第1-2节 希西家从他的谋臣那里听见拉伯沙基的话后，因他竟敢亵渎永生神而惊骇撕裂衣服（参王下19:4），又披上麻衣，作为内心忧苦的记号，进了耶和华的殿；同时打发以利亚敬和舍伯那，并祭司中的长老，也都穿着麻衣，去见先知以赛亚，求他在这危急的处境中为他们向主代求。（注：“这位极其智慧的王，不用兵器回应他的亵渎，却用祷告、眼泪和麻衣，并求先知以赛亚作他的使者。” 见狄奥多雷特。）“先知以赛亚，亚摩斯的儿子”这样的语序并不寻常（参王下14:25；20:1；王上16:7等），因此在《以赛亚书》中改作“亚摩斯的儿子先知以赛亚”。
第3节 “今日是急难、责罚、凌辱的日子。” תּוכחה：神的惩治。נאצה：神对百姓的轻蔑对待，或弃绝（参נאץ，申32:19；耶14:21；哀2:6）。“因为儿女将要生产，却没有力量生产。” 这是表示极端危险、最绝望处境的比喻。若临产的妇人没有力量生出已经到了产门的孩子，那么母子二人的性命都处在极大危险中；这里百姓的情形正是如此（参何13:13中的类似比喻）。至于 לדה 代替 לדת，参Ges. §69, 2 Anm.
第4节 “也许耶和华你的神听见了拉伯沙基代表亚述王所说、辱骂永生神的话。” ישׁמע 即“听见”，等于留意、察看，而在这里还含有惩罚之意。חי אלהים：永生神，与外邦诸神相对，因为那些不过是没有生命的偶像（参撒上17:26、36）。והוכיח 不可与 לחרף 连读，仿佛等于 להוכיח，“用言语斥责”（路德、Ges.等人如此解释）；它乃是关系完成式，或进行性的完成式（Ewald, §234, a），并且继续 ישׁמע 的意思：“并且要因他所听见的话施行惩治（即惩罚他）。” ותף ונשׂאת 的意思是：“因此你要为那仍然存留的余民向天举起祷告”，即为神的百姓祷告；因为自从十个支派被掳去以后，犹大几乎全都落在西拿基立手中。
第5-7节 以赛亚回答说出这安慰的应许：希西家不要因亚述王亵渎的话惧怕；主必用一个风声惊动他，使他回本地去，并且在那里使他倒在刀下。מלך א נערי，即亚述王的臣仆或少年人，是对亚述官员的一种轻蔑称呼。“看哪，我必使一个灵进入他里面，他要听见风声，就归回本地。” שׁמוּעה 并不是指他军队被灭的消息（王下19:35），如Thenius所想；因为西拿基立并非藉着军队听见这事，当耶和华的使者击打军队时，他自己就在军中。这里所指的乃是王下19:9提到的消息。因为即便他一听见那消息，立刻又作最后一次尝试，要迫使耶路撒冷投降，但在这次尝试未能动摇希西家的坚定以后，他的勇气必然已经丧失，归回的念头也必然已经生出，而后来临到军队的打击，不过是加速了这一结果。正如O. v. Gerlach正确指出的：“若没有特哈加逼近，军队的毁灭几乎不会产生决定性作用，因为亚述王的大权，尤其相对于犹大这样的小国而言，并未因此被打破。但因王的祷告，主在祂护理已经成就的另一件事之上，又加上了这个神迹。” 至于关于西拿基立之死的预言如何应验，参王下19:37。
第8-13节 与此同时，拉伯沙基已经回到在立拿的王那里（参王下8:22），他是从拉吉去那里的，很可能是在攻取了那座坚固城之后。王下19:9 西拿基立在那里听见特哈加正前来与他争战。特哈加，七十士译本作 Θαρακά，古实王，就是马涅托所说的 Ταρακός，是Sevechus（Shebek II）之后、埃塞俄比亚第二十五王朝的第三位王；斯特拉波（xv. 687）称他为 Τεάρκων，并把他描述为伟大的征服者。碑铭上他的名字拼作 Tåhålqa 或 Tåharqo；在麦地奈阿布大神庙的塔门上，他被刻画成王的形象，在阿蒙神面前砍倒被征服诸地（埃及、叙利亚和一片未知之地Tepopå）的仇敌（见Brugsch，《埃及史》卷一244、245页）。
（注：据Jul. Afric.〔见Syncell. i. p. 139, ed. Dind.〕说他作王十八年，据Euseb.〔见Syncell. p. 140〕说二十年。这两种说法都不正确；因为按照Mariette发表的一块阿庇斯石碑，一头死于普萨姆提克第二十年的阿庇斯牛，其出生是在特哈加第二十六年，因此特哈加的统治大概持续了二十八年（见Brugsch，同处247页）。但关于他在位年代的编年推论极不确定。
M. v. Niebuhr〔《亚述史》72页〕把他进攻西拿基立定在Nab.纪元第三十七年，即主前710年，并把他在埃及开始作王定在Nab.纪元第四十五年，即主前702年，认为他是在尚未成为埃及王之前就已出兵西拿基立，这似乎得到“古实王”而非“埃及王”这一称号的支持；而Brugsch〔同处292页〕却把主前693年作为他登基之年。显然，这个说法与旧约编年无法协调，因为希西家第十四年，也就是西拿基立入侵犹大的那一年，对应主前714或713年。这些分歧只不过证实了我们在411页所说的话：关于普萨姆提克以前埃及诸王的年代资料，根本不能声称具有历史上的确定性。
有关试图解决这一矛盾的讨论，见M. v. Niebuhr, pp. 458ff.）西拿基立听见特哈加前进的消息后，就再次差遣使者带着信到希西家那里（王下19:14），在信中再次命令他放弃对自己神的倚靠，以及耶路撒冷不会交在亚述王手中的确信，因为在他以前的亚述列王手下，没有任何国家的神曾能救自己的土地和城邑。这样，信中所包含的无非是拉伯沙基先前论据的重复（王下18:19以下），只是列举了更多被亚述征服的地区，为的是加强希西家对于亚述兵力不可抗拒这一印象。为了成功抵挡并战胜特哈加，西拿基立首先需要在犹大有一个稳固据点；而为此，占有耶路撒冷尤其重要，因为那样既能保障后方，又能确保退路。像拉吉、立拿这样的坚城，可以靠猛烈攻击迅速攻取；但耶路撒冷却完全不同。
撒缦以色曾在撒玛利亚前驻扎三年才将其攻下；尼布甲尼撒围困耶路撒冷也达两年之久，直到城中饥荒严重，才得以攻取（王下25:1以下）。但因特哈加正在逼近，西拿基立如今已无暇从事这样旷日持久的围困，所以他想用夸耀自己势力的方式，诱使希西家安静投降。关于 ויּשׁלח ויּשׁב（王下19:9），《以赛亚书》作 ויּשׁלח ויּשׁמע，“他听见这事就差遣人”，这大概是更原始的读法，表明西拿基立一得消息就立刻差遣使者（Drechsler）。王下19:10-11 ישּׁיאך אל：“不要让你的神欺哄你”，即不要因你倚靠你的神而让自己受迷惑。לאמר，“说”，即思想或相信，耶路撒冷不会被交出来等。为要打碎这种信心，西拿基立提醒他亚述列王的事迹。
להחרימם，意思是把他们交付毁灭，即以当灭之物击打他们。动词 החרים 是特意选用，以强调毫不留情的毁灭。הנּצל ואתּה：“而你竟能得救吗？” 这是一个强烈否定的反问。王下19:12-13 “列国的神曾救他们吗？” אתם 不是预指后面 וגו גּוזן 的宾语代词（Thenius），而是指王下19:11中的 כּל־הארצות，下面的列举正是对它的说明。歌散可以是美索不达米亚的Gauzanitis省，也同样可能是底格里斯河另一边的Gauzania地区（参王下17:6）。它与哈兰并列，并不迫使我们采纳前一种说法，因为这里的名单不是地理次序，而是历史次序。
哈兰（Charan），即希腊罗马人的Carrae，亚伯拉罕之父他拉死在那里，是美索不达米亚北部的地方（参创11:31）；此处大概不单指那座城，也指城所在的地区。利色（רצף），阿拉伯语作 rutsâfat，这名字相当普遍，因为Jakut在其《地理辞典》中列出九座此名之城；这里大概是其中最著名的一座，即叙利亚的Rusapha，托勒密v.15作 ̔Ρησάφα，在巴尔米拉地区，从拉卡通往埃梅萨的路上，离幼发拉底河一天路程（参Ges.《词典》1308页）。“属伊甸的人，在提拉撒”显然是一个部族，其主要居住地在提拉撒。
עדן 也许可理解为摩1:5的 בּית־עדן，即叙利亚一处美地中的一座城，托勒密（v.15）称之为 Παράδεισος；因为该地至今仍有名叫Ehden的村庄（参Burckhardt，《叙利亚》66页；v. Schubert，《旅行记》卷三366页）。如果我们能在附近找到提拉撒，并且若Ehden这个村庄真能与托勒密的“乐园”和圣经中的伊甸认同，如Gesenius在Burckhardt p. 492及《词典》p. 195中所作的那样；但这个Ehden在阿拉伯文拼作 ‛hdn，不能与 עדן 联系（见Rob.《圣经研究》586-587页）。此外，大马士革附近的Thelseae（《Itin. Ant.》p. 196, ed. Wess.）与提拉撒也相差太远，不足考虑。
较有理由的是，把这里的 עדן 认同为亚述的伊甸；结27:23把它与哈兰、甲尼同列，视为重要商埠，尽管其位置仍无法更确切地确定。至于与叙利亚语 ma‛āden、Maadon 那片地带相比拟的说法，即Assemani（《东方文库》卷二224页）把它置于美索不达米亚靠近底格里斯河、今迪亚巴克尔省内（Ges., Win.），或Knobel的猜想，说“伊甸”这个族名也许保存于巴格达以北某个很大却已十分破败的Adana或Adna村庄中（Ker Porter，《旅行记》卷二355页；Ritter，《地理学》卷九493页），都连一种概率上的可能性也无法成立。תּלאשּׂר，即提拉撒，也完全不知所在。
这个名称倒很适合底格里斯河东岸的Thelser（《Peutinger地图》xi.e）；后期他尔根在创10:12中甚至也把它放在那里，把宁录的利鲜解释为 תלסר、תלאסר。尽管Knobel反对，说在这种经文中提到亚述本土的地方不合适，因为这里列举的是亚述在本土之外的战功。Movers（《腓尼基人》卷二第3分册251页）猜想这里指的是Terodon境内的Thelassar，那是波斯湾上一处阿拉伯货物的重要集散地，并认为Terodon是由Teledon按波斯语音变化而来，因为 תל 这一成分在美索不达米亚城名中极为常见。
无论如何，这个猜测总比Knobel在赛37:12的说法更自然；后者认为Assemani（《东方文库》卷三第2分册870页）提到的（阿拉伯文）tl b-ṣrṣr，即今巴格达以西Szarszar上的Tel，才是此处所指。至于王下19:13所列的诸地，参王下18:34。
第14-19节 希西家的祷告。王下19:14 希西家接过书信，念了，就上耶和华的殿，将书信在耶和华面前展开，好把其中内容陈明在神面前。信中的内容在王下19:10-13里，是以使者奉王命向希西家口述的信息形式给出的，因为使者把书面内容的实质用口头传达给希西家，并把信交给他，作为所说之话的印证。ספרים 如同拉丁文 litterae，意为一封信；因此 ויּפרשׂהוּ 接单数后缀，而离得更近的 ויּקראם，其后缀则随着所指名词的数而定。将信展开在神面前，是一种外在行动，体现出孩子般、信靠的心愿：愿主垂顾并惩罚其中对永生神的藐视。希西家借着这行动所要表达的意思，就在下文的祷告中说出来了。王下19:15 与亚述人的迷妄相反，他把耶和华以色列的神描述为地上万国唯一的神，因为祂是天地的创造主。
הכּרבים ישׁב（参撒上4:4；出25:22）指出耶和华这位全能的创造主、全世界的统治者，与以色列所进入的圣约关系。作为坐在基路伯以上的圣约之神，主若见祂的百姓在患难中凭信心归向祂、求祂帮助，祂就有义务帮助他们；而作为普天下唯一的神，祂也有能力帮助。在《以赛亚书》中，历史散文很少用、而先知讲论中很常用的 צבאות 被加在 יהוה 名下，因此耶和华一开始就被称为宇宙的神。关于 צבאות 的意义，参撒上1:3。关于 האלהים הוּא אתּה，参撒下7:28和王上18:39。王下19:16 一连串的话语：“耶和华啊，求你侧耳而听；耶和华啊，求你睁眼而看，并听……”显出祷告的恳切与迫切。
单数 אזנך 旁边用复数 עיניך 才是正确读法，因为“侧耳”这一表达经常出现（诗17:6；31:3；45:11等）；也有复数“你们侧耳而听”（诗78:1；赛55:3）；另一方面则说“开眼”（伯27:19；箴20:13；亚12:4；但9:18），因为人看东西总是双眼都开，而听别人说话时只把一只耳朵转过去。《以赛亚书》的 עינך 也是复数，只是拼写不全，马所拉早已指出这一点。שׁלחו 中的后缀，在《以赛亚书》中没有，属于 אשׁר，并与 דּברי 连用，意为“话语”：即西拿基立在信中所说的话。王下19:17-19 在请求神察看西拿基立的亵渎之后，希西家承认亚述人确实毁灭了列国，因此他们夸耀自己大能并非全无根据；但他认为其解释在于外邦诸神的无能与虚无。
אמנם，诚然，的确，亚述诸王已经毁灭了列国和他们的土地。《以赛亚书》作“他们毁灭了列国和他们自己的地”，这显然是更困难、也更原始的读法；在我们这里被改动，是因为“亚述人因征战别国而使本土人烟稀少、因而毁坏了自己的地”这一思想不易理解。“又将他们的神扔在火里，因为那些并不是神，不过是人手所造的木头石头，于是就毁灭了它们。” 希西家提这事，不是为显示亚述人的鲁莽（Knobel），而是因为西拿基立曾夸口说没有一个国家的神能抵挡他（12、13节），所以要把这事实放在正确光照下，并据此求耶和华借着施行拯救，使地上万国都知道唯独祂是神。《以赛亚书》作 ונתון，为不定式绝对式，较难也较真确。
同样，《以赛亚书》37:20省略了 אלהים（王下19:19），也更原始；因为用耶和华作谓语，“叫人知道惟独你是耶和华”，极为罕见，连Gesenius也误解了。加上 Elohim 之后，意思就被简化成“叫人知道你耶和华独自是神”。
第20-34节 神的应许。王下19:20-21 当希西家祷告之后，先知以赛亚得着有关这祷告蒙垂听的神谕，并打发人，也就是使人交给王。שׁמעתּי（王下19:21）在《以赛亚书》中被省略，于是 וגו התפּלּלתּ אשׁר 就要理解为“关于你向我所祷告的事”；而加上 שׁמעתּי（我已经听见）则把思想说明得更清楚，也使结构更简明。耶和华的话向王宣告：（1）西拿基立必蒙羞撤退，这是他讥诮永生神所受的公义报应（王下19:21-28；赛37:22-29）；（2）借着一个兆头使希西家认出耶路撒冷必得拯救（王下19:29-31；赛37:30-32），并清楚应许亚述人必不进入这城，也不围困它，因为主正保护这城（王下19:32-34；赛37:33-35）。
在第一部分中，话语以诗意的生动直接向西拿基立发出，指出他离开这地时将遭遇的讥笑与蔑视，以此鞭挞他狂傲的夸口。王下19:21 “锡安的处女女子藐视你；耶路撒冷女子在你后头摇头。” “锡安女子”“耶路撒冷女子”不可理解为锡安或耶路撒冷的居民，仿佛 בּת 等于 בּנים 或 בּני（Ges.、Hitzig等）；而是这座城连同其居民被形象地人格化为女子和处女。构成关系的 בּת־ציּון 应如 פּרת נהר 一样理解为同位语：“女子锡安”，不是“锡安的女子”（参Ges. §116,5；Ewald, §287,e）。即便在 בּתוּלת 一词中，构成形式也只是表达同位关系。称锡安为“处女”，是说对于亚述人而言它是不可侵犯的城，即他们无法征服的城。
摇头是表示讥笑并因别人遭祸而幸灾乐祸的姿态（参诗22:8；109:25等）。“在你后头”，即你走后在你背后，这一图画性的细节被提前，是为了强调。王下19:22-23 这种讥笑临到亚述人，是因为他凭着自己不可抗拒的力量，愚昧地夸口亵渎了主神。“你辱骂、亵渎的是谁？你向谁扬起声音？你高抬眼目攻击谁？乃是攻击以色列的圣者。” “扬起声音”指拉伯沙基和西拿基立说话时那种威吓而自恃的口气。“高举眼目”，即向天举目（参赛40:26），只是单纯地望向天空，不是Gesenius所谓“以骄傲的目光敌对神”。更不该像Thenius和Knobel那样把 מרום 当作副词，解释为“高傲地”。
那种骄横傲慢的负面意义，是在后面“攻击以色列的圣者”这句话里，或在《以赛亚书》中 אל 代替 על 的上下文平行结构里显明出来的。神被称为“以色列的圣者”，因为祂在以色列中并在以色列身上彰显自己的圣洁。这个称号虽起源于亚萨（诗78:41；参赛1:4），却是以赛亚思想范围中的一个特色。对圣神的这种侮辱，就在于西拿基立藉着他的臣仆说了以下的话（王下19:23-24）：“我率领无数战车已经登上山岭高处，到了黎巴嫩极深之处；我要砍伐其中高大的香柏树和上好的松树，又要进入边界极高之处，进入其果园的树林。我已经挖井喝了外来的水；我必用脚掌踏干埃及一切河流。” 放在亚述人口中的这些话，表达了他一切亵渎背后的心态（Drechsler）。
这两节结构十分整齐：两节中后半句都表达前半句的结果，也就是亚述人在完成前半句所说之事后，还要进一步去做什么。当他登上黎巴嫩的高峰时，他就毁坏山上华美的树木。因此，在王下19:24中，把埃及的河流踏干，应理解为在干旱沙漠中挖井的结果；换言之，这是描写埃及被毁坏，因为埃及的一切肥沃都依赖尼罗河及其水道灌溉。所以我们不能像Drechsler那样严格地解释这两节，认为亚述人在两节前半句中所说的是他自己（不一定是西拿基立本人，也可能是他的某位前任）已经实际做成的事。因为即便登上黎巴嫩最深高处的行动曾由某位亚述王完成，也毫无历史证据表明西拿基立或其前任已经深入埃及。
故这些话应作比喻理解，是用个别化的图像描绘亚述人已经完成、以及仍打算完成的征服；这种理解并不必然把西拿基立描成“一个单纯的夸口者，用荒唐的夸张堆砌他想做之事的清单”（Drechsler）。因为即便亚述人并未率领全部战车登上黎巴嫩最高峰去砍伐其香柏和松树，黎巴嫩也并没有成为他征服计划的边界，所以西拿基立完全可以把自己强行进入迦南，形容为攀登这一山脉的高峰。提到黎巴嫩，一方面因为它是战车本来无法到达的山岭，另一方面因为它是迦南地北方的屏障，征服它就等于作了这地的主人。黎巴嫩若被转喻为其所防卫之地，那么砍下其香柏和松树，就是指毁坏全地及其中一切壮丽的自然与人工之作，那些树木本是神创造荣耀的见证。
古代亚洲征服者的主要力量在于他们众多的战车，因此这里只是把战车作为庞大军力的象征，而不顾战车实际上只能在平地使用这一点。Chethib 的 רכבּי רכב，“我的战车上有战车”，是诗意地表示数不尽的战车，如同那鸿书3:17的 גּובי גּוב 表示无数蝗虫群；这一读法比Keri的 רכבּי רב“我众多的战车”更原始，而后者只是跟从《以赛亚书》。“山岭高处”又由强调性的 לבנון ירכּתי 更具体地限定，即黎巴嫩最深远、也就是最高的峰顶，正如赛14:15和结32:23中的 בור ירכּתי 指阴间极深之处。ארזיו קומת：它最高大的香柏。בּרשׁיו מבחור：它最优美、最精选的松树。
קצּה מלון，《以赛亚书》作更通常的 קצּו מרום，“它尽头的高处”，是指人在黎巴嫩所能到达并安歇的最高点，而不是建在最高峰上的住所（Cler., Vitr., Ros.）。כּרמלּו יער，“其果园的树林”，即像果园那样的树林，指的是Bjerreh村附近、位于黎巴嫩最高峰之间那著名的香柏林。王下19:24 则是指向即将征服埃及。正如黎巴嫩不能阻止亚述人的远征，也不能拦阻他们征服迦南地，同样，将埃及与亚洲隔开的提赫旷野，尽管缺乏水源（参Herod. iii. 5；Rob. Pal. i. p. 262），也不能阻止他穿越并蹂躏埃及。挖水当然不是Thenius所说“重新开启那些在敌军逼近前被堵塞的井、和被遮盖的蓄水池”，而是在无水的旷野中挖井。
זרים מים，“外来的水”，不只是属于别人的水，而是本地原无、由别处供应的水（Drechsler）。这些完成式把事情描写成已经做成、毫无疑问；但我们仍须记住，经文并未明说提赫旷野，而是用极其概括的方式表达，因此也可包含亚述人在穿越类似地区的远征中真正做到过的事。“用脚掌踏干诸河”是夸张语，表示亚述人支配大地的全能：他既能在无水之地掘出水来，也能在大河奔流之处使水消灭。（注：可比较较早注释家已引用的克劳狄安《哥特战争》v.526以下中阿拉里克类似的夸口：cum cesserit omnis Obsequiis natura meis?... 等。）יאורי 是 Yeor 的支流和水道，即尼罗河的河汊与运河。מצור 是埃及的修辞性别称，不仅见于此处，也见于赛19:6和弥7:12。
王下19:25-34 先知用早已拟定的神圣旨意来反驳这种愚妄的夸口；按照这旨意，亚述人在不知情、也不愿承认的情况下，不过是主手中的工具。主赐他毁灭的能力，但很快就要止息他对真神的狂妄咆哮。王下19:25 “你岂没有听见吗？
这事我早已作成，自古时就已计划；如今我使它成就，使坚固城变为乱堆。” 王下19:26 “其中居民手软无力，就都惊惶羞愧；他们像田野的草，像青嫩的菜，像房顶上的草，又像未长成茎就已枯槁的禾稼。” 王下19:27 “你的坐下、你的出去、你的进来，并你向我发怒，我都知道。” 王下19:28 “因你向我发怒，又因你安逸自恃之声上达我耳中，我就要把钩子穿在你鼻子上，把嚼环放在你嘴唇里，使你从你来的路转回去。” 这些话仍是向亚述人说的；主问他难道不知道，他所实行的毁灭之举，是早在很久以前就已经决定了的吗？“你岂没有听见吗？” 就是指后面所说的，主早已借着祂在犹大的先知们显明了这些事（参赛7:7-9；8:1-4；8:7等）。
למרחוק，“从远古以来我已作成”，指神对宇宙事件从起初就立定并施行的安排与治理。代词 אתהּ，以及附在 יצרתּיה 和 הביאתיה 上的后缀，并非泛泛指向王下19:23-24里所引亚述人的夸口（Drechsler），而是指 להשׁות וּתהי，即亚述人真正实施的征服和毁坏。יצרתיה 前的 ו 在这里引出主句，正如在先有时间说明之后常常如此（参Ges. §155,a）。להשׁות וּתהי，“使其成为毁灭”，即“使之被毁灭”；这是《以赛亚书》中常见的一种表达方式，好像 לבער היה，“成为焚烧”，意思就是“必被焚烧”（参赛5:5；6:13；44:15；Ewald §237,c）。
Gesenius、Knobel、Thenius等人译作“使你成为毁灭”，与这种用法不符。王下19:26-28 就意义而言，19:26与19:25最后一句紧密相连；但在形式上只是松散附接：“他们的居民就成了……”而不是“使他们的居民成为……”。יד קצרי，“手短”，即没有能力作成功的抵抗（参民11:23；赛50:2；59:1）。他们像田间的草等，也就是像草木一样脆弱易逝，很快枯干（参诗37:2；90:5-6；赛40:6）。房顶上的草更快枯萎，因为它不能扎深根（参诗129:6）。“未长成茎就枯槁的禾稼”，即禾稼尚未抽穗长杆之前就被灼伤、枯干了。《以赛亚书》作 שׁדמה 代替 שׁדפה，唇音有所变换，大概是为保持与 קמה 的谐音，所以不能据此反改为 שׁדמה。
这两节的意思是：亚述人的胜利与征服，并非由于其不可抗拒的能力，而纯粹是因为神早已定意把列国交在他手中，因此他们才会在毫无反抗能力的情形下被他征服。亚述人却没有看见这一点，反而在狂傲中高抬自己，敌挡永生神。主对他的这种行径了如指掌，并且必为此使他降卑。“坐下、出去、进来”表示人的一切行动，如诗139:2所说“坐下、起来”。与“起来”相对，更常见的是“出去、进来”（参申28:6；诗121:8）。התרגּזך，“你的暴怒”，即 Vitr. 所说 commotio furibunda, quae ex ira nascitur superbiae mixta。
我们必须在 שׁאננך 前补上 רען；而 באזני עלה 要按关系意义理解：“因为你那上达到我耳中的自恃安逸。” שׁאנן 指恶人因感到自己极其强大而生出的安稳自恃。“把钩子穿在你鼻子上”的比喻，取自驯服狮子（结19:4）和其他野兽（结29:4；赛30:28）的习俗。“把嚼环放在嘴唇里”则参诗32:9，原用于难以驾驭的马。使人沿原路回去，就是使他失望而返，未能达到自己所定的目标。王下19:29 为证实以上所说，先知给希西家一个兆头（王下19:29以下）：“你们今年要吃自生的，第二年也要吃自长的，至第三年，你们要撒种收割，栽植葡萄园，吃其中的果子。” 这话不是像19:28那样对亚述王说的，而是对希西家说的；从内容就可看出来。这种对象的突然转换，可以由19:29起话题完全更新来解释。
关于 האות זה־לּך，参出3:12；撒上2:34；14:10；亦见耶44:29。在这些经文中，אות，σημεῖον，并不是王上13:3那样的超自然奇事，即 מופת，而只是对自然事件的预告，用来作为预言可信的凭据；但在赛7:14和38:7中，所给的 אות 却是神迹。不定式绝对式 אכול 不是作过去时（Ges.、Thenius等），而是作未完成时或将来时：“人要吃。” השּׁנה 指这当下的一年。ספיח 指前一年散落的谷粒自己长出的庄稼（利25:5、11）。סחישׁ（赛作 שׁחיס）按Abulw.解释，是指从先前所播种作物的根部再度长出来的谷物。该词词源不确定，因此无法断定哪种写法更原始。
至于事实本身，可参利25:7注释所引证据：在巴勒斯坦和其他地方，一次播种可以收获两三次。这里提到的兆头，不能使我们准确断定亚述人在这地停留多久。从“今明两年，你们要靠那未经撒种而长出来的生活”这句话中，只能清楚得出：两年，也就是连续两个秋季，田地不能耕种，因为仇敌占据并破坏了这地。但占领究竟持续了整整两年，还是只一年多一点，则取决于亚述人进入这地的季节。若犹大是在秋季、即撒种前不久遭入侵，而亚述军队神迹般的毁灭又发生在约一年后的同一时期，那么连续两年的播种都会被阻止，犹大百姓便不得不靠未经撒种而长出的作物生活两年。
于是，无论《以赛亚书》的预言，还是35、36节记载的应验，都将发生在秋季，也就是亚述人在境内统治整整一年之时；所以先知能够说：今年和第二年（即下一年）你们要吃自生与自长的，因为他说这话时，第一年尚未完全过去。即便亚述人的覆灭随后立刻发生（参王下19:35），但考虑到他们对土地所造成的荒凉程度，许多居民被杀或被掳，另有许多人逃散，同一年内重新耕种田地是绝不可能的；百姓必须在第二年或接下来的一年，靠那些野生长出的作物度日，直到第二年的收成，也就是土地得以重新正常耕作之后，甚至更准确说，是直到第三年才能再次收割。
（注：因此没有必要借助任何人为假设来解释这个兆头，无论是假定那是安息年，或其后又有禧年，或是假定亚述人在19:35所述灾祸后没有立刻离开，而是一直停留到他们企图远征埃及之后，等等。）王下19:30-34 在这个兆头之后，30、31节接着给出犹大与耶路撒冷得拯救的明确应许；以赛亚把这个兆头本身当作一个预表来使用：“犹大家所逃脱余剩的，仍要往下扎根，向上结果；因为必有余民从耶路撒冷而出，必有逃脱的人从锡安山而来；耶和华的热心必成就这事。” שׁרשׁ יסף，即“再加上根”，也就是重新扎根。意思是，犹大不会在这审判之下灭亡。那从亚述毁灭中逃脱的国民余剩，必再一次旺盛生长；因为从耶路撒冷必有蒙拯救的余民出来。פּליטה 指那些从审判毁灭中逃脱的人（参赛4:2；10:20等）。
这拯救之所以系于耶路撒冷或锡安山，不仅因为亚述的力量要在耶路撒冷城门前被摧毁，更因为耶路撒冷和锡安山作为神国的中心、神王宝座的所在，对于圣约之民有更重大的意义，以致照赛2:3所说，弥赛亚的救恩也要从那里发出。这拯救被追溯到主为祂百姓并敌挡祂仇敌所发的热心（参出20:5），正如赛9:6中弥赛亚的降临，是要建立永远和平与公义的国。犹大脱离亚述权势的拯救，是神百姓将来借弥赛亚脱离一切不敬虔权势之拯救的前奏和预表。《以赛亚书》在 יהוה 后的 צבאות 被省略，正如王下19:15；不过这里马所拉在旁注中补上为 Keri。到王下19:32-34，以赛亚总结宣告：西拿基立必不来到耶路撒冷，甚至不会向城射箭、围攻这城，却要失望而返，因为主必为自己的应许缘故保卫并拯救这城。
整段预言的结论以 לכן 引入：因此，因为事情正是如此，如前所述。אל־מלך，意即“论到这王”，与王下19:20同。מגן יקדּמנּה לא，“他必不拿盾牌到城前攻击它”，即不会持盾牌推进而发动攻击。קדּם 带双宾语，如诗21:4。这里唯独以敌对意义出现：前来攻击，正如诗18:19，即向一座城推进、攻打它。本节四个分句层层递进：不仅不能攻取，甚至连射箭进攻都不能，是的，连围困此城都做不到。王下19:33 又提起19:28的话，而19:32在19:33中重申，是为加强应许。《以赛亚书》作 בּהּ בּא，“照他来的那条路”；完成式其实更精确，而未完成式则可由当时西拿基立正向耶路撒冷推进来解释。
王下19:34 我们这里作 אל גּנּותי，而《以赛亚书》作 על גּנּותי；על 比 אל 更正确。“为我自己的缘故”，正如希西家在19节所祈求的；“又为我仆人大卫的缘故”，因为耶和华既是永不改变、真实可信的，就必成就祂向大卫所赐的应许（参王上11:13）。
第35-37节 神应许的应验。王下19:35 “当夜，耶和华的使者出去，在亚述营中击杀了十八万五千人；清早有人起来一看，都是死尸了。” 也就是他们都在睡梦中死去。מתים 是加上去以加强 פּגרים：无生命的尸首。ההוּא בּלּילה 极可能就是以赛亚向希西家预言耶路撒冷必得拯救之后的那一夜。亚述军队在这可怕一击临到时驻扎在哪里，经文并未说明，因为记述只限于主要事实。其中一部分大概仍在耶路撒冷前；其余的或在立拿前（王下19:8），或正在向耶路撒冷行进。西拿基立第二次使节（王下19:9以下）没有带兵，并不意味着第一次使团所带来的大军（王下18:17）已经撤走，更不意味着拉伯沙基回到王那里时（王下19:8）军队也移驻立拿。恰恰相反，从王下19:32反而更有理由推断他们仍在原地。
而且，耶和华的使者击杀十八万五千人，也绝不预设西拿基立全军必须集中在同一处。无论亚述人站在哪里、或在哪里扎营，这一击都完全可能临到他们。“耶和华的使者”就是那位在埃及击杀长子的“灭命者”（出12:23；对照12:12-13），也是在大卫数点百姓之后降瘟疫于以色列的使者（撒下24:15-16）。后面那处经文使一种推测很有可能：亚述人的被杀也是借着可怕的瘟疫成就的。然而，被杀的人数竟达十八万五千，并且只在一夜之间，这个事实远远超过最严重瘟疫自然效果所能解释的范围，所以不能按自然方式理解；否认神迹的人因此不得不曲解经文，宣称“就在那夜”或被杀人数这类记载不过是神话式的夸大。
（注：Thenius声称王下19:35-37与王下18:13-19、18:34和20:1-19出自不同来源，这完全建立在武断猜测和无根据假设之上，只是为了维护对这一神迹的神话化解释。他又断言：“既然这场灾难显然是由瘟疫突然爆发引起的，所以事发地点无疑是瘟疫流行的埃及。” 这同样毫无根据，好像埃及是唯一可能突然爆发瘟疫的地方似的。希罗多德ii.141所载的故事说，伏尔甘祭司王Sethon祷告后，神答应使他胜过西拿基立的大军；夜间有老鼠散布在敌营中，即在Pelusium的亚述营里，咬断了箭袋、弓和盾牌的皮带，以致次日清晨他们不得不赤手逃走，许多人被杀。这不过是对我们记载的传奇式模仿，即埃及版的西拿基立在犹大失败。
老鼠啃坏亚述兵器，不过是埃及祭司向希罗多德解释孟斐斯Sethos立像上的象形传说而已，我们甚至不能据此得出西拿基立确实曾进军到Pelusium这一历史事实。）王下19:36 这神圣的审判迫使西拿基立毫不迟延地撤退，回到尼尼微，正如19:28和19:32所预言的。动词的堆叠“拔营、离去、回去”，表达了归程的仓促。בּנינוה ויּשׁב，“他坐在尼尼微”，即“住在尼尼微”，不仅表示西拿基立回去后又活了一段时间，也表明他没有再发动攻打犹大的远征。关于尼尼微，参创10:11。王下19:37 这里记述西拿基立之死：当他在其神尼斯洛的庙中敬拜时，他的儿子亚得米勒和沙利色将他杀死，逃往亚拉腊地，他儿子以撒哈顿接续他作王。
关于 נסרך，尼斯洛，目前似乎能确定的只有：他是一位鹰神，并以长着翅膀的鹰头或鹫头人形出现，这形象在亚述碑铭上极其常见，“不仅在墙上以巨大比例出现，守望房间入口，也不断见于刺绣袍服上的图案群中。当它以这种方式出现时，我们总看见它与其他神话动物争斗，如人首公牛或狮子，并且在这些冲突中它总是得胜”，由此可推知它是最高神的象征（见Layard，《尼尼微及其遗迹》）。
阿拉伯人把鹰当作神崇拜（Pococke, Specim. pp. 94, 199）；腓尼基人认为鹰是麦勒卡特所圣别的（Nonnus, Dionys. xl. 495,528）；按Philo Bybl.（载于Euseb. Praepar. evang. i. 10）的说法，琐罗亚斯德教导说最高神是以鹰头来表征的，因此在波斯人中，鹰也是奥尔穆兹德的象征。由此，Movers（《腓尼基人》卷一68、506、507页）认为尼斯洛是亚述人的最高神。它也可能与鹰星座有关（见Ideler，《星名起源》416页）。
另一方面，把该名从 נשׁר（迦勒底语 נשׁר；阿拉伯语 nsr），即鹰、鹫，加上波斯形容词词尾 ok 或 ach 来解释，这种通常看法很可疑，不仅因为 נסרך 中的 ס，更主要因为这个名字并不见于亚述语；亚述语中只见 Asar、Assar 和 Asarak 作为神名，并出现在许多亚述专名中。七十士译本也采纳了后一种形式，在《以赛亚书》中把 נסרך 译作 Ἀσαράχ，在《列王纪下》中梵蒂冈抄本译作 Ἐσοράχ；而我们这里的不同异文 Μεσεράχ（梵蒂冈抄本）以及《以赛亚书》的 Νασαράχ，显然都是按希伯来文订正出来的次级读法，因为约瑟夫（Ant. x. 1, 5）有形式 Ἀρασκής，不过是稍微“希腊化”了一点。
即便假设 Assar 与人民和土地之名 Asshur 同根有一些根据，这些名字的意义仍然晦暗不明；Nisroch 与 Asarak 两种形式之间的联系也仍不清楚。关于此神的种种猜想，可参J. G. Müller在 Herzog 百科全书“Nisroch”条中所作汇集。亚得米勒，按王下17:31，是西法瓦音的一位神的名字，这里却成为王子的名字。שׁראצר，沙利色，据说意为“火之君”，也大概借自某位神名。בּנין（《以赛亚书》中有）在我们文本中缺失，但马所拉在旁注中补足。“亚拉腊地”是亚美尼亚高原的一部分；照Moses v. Chorene所说，是其中部连同同名群山（参创8:4）。
西拿基立被杀之事，也由Alex. Polyhistor，或更确切说由Berosus（见Euseb. Chr. Armen. i. p. 43）所证实；不过他只提到一个名叫Ardumusanus的儿子行了谋杀，并且只提到另一个Asordanius作巴比伦总督。（注：至于Abydenus在Euseb.同处53页所说：西拿基立之后是Nergilus，Nergilus被其子Adrameles杀死，而Adrameles又被其兄弟Axerdis所杀；关于其与Berosus及圣经记载之间的关系，参M. v. Niebuhr，《亚述史》361页以下。Nergilus 大概就是沙利色，Axerdis 则是以撒哈顿。）后者与以撒哈顿的同一性，毫无疑问。
名字 אסר־חדּן，即 Esar-cha-don，由两部分组成，中间插入喉音，是亚述、巴比伦语中常见的词尾形式 Assar-ach。七十士译本拼作 Ἀσορδάν；《多比传》作 Σαχερδονός，可能由 Ἀσερ-χ-δονοσορ 经字母换位而成；约瑟夫作 Ἀσσαραχόδδας；Berosus（亚美尼亚文优西比乌）作 Asordanes；Abydenus同处作 Axerdis；托勒密正典作 Ἀσαράδινος；最后，在拉4:10中残缺写作 אסנפּר，即 Osnappar（迦勒底文），七十士译本作 Ἀσσεναφάρ。按Oppert所说，亚述碑铭上作 Assur-akh-iddin（参M. v. Niebuhr，《亚述史》38页）。他在位的年数不确定。
Berosus说他先作巴比伦总督，后作亚述王八年；托勒密正典说他在巴比伦作王十三年，这两种说法都明显不正确。Brandis（《亚述年代校正》41页）猜测他作王二十八年；但在其《论历史收获》73、74页中又提出十七年。另一方面，M. v. Niebuhr（同上，77页）则把他的在位年数算作二十四年。