 12:43 等。）不过这一次，大卫严格遵守律法的指示，这从历代志较详尽的记述中可以清楚看出。他不仅在耶路撒冷招聚全以色列来参与这一庄严行动，而且召来祭司和利未人，吩咐他们自洁，并“按着定例”抬约柜，也就是照主在摩西律法中所吩咐的去行，并且在行进中献祭，唱诗篇，以乐器伴奏。我们这里的记述极其简略，只提到抬约柜、途中献祭，以及王与百姓的欢庆。然而即便从这几件事也可看出，大卫已经发现自己先前的错误，不再把用车运约柜当作可以容许的做法，因为那实在是违背律法。
13节 这里没有特别说明谁是抬约柜的人；但从这次约柜是被抬着走，而不是像先前那样用车赶着走，就很清楚可见，正如历代志所说，抬的人必是利未人。“抬耶和华约柜的人走了六步，大卫就献牛与肥牛犊为祭”（即吩咐人献上）。这句话通常被理解为：沿着整条路，每隔六步就献一次这样的祭。这当然是可能的，也无须设想队伍每走六步都停下来，等献祭礼完成之后再前进；约柜可以继续前行，而献祭则在所说的间距上进行。即使因此需要极多祭牲，也不足以构成有效反对。我们并不知道路程究竟多远；只知道绝不到十英里，因为基列耶琳距离耶路撒冷大约只有十二英里，因此几千头牛和同样数目的肥牛犊就足够了。然而经文本身并没有明确说抬的人每前进六步就献祭，只是说当抬的人走出最初六步时，就这样做了。
所以严格说来，经文所陈述的只是：队伍起行，走了六步之后，就献上祭物，为要给这庄严行列行奉献或开端之礼。历代志上 15章没有提到这一事实，却在历代志上 15:26 说：“神赐恩与抬耶和华圣约之约柜的利未人，他们就献上七只公牛、七只公羊。”也就是在行程结束、旅程完成时，为赞美神使利未人得以把神的约柜平平安安抬到为它所预备之处，并未遭受丝毫损伤而献祭。（注：因此，两种记载之间并无矛盾；反而是一种极其符合整件事的互补关系：起初献一只牛和一只肥牛犊，结束时献七只公牛和七只公羊。
所以，绝无理由像 Thenius 所提议的那样，根据七十士译本荒谬的译法来改动本节经文；该译本作 καὶ ἦσαν μετ' αὐτοῦ αἴροντες τὴν κιβωτὸν ἑπτὰ χοροί, καὶ θῦμα μόσχος καὶ ἄρνες，“与大卫同在的有抬约柜的人、七队歌舞，以及献一头牛犊和羔羊为祭”；这种读法也进入了武加大译本，虽然耶柔米在后文仍忠实地译出了我们的希伯来文本，即在那从 Itala 取来、后来插入其译文的旁注之后。）
14-15节 “大卫在耶和华面前极力跳舞（即在约柜面前），腰间束着细麻布以弗得（肩衣）。”跳舞作为神圣热情的表现，自古以来就是常见之事：早在红海边的感恩节庆中就已出现（出埃及记 15:20）；但在那里，以及后来以色列人庆祝各样胜利的时候，所记载参加跳舞的都只有妇女（士师记 11:34；21:19；撒母耳记上 18:6）。白色以弗得严格说来是祭司的服装，虽然律法并没有规定它必须是祭司执行职务时所穿的衣服，而更像是表明穿戴者具有祭司身份的服装（见撒母耳记上 22:18 注）；因此，大卫在这些尊崇主的庆典中穿着它，乃是因为他是以色列这祭司之国的领袖（见撒母耳记上 2:18 注）。撒母耳记下 6:15 还进一步记述说，大卫和以色列全家（全民族）欢呼吹角，将主的约柜抬上来。תּרוּעה 在这里是指欢呼之歌和百姓喜乐的呼喊。历代志上 15:28 还逐一列举了当时所奏的乐器。
16节 当约柜进入大卫城时，也就是被抬进城的时候，扫罗的女儿米甲从窗户里观看，看见大卫王在耶和华面前踊跃跳舞，心里就轻视他。והיה，“事情是这样”，用来代替 ויהי，因为这里并非叙事推进，而只是引入另一个成分。בּא 是完成式：“约柜已经进来……米甲从窗户观看……在那里她看见……”等。这里有意称米甲为“扫罗的女儿”，而不是“大卫的妻子”，因为这一次她所表现出来的是她父亲的性情，而不是她丈夫的。在扫罗的时代，人们并不在意圣约的约柜（历代志上 13:3）；公共敬拜被忽略，王家中对活泼信仰的心灵已经死去。米甲自己有家中的神像，而她爱大卫，也只是爱这位勇敢的英雄和崇高的君王；因此，她对王在敬虔热情中谦卑自己，在主面前与全国其余百姓同列这件事，竟大为反感。
17节 约柜被抬到锡安山上为它预备的地方，安放在大卫为它支搭的帐幕中之后，大卫就在主面前献燔祭和平安祭。“在它的地方”进一步解释为“在大卫所支搭的帐幕中间”，也就是在至圣所；因为那帐幕必然是按照摩西会幕的样式建造的。献燔祭和平安祭，是为要使这新设立的神殿成圣。
18-19节 献祭完毕以后，大卫奉主的名为百姓祝福，正如后来所罗门在献殿时所做的那样（列王纪上 8:55）；并且分给所有聚集的百姓，无论男女，人人一块饼、一个量器的酒（或饮料），以及一个葡萄饼，作为节期的筵席，也就是祭筵；这祭筵是在献完祭物之后，随着平安祭一同举行的，而王则以祝福结束这礼仪性的庆典。לחם חלּת 是为祭筵烤成的圆饼，与 כּכּר־לחם（历代志上 16:3）同义；比较出埃及记 29:23 和利未记 8:26 便可看出（见利未记 8:2 注释）。但 ἁπ. λεγ. אשׁפּר 的意义不确定，历来争论很多。多数拉比认为它是“一块肉”或“烤肉”的意思，把这词解释为由 אשׁ 和 פּר 组成；但这显然是错误的。L. de Dieu 所提出的词源更值得考虑，即来自埃塞俄比亚语 שׁפר，netiri；Gesenius 和 Roediger（Ges. Thes. p. 1470）据此把这词解释为“一量酒或别的饮品”。至于 אשׁישׁה，其意思为“葡萄饼”或“葡萄干饼”，则由雅歌 2:5 和何西阿书 3:1 已经确定（参 Hengstenberg, Christol. on Hosea 3:1）。百姓在这节期筵席之后就各自回家了。
20-23节 大卫回家要给自己的家祝福，正如先前他给百姓祝福一样；米甲出来迎接他，用轻蔑的话说：“以色列王今日多么荣耀自己啊！竟在臣仆的婢女眼前露体，如同一个轻贱的人无耻露体一样！”不寻常的组合 נגלות כּהגּלות，Ewald（§240, e., p. 607）解释为：按该子句的意义，第二个动词本应是绝对不定式，但两个词都以极轻微的词形变化写成了构成不定式；另一些人则把 נגלות 看作不寻常的绝对不定式形式（Ges. Lehrgeb. p. 430），或看作抄写者把 נגלה 写错了（Thenius, Olsh. Gr. p. 600）。扫罗那骄傲的女儿，对王这次竟把自己降到百姓的水平感到愤怒。她抓住祭司肩衣短小这一点，轻蔑地评论大卫的跳舞，认为这对君王而言极不体面。
“谁知道这骄傲的女人会不会也是在讥讽利未人的地位，因为在她眼中这是可鄙的，他们卑微的事奉在她看来也许十分琐碎？”（Berleb. Bible.） 撒母耳记下 6:21-22 大卫回答说：“这是在耶和华面前；祂拣选了我，弃绝你父和你父全家，立我作耶和华百姓以色列的君，所以我在耶和华面前欢乐跳舞。并且我必更加卑微，在自己眼中看为轻贱；你所说的那些婢女，她们倒要尊敬我。” שׂהקתּי 前面的连接词 vav 是用来引出主句的；可这样解释：因为附在“在耶和华面前”之后的关系子句太长，以至取得了条件子句的作用；因此严格说来，这里有一句法中断，就好像前提写成：“在耶和华面前，既然祂拣选我治理以色列，我就在耶和华面前自卑”（而不是“在祂面前”）。
大卫用“祂拣选我，胜过你父和你父全家”这句话，来压低王女的骄傲。他的跳舞与欢乐是归向主的，因为主拣选了他，也因扫罗的骄傲而弃绝了扫罗。因此，他还愿意在主面前更加被人藐视，也就是承受比刚才更大的轻看，并在自己眼中更加卑微（参诗篇 131:1）；这样，他也必在那些婢女中间得着尊荣。因为凡自卑的，必升为高（马太福音 23:12）。בּעיני 不应照七十士译本改作 בּעיניך。这种改动出自对真正谦卑本质的完全误解，因为真正的谦卑在自己眼中本无可夸。De Wette 的译法无论在语法还是意义上都不通（“与那些婢女……我将在她们面前高举自己”）；Thenius 的译法也是如此（“我将在她们中间得尊荣，也就是对你愚妄的轻视作出补偿！”）。
撒母耳记下 6:23 米甲因她的骄傲被神降卑，直到死的日子都没有孩子。