第1-30节 约西亚并没有因自己已蒙应许可脱离将临的审判就安然自足；相反，他尽其所能，要带领全国真正归向主，从而尽可能挽回那被警告的弃绝之咒诅，因为主在祂的话语中曾应许向悔改的人施行赦免与怜悯。因此，他召聚国中的长老，又与祭司、先知和聚集的百姓一同进入殿中，在那里将律法书念给聚集的人听，并与主立约，百姓也都进入这约。此后，他清除了所有残余的偶像崇拜，不但在耶路撒冷和犹大，也在伯特利和撒玛利亚其余城邑中；并且借着庄严守逾越节，吩咐百姓在向主守约的忠诚上坚固自己。
列王纪下 23:1-2 在殿中宣读律法，并更新圣约（参较历代志下 34:29-32）。除了祭司以外，约西亚也召聚了先知，其中或许包括耶利米和西底家，好使他们同工完成这庄严的立约礼；并且，正如从耶利米书 1-11 章可见，他们随后要在耶路撒冷和犹大各城以有力的讲道，使百姓意识到自己刚刚承担之约中责任的严肃性（见 Herzog 百科全书中 Oehler 的文章）。历代志提到的是利未人，而不是先知，这大概只是因为在其他类似情形中，利未人常与祭司一并提及。“ויאקרא”，他读，即叫人诵读；因为在殿中诵读律法的职责，本是作为律法保管者的祭司所当尽的（申命记 31:9 以下）。
列王纪下 23:3 王站在“柱旁”，如列王纪下 11:14。至于“ויכרת וגו”，见列王纪下 11:17。“ללכת”，即他庄严地约束自己，要跟从主而行，也就是说，在行为上跟随主，遵守祂的诫命（参列王纪上 2:3）。“ויעמד ... בברית”，乃是说众民都进入这约（路德等人）；不是“坚守、持续在约中”（Maurer、Gesenius），因为那种理解与耶利米书 11:9-10，25:3 以下以及先知的其他言论不符。
列王纪下 23:4-20 清除偶像崇拜。照历代志下 34:3-7，这事其实已经开始了；此处不过是在更新圣约之后继续推行并完成而已。
列王纪下 23:4-14 在耶路撒冷和犹大。
列王纪下 23:4 王吩咐大祭司、众祭司和守门的利未人，将殿里一切为巴力和亚舍拉所造之物搬出去，在汲沦谷焚烧。“כהני המשנה”即第二等的祭司（武加大、路德等），是相对于“大祭司”的普通祭司。拉比们把它解释作“大祭司的代理”，这是错的；按这种解释，Thenius 想把经文改作“כהן”而非“כהני”。“שמרי הסף”即守门的，是看守圣殿的利未人，如列王纪下 22:4（参历代志上 23:5）。“כל־הכלים”（路德译作 alles Zeug），即一切器具设备，包括祭坛、偶像及其他为敬拜巴力和亚斯她录所预备之物。约西亚照着申命记 7:25 的律法焚烧这些东西，并在耶路撒冷外汲沦谷的田间焚烧。“汲沦的田地”大概应在耶路撒冷东北一带寻找；那里汲沦谷比城与橄榄山之间更宽，展开成相当大的盆地，如今仍有耕地和橄榄树及其他果树栽植（Rob. Pal. i. 405）。“又把它们的灰拿到伯特利去”，即把木制偶像焚烧后的灰烬，以及石制、金属制物件磨成的粉末带到伯特利去，好污秽这偶像敬拜的地方，因为伯特利是偶像和伪敬拜的首要中心。
列王纪下 23:5 “他废掉了那些邱坛祭司。”“כמרים”一词也见于何西阿书 10:5 和撒迦利亚书 1:4；他们不是拜巴力的偶像祭司或先知，而是犹大诸王所立、在邱坛上烧香的祭司，因为经文把他们与那些向巴力、日头等烧香的偶像祭司分别开来。何西阿书 10:5 里，在伯特利金牛犊那里供职的祭司称为“כמרים”；西番雅书 1:4 中的“כמרים”也不只是纯粹拜偶像的祭司，还包括那些时而事奉耶和华，却把祂贬低成巴力，时而又事奉真偶像的人。既然列王纪下 23:8 也提到在邱坛上烧香的“祭司”，那么这里的“כמרים”应理解为非利未祭司，而 23:8 的“祭司”则是献身于邱坛敬拜的利未祭司。“כמר”的本义有争论。
叙利亚文中此字指祭司；希伯来文中则指僭伪的祭司，或许源于“جمع合、完成”之意，即执行献祭的人，如同希腊文 ἕρδων，“献祭者”（Dietrich）。Hitzig（论西番雅书）把它与阿拉伯文 kfr“无信”联系起来，取其相反意义为“宗教的”，这种说法牵强附会，既不符合希伯来文，也不符合叙利亚文的用法。（无论如何，从“כמר”=“变黑”引申的词源，或 Fürst 所说“施行隐秘、魔法、神秘技艺”的解释，以及 Iden 论文中的其他解释，都是站不住脚的。）单数“ויקטר”颇为醒目，因为若它是前面“נתנו”的继续，按理应是复数“他们烧香了”，如亚兰译本所作。七十士译本、武加大译本和叙利亚译本都译作“לקטר”，所以“ויקטר”大概是抄写错误形成的。
下句说“那些向巴力、向日头、月亮……烧香的人”；这里巴力被视为在日月星辰中所敬拜的神（见列王纪下 21:3 注）。“מזלות”与约伯记 38:32 的“מזרות”同义，不是指二十八宿或印度月站，而是指黄道十二宫，被阿拉伯人看作太阳一年运行中依次居住的“站舍”（见 Ges. Thes. p. 869；Delitzsch 注约伯记 38:32）。
列王纪下 23:6 亚舍拉像（“האשרה”=“פסל הא”，见列王纪下 21:3、21:7）原是玛拿西放在殿里、后来从巴比伦归回后除去的（历代志下 33:15），但亚们又重新安置了它；约西亚就吩咐在汲沦谷将它焚烧并磨成粉，且把灰撒在平民的坟上。“וידק”出于“דקק”，即磨细、压碎，指那像的金属包层（参出埃及记 32:10 注）。亚撒早已曾在汲沦谷焚烧偶像（列王纪上 15:13），希西家也曾命人把城中的偶像污秽之物搬到那里去（历代志下 29:16）；所以那谷早已被污秽。那里有“百姓之子”的坟地，即平民的葬地（参耶利米书 26:23），他们不像富有的人那样有自己的墓地；正如今日犹太人的墓地仍在基弗西罗安北边。约西亚吩咐把灰撒在这些坟墓上，大概是为要把它们当作拜偶像之人的坟墓而加以玷污。
列王纪下 23:7 “קדשים的房屋”，即那些男娼的住处（关于“קדשים”，见列王纪上 14:24 注），大概只是支搭在圣殿院内的帐棚或棚屋，供这些淫祀者居住；其中还有妇女为亚舍拉织造“帐棚庙宇”（“בתים”；见列王纪下 17:30 注）。（关于此种敬拜，Movers 说：“被阉割的 Gallus（קדש）自以为是女人：negant se viros esse ... mulieres se volunt credi。 他与妇女极其亲密，妇女也以特别的感情依附这些 Galli。”他又推测：“耶路撒冷的妇女是在殿院中 Galli 的帐棚里，为尊荣女神而献身，所以‘狗价’就归入圣殿库中。”）
列王纪下 23:8 他把犹大各城所有的（利未）祭司都召到耶路撒冷来，并污秽他们烧香的邱坛祭坛，从迦巴直到别是巴，也就是遍及全国。迦巴，就是今 Jeba，位于耶路撒冷以北约三小时路程处（见约书亚记 18:24 注），是犹大国的北界；别是巴（Bir-seba，见创世记 21:31 注释）则是迦南的南界。由列王纪下 23:9 可知，这里的“祭司”是利未祭司。他吩咐他们来到耶路撒冷，为的是叫他们不再在犹大各城行非法敬拜。然后他又命人将全国不合法的邱坛都加以污秽，为要彻底制止这种敬拜。他也拆毁了“城门旁的邱坛，就是约书亚城邑长官门口那一处，以及各人进城门左边那一处”。两个以“אשר”开头的从句，是对“城门的邱坛”更精确的说明。约书亚这位城邑长官的门在别处并未提及，但大概靠近他自己的住所，也就是靠近城堡；至于是否就是 Thenius 所说后来称为 Gennath 的门，或是别的门，则无法确定。同样，也无法确定“城门”是否是谷门或约帕门（Thenius 认为因通行最多）；因为北面的以法莲门，来往必定也不少。“על־שמאל איש”，即每个进城之人的左边。
列王纪下 23:9 “只是邱坛的祭司不上来……却在他们弟兄中间吃无酵饼。”这里的“אך”与 23:8 相连：约西亚不准那些从犹大各城带到耶路撒冷来的祭司在圣殿中耶和华的坛上献祭，也就是不准他们执行律法所规定的献祭职分；不过仍准他们“吃无酵的”，即吃分给祭司的圣物（利未记 6:9-10，6:22）；只是他们不可在圣所内吃，只能在弟兄中间，也就是在家中与家人同吃。这样，他们就与那些因身体残疾而不能供职的祭司同列（利未记 21:17-22）。
列王纪下 23:10 他也污秽了欣嫩子谷中的献祭处，为要除灭摩洛敬拜。摩洛的献祭处被称作“陀斐特”，这是以可憎恶、可吐唾之物来命名（“תפת”，参约伯记 17:6），由“תוף”即“吐唾、吐出”而来（参 Roediger 在 Ges. thes. p. 1497，那里已驳斥其他解释）。（耶柔米注耶利米书 7:31 说：Thophet 在欣嫩子孙谷中，指西罗亚泉水灌溉、风景秀美、多树成荫之地，今日仍是园圃可乐之处。拉比们由“欣嫩谷”造出“Γέεννα”，即“Gehenna”（马太福音 5:22、5:29 等），特别因这里曾把儿女烧给摩洛，所以用来表示地狱与地狱之火。）关于锡安山南面的欣嫩子谷，见约书亚记 15:8 注。
列王纪下 23:11 他除掉献给日头的马，并焚烧日车。既然马只是“除掉”（“וישבת”），而车却被焚烧，就不应把这些马理解为马的雕像（Selden 等），而应是活马，就是专供太阳崇拜之用的马。许多民族都以马为日神圣物，如亚美尼亚人、波斯人、马萨革泰人、埃塞俄比亚人和希腊人，并将其献给日神（证据见 Bochart, Hieroz. i. lib. ii. c. 10）；毫无疑问，以色列人连同太阳崇拜本身，最初也是从上亚细亚接受了这种敬拜，可能是经由亚述人传入的。这里的“犹大列王”是指亚哈斯、玛拿西和亚们。这些马大概不是用来献给日神作祭物（Bochart 等人），而是如“日车”所显示的，供太阳崇拜中的游行之用；按拉比们一致的看法，大概是驾车去迎接初升的太阳。
“从进耶和华殿的地方”，即靠近圣殿入口，这个限定语是依附于“他们安置了”而言：他们把这些献给日头的马安置在殿门附近，“在拿单米勒的屋子旁”。这里的“אל”不是“在屋子那里”，即屋旁的马厩（Thenius），因为那样省略太生硬；而且殿院中的屋子不只是祭司和服役者的住所，也是存放圣殿食物与器皿的库房（尼希米记 10:38；历代志上 9:26）。其中有一间库房被用作这些圣马的厩。此屋以太监“拿单米勒”（对其别无所知，也许是建造者或捐献者）得名，位于“פרורים”之中。“פרורים”是“פרור”的复数，显然与历代志上 26:18 的“פרבר”相同。这是指外院西边或后边、靠近 Shalleket 门和上行之路的一座建筑，即从西面城中上到殿院的道路旁（历代志上 26:16、18）。
“פרור”一词意义不定。Gesenius（thes. p. 1123）依据波斯语 frwâr，将其解释为走廊或凉亭；Böttcher（Proben, p. 347）则认为是“类似郊区的独立地带”，因为在塔木德中“פרורין”有 suburbia、邻近城邑之地的意思。
列王纪下 23:12 亚哈斯楼顶上所建的祭坛是献给天上万象的（西番雅书 1:5；耶利米书 19:13；32:29），并且无疑是亚哈斯所建。既然希西家改革敬拜时必然已将其除去，那么它们就是被玛拿西和亚们重建的，所以这里的“犹大列王”，正如 23:11 一样，是指这三位王。至于亚哈斯的“楼房”究竟在哪里，我们无法确定。但因为前后所论都是在圣殿里发现的偶像之物，这楼房大概也是殿院建筑中的一间上房（Thenius），也许在门楼上；因亚哈斯曾拆掉王从外面进入圣殿的通道（列王纪下 16:18），而照耶利米书 35:4，门旁建筑是有上层的。玛拿西在圣殿两院中所建的坛（见列王纪下 21:5），约西亚都拆毁了，“又从那里把它们砸碎成粉”，并把灰撒在汲沦谷里。“ירץ”不是由“跑”而来，而是由“רצץ”，即砸碎、碾碎。Thenius 提议改为“ויץ”，意为“叫人飞快运走并抛弃”，不仅武断，而且不合适，因为看不出为什么约西亚只是急忙清除这些坛的灰尘；而“砸碎成粉”在“拆毁”之后并非多余，若要把粉末撒到汲沦谷，就很有必要。“ויץ”在实质上等于 23:6 的“וידק”。
列王纪下 23:13-14 所罗门曾在橄榄山东南高处所建的献祭处（见列王纪上 11:7 注），约西亚都污秽了：他毁坏那些柱像，砍下亚舍拉木偶，并用人的骨头填满那些地方；按民数记 19:16，这样便使那地污秽。23:14 用简单附加的形式（连词 vav）更具体地说明 23:13 的“污秽”。“הר־המשחית”，即“败坏山”，不是“膏抹山”（Rashi 与 Cler.），乃是橄榄山的南峰，教会传统称之为 mons offensionis 或 scandali（见列王纪上 11:7 注）。“מצבות”和“אשרים”，见列王纪上 14:23 注。“מקומם”是指这些柱像和亚舍拉立在祭坛旁的地方，那些祭坛是献给巴力和亚斯她录的；所以污秽这些地方，也就连祭坛所在之处一并污秽了。
列王纪下 23:15-20 在伯特利和撒玛利亚诸城灭绝偶像崇拜。约西亚为尽可能彻底除掉偶像崇拜，并不以在自己国中犹大消灭它为满足，还拆毁旧十支派王国之地中的邱坛庙宇、祭坛和偶像，杀尽那里的邱坛祭司，又将他们的骨头烧在所毁的邱坛上，好污秽那地。这样做的根据，并不像 Hess 所认为的是由于约西亚作为亚述王的附庸，对这些地区拥有某种有限权力，并可在某种意义上视它们为自己疆土，而亚述人因确信他对埃及问题上的忠诚，也较乐于容许他这样做。因为我们不能从玛拿西曾被亚述王囚禁又释放，就推断约西亚是亚述的附庸；历史上也毫无证据证明此事。
约西亚这样做的唯一原因，必定是他在十支派王国瓦解以后，把自己看作整个圣约民族的王，并利用亚述帝国将近或已经崩解的时机，争取留在十支派境内的以色列人的友谊，使他们与自己的统治和好，并赢得他们支持自己的宗教改革；根本无须像 Thenius 所说的那样，假设他还得向新兴的统治者拿波帕拉撒请求许可。反对此说的不仅是拿波帕拉撒不太可能给出这种许可，更重要的是，即在拿波帕拉撒成为巴比伦王之前，约西亚就已向以色列地居民征收修殿税（历代志下 34:9）；由此可见，那地留下的以色列人对他的改革是有好感的，并倾向于在宗教事务上归附犹大，正如被掳后撒玛利亚人也愿意参与建殿（以斯拉记 4:2）；而当时亚述人已经没有能力阻止此事。
列王纪下 23:15 “伯特利的坛，就是耶罗波安所立的那邱坛，这坛和那邱坛他也都拆毁了。”从语法上，不可能把“הבמה”理解为地点宾语（Thenius）；它是“הַמזבח”的同位语，更具体地说明它：伯特利的坛，就是那邱坛；所以后文才说“那坛和那邱坛”。借着这个同位语，伯特利的坛被标明为非法的敬拜之处。“他焚烧那邱坛”，即焚烧那圣所的建筑，并把一切石制和金属制之物磨成粉末，也就是那里的坛和偶像。这由下文“又焚烧亚舍拉”可见，即焚烧在那里发现的一尊亚斯她录木偶；照此推断，那里无疑也有巴力偶像和石制的柱像。伯特利从前设立的金牛犊，大概如何西阿书 10:5-6 所暗示的，已被亚述人挪去；后来异邦殖民者迁入该地之后，便被巴力和亚斯她录的偶像所取代（参列王纪下 17:29）。
列王纪下 23:16-18 为使这偶像场所永远被污秽，约西亚把山上坟墓中的人骨取出，烧在坛上；这样，就应验了从前耶罗波安在位时，那从犹大来的先知针对这偶像敬拜之处所说的预言；但他却保留了那先知自己的坟墓（参列王纪上 13:26-32）。约西亚所看见坟墓的那山，是伯特利的一座山，并且从被毁的邱坛那里可以看见。“ציון”是坟墓的纪念碑，大概是竖在坟上的石头。“וימלטו”：于是他们把“他的骨头”救了出来，不使其被焚烧，即那从犹大来的先知的骨头，并连同“那从撒玛利亚来的先知”的骨头，就是那位原属十支派王国、住在伯特利的老先知（列王纪上 13:11）。“从撒玛利亚来”与“从犹大来”相对，只是表明其出身于撒玛利亚地。（列王纪下 23:16-18 既不是编者，即列王纪作者的插入，也不是取自列王纪上 13:1-32 补篇的插入。23:15 和 23:18 的“וגם”相对应，并不要求这种假设；所谓前后不一致之处，也不足成立。）
列王纪下 23 其后段表明，尽管约西亚在外在敬拜上大力改革，却仍未能实现百姓真正、彻底地归向主。正如 Clericus 正确指出的：“王虽然极其敬虔，百姓也因惧怕而顺从他，然而百姓的心并没有改变；这从耶利米、西番雅以及其他当时和稍后说预言的先知对他们的责备，已足可见。”关于这一点，尤其可比较耶利米书前十章，其中概述了他在约西亚时代的事工，并证明百姓对主内里的深层背道，不仅存在于约西亚敬拜改革之前和期间，也存在于其后。因此，作为以色列的圣者，神不能再赦免，只能在约西亚死后，把早已向玛拿西预告的审判带到这百姓和国度身上（列王纪下 21:12 以下）。
列王纪下 23:27-28 主说：我也必从我面前赶出犹大，像赶出以色列一样（参列王纪下 17:20、17:23）。“ויאמר”表明这是神的定旨，借着先知，尤其是耶利米和西番雅，向百姓宣告出来。
列王纪下 23:29-30 参较历代志下 35:20-24。所预告的灾祸，是借着埃及王尼哥攻击亚述的远征而实现的。
“在约西亚的日子”，即在他统治末期，“埃及王法老尼哥上到伯拉河去攻击亚述王。”尼哥（“נכה”或“נכו”；历代志下 35:20；耶利米书 46:2；约瑟夫称为 Νεχαώ；Manetho 在 Julius Africanus 和 Eusebius 中亦从七十士而称此名；希罗多德称为 Νεκώς；按 Brugsch, hist. d'Eg. i. p. 252 为 Nekåou）据 Manetho 是埃及第二十六王朝，即塞易斯王朝的第六位王，也是第二位名叫法老尼哥的王，为 Psammetichus I 之子、Necho I 之孙；按希罗多德所记，他因试图开凿运河连接尼罗河与红海，以及派人环航非洲而闻名（参 Brugsch उक्त处，他在主前 611 至 595 年间在位）。
尼哥所攻击的“亚述王”，究竟是亚述帝国最后的统治者 Asardanpal（Sardanapal），即碑文中的 Saracus，还是已经取代衰亡亚述帝国的巴比伦王拿波帕拉撒，就是那与玛代人联合攻陷尼尼微、终结亚述王权并建立迦勒底即巴比伦帝国的人，已无法确定；因为尼尼微失陷的年份不能精确断定，只有一点是确定的：在主前 606 年迦基米施之战以前，尼尼微已经陷落。参 M. v. Niebuhr, Gesch. Assurs, pp. 109ff. and 203, 204。约西亚王出去迎击埃及王，“他在米吉多看见约西亚，就杀了他”，即一见到他就将其击杀。
这段关于约西亚之死的极简记载，在历代志中解释为：尼哥在约西亚出兵攻击他时，曾差使者向约西亚申明自己不是来攻打犹大，乃是要与亚述争战；但约西亚并未因此放弃原意，仍在米吉多平原与尼哥交战，并被弓箭手射成重伤。约西亚为何在尼哥保证无意攻打犹大的情况下，仍以武力阻止埃及军向伯拉河推进，其原因既不在于他是巴比伦的附庸，因为这与历史不符；也不在于犹大国已占据以色列旧日全部产业，而约西亚企图恢复大卫家对周围列国的一切旧有荣光（Ewald）；唯一合理的原因，乃是约西亚深信，在埃及与巴比伦已经爆发的战争中，犹大不可能保持中立；并且盼望借着攻击尼哥、挫败他前往伯拉河的远征，能使自己的土地和国度免遭大患。
（Niebuhr 也称约西亚的举动为“完全正确的政策”。）这场战争也见于希罗多德（ii. 159），但他把战场称为“Μάγδολον”；这既不是距 Pelusium 以南十二罗马里的 Migdol，也不是塔木德作者提到、完全无历史根据的 Magdala 或 Migdal Zebaiah。人或许宁可像 Ewald 那样想到今日 Acca 东南的 Mejdel；但这种结合也被事实推翻，因为 Rummane 不可能就是撒迦利亚书 12:11 所说、约西亚受伤后身死之地 Hadad-Rimmon。既然米吉多就是罗马时代的 Legio，即今 Lejun，这已为 Robinson 证明并普遍承认，那么 Hadad-Rimmon 必定就是距 Lejun 南三刻钟处的 Rümmuni（Rummane）。
可是这 Rummane 距 el Mejdel 足有四地理里，米吉多距其也有三里半，所以在米吉多所打之战绝不可能以三里外的 el Mejdel 得名。希罗多德的 Magdolon 只能是把它与 Megiddo 混淆了；既无须假设他想到的是埃及的 Migdol，也不必把 Κάδυτις 看作加沙。若约西亚是到以斯德伦平原的米吉多迎击埃及王，并在那里与他遭遇，那么几乎可以确定，尼哥是经海路来到巴勒斯坦，在亚柯登陆。（这一点也得到希罗多德关于尼哥建造船只并在需要时使用舰队的记载支持。）因为如果埃及军是沿非利士平原陆路北上，约西亚一定会在那里迎战，不会任其深入米吉多平原而不加拦阻。
列王纪下 23:30 简短的话说：“臣仆将他从米吉多驮回，带到耶路撒冷。”历代志则说得更详尽：臣仆遵王命，把重伤的王从战车上扶到另一辆车上，送他到耶路撒冷，他就死了，并被葬埋等等。历代志并未断言他死于何处；在“他们把他带到耶路撒冷”之后接着说“他死了”，并不能证明他是到了耶路撒冷才死。若比较撒迦利亚书 12:11，先知把弥赛亚之死的哀哭比作昔日在米吉多平原哈达临门的哀哭，又比较历代志下 35:25 关于全国哀悼约西亚之死的记载，那么几乎可以确定，约西亚是在前往耶路撒冷途中，死于 Lejun 南面的 Hadad-Rimmon，即今 Rummane，而后被人以尸体送到耶路撒冷。其后继位的，是他较年轻的儿子约哈斯；百姓（“国民”，如列王纪下 21:24）膏他作王，越过了年长的以利亚敬，大概因为他们认为约哈斯更有能力。
第31-32节 约哈斯的统治（参较历代志下 36:1-4）。约哈斯在耶利米书 22:11 中有意味地被称作“沙龙”，即“报应归到其身者”；他只作王三个月，行耶和华眼中看为恶的事，像他列祖一切所行的一样。百姓，或说民间党派，既然宁愿立他而不立其兄，显然对他寄予很大希望；从耶利米书 22:10-12 可见，他们似乎期待凭着他的刚强和魄力，可以挡住尼哥给国度带来的危险。以西结（19:3）把他比作学会抓食、吞吃人的幼狮；但列国一听见他，就在他们的坑中把他抓住，用钩子牵到埃及去，从而把他描绘成一个倾向于暴力的暴君。约瑟夫也据此称他“品行不敬虔而污秽”。
第33节 “法老尼哥在哈马地的利比拉把他锁禁（‘ויאסרהו’），当他在耶路撒冷作王的时候。”历代志下 36:3 则作：“埃及王在耶路撒冷废了他（‘יסירהו’）。”马所拉学者将“במלך”的旁注改作“ממלך”，即“不再作王”；Thenius 和 Bertheau 偏爱后者，因为七十士译本在列王纪和历代志中都译为“使他不再作王”。但他们不该借助历代志，因为那里的七十士译文并非另译希伯来文，而只是重复列王纪的词句。这个旁注不过是解释经义的修正，七十士也随之而行。
两处经文并不矛盾，而是彼此补足；正如 Clericus 所说：“约哈斯当然必须先被带离耶路撒冷，之后才在利比拉被下在锁链中；而他先在耶路撒冷被废，再被送往利比拉，并无任何不可能之处。”经文没有说明尼哥究竟怎样把约哈斯置于自己的权下、以致能在利比拉把他锁禁。J. D. Michaelis 等人所设想的情形，即年长的哥哥以利亚敬因不满约哈斯被立为王，便到利比拉求助于尼哥，希望借其势力取得父王之国，这种假设被事实排除：约哈斯既然在耶路撒冷得民众拥立，处境完全安全，就绝不会愚蠢到仅因法老在利比拉的一次召唤，便跑到国家的仇敌面前，让对方把自己废掉。倘若尼哥要干预犹大国内政，他在米吉多得胜之后，绝不可能还未先处置那未经他同意就在耶路撒冷登基的约哈斯，便径直越过巴勒斯坦向叙利亚推进。
因此，事情的大概经过应是：尼哥在米吉多得胜后，本想继续向伯拉河行军；但听说约哈斯已登基，又可能收到以利亚敬因此事向他提出的控诉，于是命军队一部进攻耶路撒冷，而主力缓缓向利比拉推进；与此同时，他使耶路撒冷被攻取，约哈斯被废，国土被征赋税，以利亚敬被立为附庸王，而被废的约哈斯则被押送到他在利比拉的营中，再下锁链并送往埃及。这样，历代志下 36:3 的“在耶路撒冷废了他”，就应当按字面理解，即便尼哥本人未必亲至耶路撒冷，也可以借其将领完成此事。倘若希罗多德所说“在米吉多之战后攻取了叙利亚的大城 Κάδυτις”真能证明 Κάδυτις 就是耶路撒冷，那便可进一步证实尼哥曾取耶路撒冷；只是这一点尚未得到足够证明。
尽管 Herodotus 关于 Κάδυτις 的记述，确实比起巴勒斯坦其他城，更适合耶路撒冷；但把该名称解释为“圣城”之类，尚无定论。与此同时，把 Κάδυτις 解释为加沙的通说，也面对不少有力反驳。至于耶利米书 47:1 “法老攻击加沙以前”，也不能用来支持把 Κάδυτις 视为加沙；因为若该法老真是尼哥，那么他击打加沙应是在迦基米施惨败之后回程时，而非在此前。
利比拉保存在今名 Rible 的贫村中，位于 Hums（以米撒）西南偏南十至十二小时路程、靠近阿赫西河（奥龙特河）的一大片肥沃平原上，是尼哥军队和后来的尼布甲尼撒军队（列王纪下 25:6、20-21）理想的营地；不但因为食物和草料丰富，也因其地处从巴勒斯坦经大马士革、以米撒、哈马，到幼发拉底河边 Thapsacus 与迦基米施的大商路上。尼哥向全国征收的贡赋，一他连得金子（约二万五千银币，约三千七百五十英镑）与一百他连得银子（约二十五万银币，约三万七千五百英镑）看来比例不大协调，因此七十士译本作一百他连得金子，叙利亚文和阿拉伯文作十他连得；Thenius 认为那才是原文，但他忽略了，若是数字十，通常应使用复数形式。
第34-35节 从“尼哥立约西亚的儿子以利亚敬接续他父亲约西亚作王”这句话可知，埃及王并不承认约哈斯的统治，因为他是百姓未经尼哥同意而立的。“又给他改名叫约雅敬。”改名是附属地位的标志。古时君王习惯给收入自己服役的人改名，主人也常给奴仆改名（参创世记 41:45；以斯拉记 5:14；但以理书 1:7，以及 Hävernick 对后者的注释）。不过，这些名字通常借自异教神明；而以利亚敬，以及后来的玛探雅（列王纪下 24:17），却都得到真正以色列式的名字，即约雅敬，“耶和华必建立”，和西底家，“耶和华的公义”；由此可见，尼哥与尼布甲尼撒对自己所立的附庸王，并未把他们完全当作奴隶看待，而是容许他们自己选取新名，再加以确认，以示自己拥有主权。
以利亚敬把名字改为约雅敬，就是把其中的“伊勒（神）”改成“耶和华”，使这名字中“建立国度”的暗示更明确地指向立约的神耶和华，就是那位曾应许坚立大卫后裔的主（撒母耳记下 7:14）；这也可能有意与耶利米等先知所宣告临到大卫家的羞辱形成对抗。至于“约哈斯，尼哥把他带去，他到了埃及，死在那里”，经文没有告诉我们他死于何时。在列王纪下 23:35，甚至在叙述约雅敬统治之前，就更详细交代了尼哥向全国所征之贡（23:33），因为这是立他为王的条件。“约雅敬将金银给法老；只是他为了筹出这些银钱，就估定土地的价值，照法老的命令征收；按各人的估价，向国中的百姓索取金银，交给法老尼哥。”“נגשׂ”即征索贡赋，可带双宾语；“בּערכו אישׁ”置于句首，是为强调，作为对“地上的民众”的解释性同位语。
第36-37节 约雅敬的统治（参较历代志下 36:5-8）。约雅敬作王十一年，行事效法他那些不敬虔的祖先（比较列王纪下 23:37 与 23:32）。耶利米（22:13 以下）把他描写成恶王，靠不义压榨百姓而自肥，“眼和心专顾贪婪、流无辜人的血、行欺压和强暴”（参列王纪下 24:4；耶利米书 26:22-23）。因此约瑟夫称他“本性不义且邪恶，对神不虔，对人不仁”（Ant. x. 5, 2）。他母亲的故乡“鲁玛”别处未见提及，但有人认为它就是示剑附近的 Aruma（士师记 9:41）。