第1-2节 以色列王何细亚的统治。——列王纪下17:1 亚哈斯十二年，何细亚登基。按列王纪下15:30，何细亚在亚哈斯第四年背叛比加，并杀了他自立为王；但按本节，直到亚哈斯第十二年他才真正作王，因此他对王位的占有必曾有八年之久受到争夺。所以早期注释家和几乎所有年代学家都正确地认为，在比加死后与何细亚正式开始统治之间，有八年的无政府状态。与一切试图借修改经文来消除这一矛盾的做法相比，这一解释更可取，因为当时王国正处于最严重的内部骚乱和衰败中，出现无政府状态丝毫不足为奇。何细亚作王九年，“行耶和华眼中看为恶的事，只是不像在他以前以色列诸王那样”（王下17:2）。
经文没有说明何细亚在哪方面比前任稍好，我们也不能十分确定；不过，认为他允许臣民上耶路撒冷圣殿，这一推测很可能是对的，因为按历代志下30:10以下，希西家曾邀请以法莲、玛拿西，直到西布伦的以色列人到耶路撒冷守逾越节，而这些支派中确有一些人接受了邀请。然而，尽管何细亚比前任较好，毁灭的审判仍在他执政时临到这有罪的王国和百姓，因为他并没有真实归向主；世界历史中这一事实也屡见不鲜，就是衰败王国最后的统治者往往不像其祖先那样坏。“神惯常因祂极大的恒久忍耐，暂缓对长辈的刑罚，看看他们的后裔是否会悔改；若并非如此，那么即便后裔没有那么坏，神的忿怒最终仍会追讨罪孽（参出20:5）。”施密特如此说。
第3节 “亚述王撒缦以色上来攻击何细亚，何细亚就服事他，给他进贡”（מנחה，如王上5:1）。שׁלמנאסר，七十士译本作Δαλαμανασσάρ，Salmanasar。按近代关于亚述的研究，他不仅与何西阿书10:14所说的Shalman是同一人，也与以赛亚书20:1的撒珥根是同一人；其名在碑铭上写作Sargina，科尔萨巴德宫殿铭文称他统治许多被征服之地，其中也提到Samirina（撒玛利亚？）。这次远征的缘由，似乎只是为了继续其前任提革拉毗列色的征服事业。Maurer认为他是应何细亚某位竞争者之请而来，这毫无根据；又有人认为他来是因为何细亚拒绝继续缴纳自米拿现以来向亚述所纳的贡物，但这与列王纪下15:29所记不符，因为那里只是说提革拉毗列色夺取了以色列一部分领土，并未提到比加向亚述纳贡或承担藩属义务。使何细亚成为臣属并纳贡的，乃是撒缦以色本人。这事发生在何细亚统治之初，因为他纳贡数年，到第六年才拒绝再纳。
第4-5节 亚述王查出何细亚有背叛，因为他曾差遣使者去见埃及王梭，并且不像往年那样向亚述王进贡。埃及王סוא，即So，可能读作סוה，Seveh，无疑是埃及第二十五王朝属于埃提阿伯族的两位Shebek之一；但究竟是该王朝第二位王Såbåtåkå，即Manetho所说的Sevechus，据Wilkinson说于主前728年登基，如Vitringa、Gesenius、Ewald等所主张；还是该王朝第一位王Sabako，即Sevechus之父，如Usher、Marsham，以及近代的M. v. Niebuhr和M. Duncker所认为的，在现今埃及学研究状况下都无法定论。
（注：Duncker虽说“对照年代可得Sabakon在主前726至714年在位”，但他又指出，埃及年代直到主前664年初Psammetichus登基以前才算较为稳固，而之前十二王统治的年数，Diodorus和Manetho记载各异，至于继Sevechus之后的Tarakos〔Tirhaka〕何年登基，更是说法悬殊，因此目前无法得出确定结论。参Niebuhr关于确定Tirhaka在位起始与长短之困难的论证，以及他对埃及与圣经年代对照难题的解决建议。）——撒缦以色一得知何细亚的举动，就将之视为קשׁר，即叛变，因为这是对已承认之宗主的背叛；于是把他逮捕，用锁链囚禁，然后蹂躏全地，进攻撒玛利亚，围困三年，于何细亚第九年攻取该城。
这些话不能理解为：何细亚在撒玛利亚被围前就已被擒下狱；若如此，就无法解释撒缦以色怎样得到他的本人。（注：早期注释家认为何细亚在围城前曾与撒缦以色交战，并在战中被俘，这不仅极不可能，因为若有其事本段不至于略过，而且就事情本身而言也不大可信。Maurer说：“当敌军逼近时，何细亚更可能退入撒玛利亚，并仰赖埃及人的帮助，而不是出城在平原与撒缦以色交战。”Ewald的看法更不可信：他说撒缦以色出其不意迅速前进，传何细亚前来申辩，等他来了便把他拘捕下狱，可能关在边境某处；他还说，只有这样才能把王下17:4与王下18:9-11对照起来理解。
但何细亚既然已经脱离亚述，又与埃及的梭结盟，就绝不至于愚昧到因撒缦以色一句传召便亲自前往，因为他必然知道结果不是死便是囚禁。）所以我们应当与许多注释家一样，从R. Levi ben Gersom直到Maurer、Thenius，都认为何细亚是在首都撒玛利亚陷落之后才落入亚述人手中，被投进监里。这样，把此事放在围城和陷城之前叙述，只能解释为：历史作者先概括交代何细亚反叛撒缦以色在其个人身上的最终结局，然后再详细叙述这件事对其国家和首都所造成的经过。这并不要求把ויּעצרהוּ解释为“给他定界限”（Thenius），而仍可持守已由语文学确立的意义，即逮捕、监禁（耶33:1；36:5等）。
ויּעל可以这样理解：“他上来蹂躏，也就是说，全地都被他蹂躏。”撒玛利亚被围三年并非整整三年，因为按列王纪下18:9-10，围困始于何细亚第七年，城在第九年失陷，尽管那里也说是三年。
第6节 何细亚第九年相当于希西家第六年，即主前722或721年，十支派之国就在这一年灭亡。
第6节下，以色列人被掳。——撒玛利亚陷落后，撒缦以色把以色列人迁到亚述，将被掳之民安置在哈腊与哈博河边、歌散河畔并玛代人的城邑。按经文清楚的话，这十支派被迁往之地，不应在美索不达米亚寻找，而应在亚述和玛代的省分。חלח不是宁录所建的迦拉（创10:11），也不是Abulfeda和叙利亚作家所说巴格达以北五日路程的Cholwan；更可能是Strabo所说的Καλαχεηνή、Ptolemaeus所说的Καλακινή，即底格里斯河东、靠近Adiabene、在尼尼微以北、亚美尼亚边界附近的省分。
חבור不是上美索不达米亚的基巴河（结1:3；3:15等），就是流入幼发拉底、近Kirkesion的那条河；后者叙利亚作家称Chebar或Chabur，Abulfeda和Edrisi称Chabûr，Ptolemaeus称Χαβώρας，Strabo等称Αβορρας。Michaelis、Gesenius、Winer，乃至Ritter都如此认为；但“歌散河”这一称谓并不足以支持此说，因为歌散未必一定等于Ptolemy所说在Chaboras与Saokoras之间的Gauzanitis。相反，Strabo也提到尼尼微以上、朝亚美尼亚方向，在Calachene与Adiabene之间有一地名叫Χαζηνή。
在北亚述，我们不仅见到Ptolemy所说亚述与玛代边界的一座山名Χαβώρας，也见到Yakut所说的Chabor河，在Moshtarik中称Khabur Chasaniae，以别于美索不达米亚的Chaboras或Chebar。按Marasz与Yakut所记，这条Khabur发源于Zauzan山地，即亚美尼亚、阿塞拜疆、Diarbekr与Mosul诸山之间的地区，又在Assemani著作中屡次作为底格里斯河支流被提及。它至今仍保留古名Khabûr，发源于上撒布河近Amadîjeh一带，流经数小时后在Jezirah以下注入底格里斯河。这就是这里的חבור。至于后面גּוזן נהר，是作בּחבור的同位语，即“哈博，歌散河”，还是应单独理解为“歌散河边”的一特定地区，学者有争论。
尽管本节缺少介词ב，甚至连词ו，而Yakut又说“Khabur是Chasania的一条河”，似乎支持前一种解释，但我们必须采后一种，因为在历代志上5:26，גּוזן נהר与חבור之间由והרא分开。本节在נהר ג前缺少ב或ו，可以解释为：前两个地点“哈腊和哈博”关系更紧，而后两个“歌散河和玛代诸城”也彼此相连。因此，歌散河或歌散之河是与חבור（Khabur）不同的，应在Ptolemy所说Gauzani'a所在区域寻找。很可能就是今日所谓Kisil Ozan（红色Ozan）之河，希腊人称Mardos，发源于乌尔米亚湖东南，流入里海，被认为构成玛代北界。（注：犹太传统也在某种程度上证实了本文对这些地名的解释，因为其把北亚述，即亚述与玛代之间通亚美尼亚的山区，视为十支派被迁往之地。
Ewald以及M. v. Niebuhr都赞成这一看法；Niebuhr还说：按现有研究，Chalah和Chabor无疑应在Strabo所称Kalachene、Ptolemy所称Kalakine，即Gordyaean山坡及仍称Chabur的底格里斯支流一带，极靠近尼尼微。至于Gozan河，他则犹疑究竟是Kisil Ozan，还是Gauzanitis区、靠近Kehbar的水系，但他偏向后者，虽然难看出何以较前者更简单。）最后所提“玛代人的城邑”也与此相合，因此Thenius依七十士译本把ערי改为הרי“山地”，实无必要。
第7-23节 导致这场灾祸的原因。——在记述十支派之国覆灭以及其居民被迁往亚述之后，这位先知式历史作者接着回顾促成圣约之民大部分归于终局的原因，指出其根源在于以色列顽梗地离弃耶和华他们的神，并且执迷不悟地持守偶像崇拜。列王纪下17:7中的כּי ויהי应译作“当……的时候，就发生了”，不是“因为”或“以致”；可参创6:1；26:8；27:1；44:24；出1:21；士1:28；6:7等。主句直到列王纪下17:18才出现，因为17:7-17只是进一步说明以色列的罪。为表明此罪之大，作者追溯出埃及蒙救赎这一伟大恩典；借此，主已经使祂的百姓负有坚决忠于祂的重大责任。这些话回指第一条诫命（出20:2-3；申5:6-7），由此才引出“敬畏别神”这一说法，而“从法老手下救出”则使人想起出18:10。
列王纪下17:8 以色列的背道表现在两方面：第一，他们行被耶和华从他们面前赶出的列国的律例，而不行耶和华所吩咐的律例（参利18:4-5、18:26、20:22-23等；至于我们这些书中反复出现的“耶和华在他们面前赶出列国”一类公式，参申11:23；18:12）；第二，他们行以色列诸王所制定的律例，也就是牛犊崇拜。עשׂוּ אשׁר，从平行经文17:19可明显看出，这里的主语在关系代词之前。
列王纪下17:9 דברים ויחפּאוּ：意即“他们用不正当的话遮盖耶和华他们的神”，也就是借着任意歪曲神的话，掩蔽耶和华真实的本性。Hengstenberg的这个解释是正确的；Thenius所提“他们以不正当的事戏弄、敌挡耶和华”，以及Gesenius的解释，都不符合语言用法，因为חפּא与על连用只是“遮盖某物”的意思（参赛4:5）。这种“遮盖关于耶和华的话”，表现在他们建造邱坛，并以自创的方式敬拜神，从而遮蔽启示之神的本性，使耶和华像偶像一样。“在他们各城，从守望楼直到坚固城。” נוצרים מגדּל是旷野中为保护羊群而建的望楼（代下26:10），在此与大而坚固的城相对，表示最小、最孤立的人居之处。这样的邱坛，就是在伯特利和但为金牛犊建造的邱坛殿和祭坛；以色列国历史只记主要事实，所以未逐一列出别处，但实际上当然不止这些。
列王纪下17:10 他们在各高冈上、各青翠树下，为自己立柱像和亚舍拉；这种行为在耶罗波安时代，王上14:16、14:23已经予以定罪。作者在描述他们的偶像崇拜时，心里所想到的不仅是十支派，也包括犹大；这一点从17:13“耶和华借众先知警戒以色列和犹大”，以及17:19都可看出。
列王纪下17:11 “在各高处烧香，效法耶和华在他们面前赶出的列国。” הגלה原意是“迁徙、放逐”，在这里用于驱逐并毁灭迦南人，特别是为与以色列人的被掳形成对照。
列王纪下17:12 他们事奉粪像，就是把石块土团当作神来拜（גּלּלים，参王上15:12），尽管神在出20:3以下、王下23:13、利26:1等处早已禁止。
列王纪下17:13-14 主并不以律法中的禁令为满足，还借着祂一切先知，一切先见，警戒以色列和犹大反对他们的偶像与画像崇拜，劝他们离开恶道，遵守诫命。但这一切都归于徒然；他们像列祖一样硬着颈项。这里同时提到犹大，不是因为作者在说分国以前的事，而是为了预先指出：犹大也已经在为自己预备同样的结局，这一点在17:19、17:20说得更清楚。经文的Chethib כל־חזה כּל־נביאו，不应像Houbigant、Thenius、Ewald那样读作别的形式，而应按七十士译本理解为“借着祂一切先知，每一个先见”，使כּל־חזה作כּל־נביאו的同位语，更有力地表达“主所差来各种各样的先知”。这读法比另一种更富修辞色彩；后文在חקּותי之前省略连词ו，也是同样出于修辞目的。וגו שׁלחתּי ואשׁר是“并照着我借我仆人众先知向你们所要求的”。在摩西律法之外，又加上了借众先知而来的神圣警告。את־ערפּם יקשׁוּ出自申10:16。那“硬着颈项的列祖”，就是摩西时代的以色列人。
列王纪下17:15 “随从虚无，自己成为虚妄”，与耶利米书2:5完全相同。这是在描述他们整个生活和追求在最根本之事上，即在与神的关系上，是何等空虚无值。人若离开神，以任何事为人生目标，那事就是הבל，就是虚空，也是偶像崇拜，并且必导致败坏，带来属灵与道德的腐败（罗1:21）。“又随从周围的列国”，即邻近他们居住的外邦人。本节结尾的话有利未记18:3的语气。
列王纪下17:16-17 这里是他们背道的顶峰：“为自己铸了两个像，就是两个牛犊”（王上12:28），按出32:4、32:8和申9:12、9:16称为מסּכה；“又立了亚舍拉”，即亚斯她录的像（参王上16:33）；“又敬拜天上的万象”，即日月星辰，并“事奉巴力”——这在亚哈及其家族时代尤其如此（王上16:32）。十支派的历史中并没有专门提到敬拜天象之事，这类记载首先在犹大玛拿西时代出现（王下21:3）。但把“天上的万象”置于亚舍拉和巴力之间，表明作者想到的正是巴力和亚斯她录的敬拜，并借用申4:19、17:3的措辞来说明其性质，因为巴力和亚斯她录都带有星辰神的性质。17:17上半节依据申18:10，在那里，把摩洛崇拜与占卜和观兆一并禁止。十支派历史中虽未提及这种崇拜，但在亚哈时代它无疑存在。17:17下半节也仍是指亚哈的行为（参王上21:20）。
列王纪下17:18-19 这样的行为激起神的忿怒，以致祂把他们从自己面前除掉，只留下犹大这一个支派（即王国）；然而犹大也没有遵守主的诫命，反而行以色列的律例，因此同样配得被弃绝。17:19是一句插话，由17:18中的“只剩下犹大一个支派”引出。犹大所行的“以色列的律例”，不仅是亚哈家时代的巴力崇拜，所以不只是指约兰、亚哈谢和亚哈斯（参王下8:18、8:27、16:3），也包括许多犹大王所行的邱坛崇拜与偶像崇拜。
列王纪下17:20 ויּמאס是接续17:18的“耶和华向以色列大大发怒”，但所述也包含17:19的插话之意。“耶和华就厌弃以色列的后裔”，不只是十支派，而是全体民族，并使他们受苦，直到把他们从自己面前赶出。מאס与מפּניו השׁליך不同：后者是指放逐；前者是指藉着惩治、交在抢夺者手中而表现出来的弃绝，也就是神用刑罚的审判来促使以色列和犹大归向祂、归向祂的诫命，为免他们最终被逐到外邦。שׁסים בּיד נתן如士2:14。
列王纪下17:21 “因为祂把以色列从大卫家撕裂出来。”这种解释显然比理解为“以色列把国从大卫家撕裂出来”更正确；后一种不仅要求过于生硬地补出את־המּמלכה，而且圣经从不说是以色列自己从大卫家撕裂了王国；相反，在王上11:31明确说是耶和华从所罗门手中撕裂了国，而本节正是回指那里；至于接下来的“他们立耶罗波安作王”，则令人想起王上12:20。这里的כּי是解释性的：主把祂的百姓交给抢夺的人，因为祂因所罗门的偶像崇拜而将以色列从大卫家撕裂出来，而以色列人又立耶罗波安为王，耶罗波安便使以色列离弃耶和华等等。Chethib的וידא应读作ויּדּא，是נדא=נדה的Hiphil，意为“使他们离开耶和华”；Keri的ויּדּה，作נדח的Hiphil，即“赶逐、使偏离耶和华”（参申13:11），虽然并非不常见，但只是无必要的注释。
列王纪下17:22-23 以色列人（十支派）行在耶罗波安一切的罪中，直到耶和华把他们从自己面前除掉，把他们逐出耶和华之地，正如祂借着众先知从耶罗波安时代起一再警告的那样（参王上14:15-16，也参何1:6；9:16；摩3:11-12；5:27；赛28:1等）。迁往亚述（见王下17:6）的放逐，“直到今日”仍然持续，也就是直到本书写成的时候。（注：希伯来文עד，如同德语bis，并不总是严格排除终点之后的情况，常常只是从终点本身着眼，所以“耶和华弃绝以色列……直到今日”这话，并不能证明十支派在本书写成之后，即约主前六世纪中叶，又回到了本土；同样，也无法因此证明广为流传的另一种见解，即他们直到今天仍整体生活在被掳之地。
众所周知，人们曾屡次在南阿拉伯、印度尤其马拉巴尔、中国、土耳其斯坦、克什米尔、阿富汗，甚至美洲，发现所谓失落已久的十支派；近来Grant博士又以为在独立的景教徒及其间所居的犹太人中找到了他们。另一方面，Witsius、J. D. Michaelis，以及Robinson等人则力图证明：十支派在巴比伦被掳时期，一部分与犹大人混合，一部分又依附所罗巴伯和以斯拉带回巴勒斯坦的归回者；后来又有一部分在提多毁耶路撒冷之后，与散居各地的犹太人继续融合，再有一部分很早以前改信基督教，因此今日若还想在某处找出十支派残余，实在徒劳。一般而言，这后一种看法是正确的，虽然其支持者也夹杂了不少站不住脚的论据。
譬如，Ritter大概引Robinson所引的预言，如耶50:4-5、50:17、50:19、结37:11，以及Witsius所引的赛14:1、弥2:12、耶3:12、30:3-4、33:7-8等，证明力都不强，因为大多指向弥赛亚时代，须作属灵理解。不过，从但以理、以斯拉、尼希米和以斯帖诸书中，至少可以确知：被尼布甲尼撒掳去的犹大人，并非全都安置在巴比伦省，而是分散在幼发拉底河外、先后组成亚述、迦勒底和波斯帝国的各地区；因此，那种为配合以色列列王政治而长期维持的严格区隔一旦消失，古老的分离也必然消散，而众雅各后裔同样悲惨的外邦流散命运，必然促使他们彼此更紧密联合。
正如我们看到，波斯诸王并不区分犹大人与以色列人；到了薛西时代，宰相哈曼想要灭绝的是所有“犹太人”，不只是犹大支派，而是全体希伯来人。并且，古列的诏书（拉1:1-4）“你们中间凡作祂子民的”，以及亚达薛西的诏书（拉7:13）“我国中凡甘心上去的以色列民”，都给予十二支派全体回归巴勒斯坦的许可。谁能有理由坚持说，十支派中竟没有一个人利用这许可？Grant反驳说，那五万人回归时，经文明说他们是“从巴比伦被尼布甲尼撒掳去的人”（拉2:1），并可与“于是犹大和便雅悯的族长、祭司、利未人等都起来”（拉1:5）相参；这些话固然适用于大多数归回者，也确实证明十支派作为整体并未归回巴勒斯坦，但并不能证明其余各支派中没有相当多人附从犹大国的大批归回者。
早在Lightfoot和Witsius之前，拉比们就在《Seder Olam rab.》中根据以斯拉记2章分列的人数总和仅有30,360，而拉2:64却说归回总数是42,360，另有仆婢7,337，推断超出犹大、便雅悯、利未所列家庭之上的人数，可能就来自十支派。并且，归回者也确实自视为十二支派的代表；因为在新殿奉献时（拉6:17），他们为“全以色列”献赎罪祭，按着十二支派的数目。与以斯拉同回的人也是如此；为感谢平安返乡，他们献上“为全以色列献公牛十二只、公绵羊九十六只、绵羊羔七十七只，又献公山羊十二只作赎罪祭，这都是献给耶和华的燔祭”（拉8:35）。
毫无疑问，与所罗巴伯和以斯拉同归的人中，绝大多数属于犹大、便雅悯、利未；这很容易解释，因为他们被掳的时间比十支派短一百八十年，更强烈地保有对主赐给祖宗之地的思慕。但若说后来在先前归回的人于本土取得较大教会和民事昌盛后，十支派中也有大批人陆续归回，这从基督和使徒时代加利利乃至部分比利亚人口稠密、且为以色列人所居一事，就必须推断出来；这些居民既不能追溯为所罗巴伯和以斯拉带回耶路撒冷和犹地亚的犹太人，也不能追溯为亚述迁徙时留在本地的极少数以色列人。
反过来，Grant支持其看法的论据，如：第一，我们毫无历史证据证明十支派后来曾离开亚述；第二，他们在巴比伦归回时并未与其余人一同回来；这些都只是“沉默的论证”，证明力极弱，而且其所基于的假设本身并不成立，即被迁到亚述和玛代的十支派与被掳到巴比伦的犹太人全无来往，始终完全分离，又因为他们没有与所罗巴伯和以斯拉同归，便永远没有回乡。由此，Grant进一步的论据也失去力量：第三，约瑟夫称十支派在第一世纪仍在被掳之地，耶柔米称第五世纪时仍然如此；第四，现今他们仍在古亚述人的土地上，因为景教徒和当地犹太人都自称是Beni Yisrael、十支派后裔，而且保留许多习俗，足证其以色列出身。
这些最多只能证明，在乌尔米亚湖附近的北亚述犹太人与景教徒中，可能还有一些被迁往那里的以色列人的后裔，却绝不能证明当地犹太人就是十支派纯粹未混杂的后裔。各地犹太人对自己都作类似说法，所以这种自述本身毫无决定意义。景教徒保有摩西式习俗，也不过证明他们有犹太源流而已。总体而言，自撒缦以色和尼布甲尼撒以来，进入外邦并定居在那里的以色列人和犹太人，后来又与自亚历山大大帝以来、尤其自罗马毁灭犹太国以来散居天下的犹太人彼此混杂，以致古老支派区分的最后痕迹早已完全消失。）
第24-41节 撒玛利亚人及其敬拜。——以色列人被迁走以后，亚述王把其国中不同省份的殖民者迁入撒玛利亚诸城。这里的亚述王不是撒缦以色，因为从列王纪下17:25显然可知，以色列人被迁去与殖民者被派往空虚之地之间，相隔了相当长的一段时间。前文虽然只提到撒缦以色，但24-41节并没有与本章前半部分紧密到必须仍说同一位亚述王的程度。按以斯拉记4:2，把外邦殖民者迁入撒玛利亚的是以撒哈顿。有人想调和这点与本节“亚述王”的称呼，推测其中一部分殖民者是撒缦以色安置的，另一部分是以撒哈顿安置的；又有人假定，在这次远征中，以撒哈顿把十支派最后的残余也掳走了，就是那些在撒缦以色入侵期间逃入山中和偏僻角落，甚至部分躲进犹大的幸存者，后来在亚述人撤退后又重新聚集在本地的人。
但无论是第二次把外邦殖民者迁到撒玛利亚，还是第二次迁走撒缦以色时代后仍留在地中的以色列余民，经文都没有哪怕最小的暗示。以赛亚书7:8预言“再过六十五年，以法莲必然破坏，不再成为一族”；即便这预言指的就是以撒哈顿把外邦殖民者迁入撒玛利亚，也绝不需要同时设想这位王又掳走了最后剩余的以色列人，只需理解为：外邦人占据该地，与留下的以法莲余民混合，以致以法莲不再成为一个民族。只要以色列地只是荒凉，且失去大部分以色列人口，那么被掳者有朝一日回归故土、再与留下的人联合成为一民，仍是可能的；因此以色列仍可被视为一个民族。犹大人被掳巴比伦时也是如此；他们并未因此不再是一个民族，因为他们满有把握地盼望在七十年满后回归祖国。
但当外邦殖民者被迁入本地，与留下来的以色列余民融合，于是形成一个以外邦性质占优势的混合撒玛利亚民族时，就再也不能在以色列地上谈论“以法莲这一个民族”了。因此，从巴别、古他等地迁殖民者入撒玛利亚诸城，可以视为以法莲民族彻底解体的时点，而不必假设还发生过再次掳走最后余民之事。当然，如果像Hengstenberg所主张的那样，十支派当初已被掳到一个不剩，而撒玛利亚人起初是纯粹的外邦人，全无以色列血统掺杂，那就必须另作设想；但代下34:6、34:9却清楚表明，到约西亚时代，这片已被蹂躏的地上仍留下不少以色列人。因此，我们认定把殖民者带到撒玛利亚的是以撒哈顿。ויּבא的宾语可由上下文补出，尤其从后面的ויּשׁב更可看出。他从巴别，即巴比伦地区而非巴比伦城，从古他等地带来居民。
古他或古得（王下17:30）的地理位置无法确知。Niebuhr依从约瑟夫的说法，把约瑟夫《古史》中所说住在波斯和玛代的Cuthaeans，与住在苏撒东北、今胡齐斯坦东北部的Kossaeans、Kissians、Khushiya、Chuzi等同起来；而Gesenius、Rosenmüller、J. D. Michaelis等则主张它是巴比伦伊拉克境内、靠近Nahr Malca的Cutha（阿拉伯文kûthâ或kûtha）。后说也可援引另一证据，即据Spiegel的通讯，巴比伦东北壁旁有一座别处未见提及的古塔城Cutha，可能就是现今遗址山丘Ohaimir所在。殖民者中从古他来者似乎最多，因此拉比把撒玛利亚人称作כותיים。
עוּא，Avva，通常也极可能与列王纪下18:34和19:13的עוּה（Ivvah）同地；很自然会想到，以撒哈顿迁到撒玛利亚的Avvaeans，原是被亚述王毁灭之Avva国的人，而עוּה这一形式只是后来马所拉学者按通俗解释而得。既然Ivvah在王下18:34、19:13与Henah并列，Avva几乎只能是位于幼发拉底河边、Anah与Chabur之间的Hebeh。哈马就是俄龙提斯河边的Epiphania；西法瓦音则无疑是Ptolemy所说幼发拉底河边、Nahr Malca以上、美索不达米亚最南端的Sippara。这里是圣经中第一次明显把“撒玛利亚”这一名称用于撒玛利亚王国。
列王纪下17:25-29 这些新迁入者刚住进撒玛利亚诸城时，遇见狮子侵害；这些狮子在该地荒凉期间很可能大量繁殖。迁入者把这视为耶和华，即此地之神，对他们不敬拜祂的惩罚，于是求亚述王派一位祭司来教导他们此地之神合宜的敬拜。亚述王就把一位被掳去的祭司送回来；他住在伯特利，教导他们如何敬拜耶和华。我们的作者也把这些狮子看作耶和华所差的惩罚，依利26:22，因为新迁入者不敬畏祂。העריות是“住在那里之狮子”。שׁם וישׁבוּ וילכוּ是说“他们去了，住在那里”，指那祭司与同伴，无需把复数改为单数。亚述王所派来的祭司，自然是以色列牛犊崇拜的祭司，因为他是那些被掳又被安置在伯特利的人之一，而伯特利正是耶罗波安画像崇拜的首要中心；他教殖民者敬畏、也就是照着本地的方式敬拜耶和华。这样便解释了17:29所描述之地上的敬拜状况：“各国各为自己制造神像，安置在邱坛殿中，就是撒玛利亚人所造的；各国在所住的城里都是如此。”这里的“撒玛利亚人”不是以撒哈顿所迁来的殖民者，而是原先以色列王国的居民，因为他们因首都撒玛利亚而得名。
列王纪下17:30 巴别人为自己造בּנות סכּות，即“女儿棚”。Selden、Münter等认为这是献给Mylitta或Astarte的神庙，即遮蔽的小车或淫乱帐幕；但Beyer正确地指出，按上下文，这里说的是安置在邱坛殿中的偶像或崇拜对象。更自然的解释是：这是一种小型帐幕神龛，作为偶像设在邱坛殿中，并与其中所容纳的神像相连，因为按王下23:7，妇女曾为亚舍拉织造小房屋，且以西结也曾说到用布制成的邱坛。不过，拉比所持的看法也许并非全无道理，即בּנות סכּות是“母鸡”图像，或更准确说是“抱窝的母鸡”这一星宿，即昴宿星团，作为天上维纳斯的象征，因为其余偶像也都与动物象征有关。
无论如何，Movers把它解释为“妇女私处的覆盖物”、即女性灵伽，作为庙妓交给情人代替Mylitta钱币之物，这种说法必须弃绝，因为它既不符合用语，也不合上下文，而且女性灵伽的存在本身尚待证明。古他人所造的神是נרגּל，即Nergal。Winer、Gesenius、Stuhr等认为这是火星，即Sabians所称的Nerig、战神；阿拉伯人称Mirrig。较早的注释家却把Nergal等同于太阳神Bel，把其名解释为“光之泉”。但两种观点都很不确定。拉比们说Nergal的形象是一只公鸡；这说法曾被Gesenius、Winer、Thenius讥笑，但亚述遗碑恰恰证实其真实性，因为其中确实有公鸡立在祭坛上的图像，也有宝石刻画祭司向公鸡祷告的形象。好斗的公鸡，在古代民族宗教中常与战神相关。
哈马人的神עשׁימא，即Ashima，据拉比说是秃公山羊的形象。把此名与腓尼基神Esmun、波斯的Asuman和Zend语中的“天”联系起来，都很不稳妥。
列王纪下17:31 至于Avva人的偶像，按拉比传述，匿伯哈像狗（נבחז，意即“吠叫者”），他珥他像驴。Gesenius认为他珥他是阴间之魔，因为Pehlwi中的tar-thakh意为深暗或黑暗之勇士；又认为匿伯哈是恶魔，即Sabians的נבאז。至于西法瓦音人的神亚得米勒和亚拿米勒，从他们向其焚烧儿女献祭这一点，明显可见他们与摩洛有关系。אדרמּלך这一名字在王下19:37和赛37:38也作人名，有人从闪语אדר解释为“荣耀之王”，有人从波斯语解释为“火王”，并据此联想到太阳。ענמּלך则有人认为是Cepheus这一星群，即“牧者与羊群”或“群星”的东方星象名称。Movers却把这两者看作同一神的两个名字，是双形态的摩洛，并把Chethib的复数读作单数“西法瓦音的神”。按他的解释，这双重之神乃是太阳性存在，因为西法瓦音在Berosus那里被称为太阳之城。不过，他进一步把Adrammelech视为“太阳的火”，而且因为Adar是火星，所以又兼有毁灭性；并把Anammelech解释为“摩洛之眼”，即土星那警醒不息的眼，这些说法都极其危险而难凭。Hitzig和Benfey的解释同样非常可疑。
列王纪下17:32 除了这些偶像之外，他们也照亚述王所差那以色列祭司的教导，在邱坛殿中敬拜耶和华。יראים ויּהיוּ意即“他们也敬拜耶和华，并从民间众人中为自己立祭司”（如王上12:31的מקצותם）。להם עשׂים ויּהיוּ意即“这些祭司在邱坛殿中为他们预备祭物”。列王纪下17:33是对这多种敬拜方式的总结。
列王纪下17:34-39 这种由偶像崇拜与敬拜耶和华混杂而成的敬拜，一直保留到《列王纪》写成的时候。“直到今日，他们仍照先前的风俗而行。” הראשׁנים המּשׁפּטים只能指新居民定居时所引进的宗教习俗和条例，即17:28-33所述那些。先知式历史作者进一步指出：“他们不敬畏耶和华，也不照自己的律例和典章，不照耶和华为雅各子孙所定的律法和诫命而行；这雅各就是祂赐名叫以色列的。”这就是指不照摩西律法而行。חקּתם和משׁפּטם“他们的律例和典章”，与耶和华赐给以色列人的“律法和诫命”相对。
因此，如果“他们不照自己的律例和典章而行”这句话不致与前面的“直到今日仍照先前的典章而行”明显矛盾，那么我们就必须把וּמשׁפּטם חקּתם理解为十支派的律例和典章，也就是在牛犊象征之下敬拜耶和华的方式；而“他们的律例和典章”这一不够精确的表达，则可由作者心中所想到的对象来解释，就是那些留在地中的以色列人，或已经与外邦殖民者混合的以色列余民（参王下23:19-20；代下34:6、34:9、34:33）。因此，本节的意思显然是：撒玛利亚居民直到今日仍保持着一种由偶像崇拜与在画像形式下敬拜耶和华所混合而成的崇拜，却既不按十支派的方式，也不按摩西律法的规条敬拜耶和华。他们的敬拜是耶和华画像崇拜与外邦偶像崇拜的混合（参王下17:41）。
——为更清楚揭露这种敬拜的本质，并把它呈现为对圣约的完全破坏、对耶和华的彻底背道，作者在17:35-39又更充分地说明，以色列百姓曾怎样郑重、反复地被禁止敬拜别神，并被催促单单敬拜那位把以色列从埃及救赎出来、又高举为自己子民的耶和华。17:35参出20:5；17:36可参17:7的解释，以及出32:11；6:6；20:23；申4:34；5:15等。17:37则预设妥拉已经写成文字。17:39参申13:5；23:15等。
列王纪下17:40-41 然而他们并不听从（主语当然是十支派）；但他们，就是留在本地的以色列人之后裔，仍照先前的方式而行。הראשׁון משׁפּטם，就是他们敬拜神的方式，乃是偶像崇拜与耶和华画像崇拜的混合，如17:34所说。17:41再次重复这一点，并以补充的话结束整段反思：他们的子子孙孙直到今日仍是如此。——巴比伦被掳以后的时期，撒玛利亚人放弃了实际的偶像崇拜，并借着接受摩西律法书而转向一神论。至于后来撒玛利亚人的历史，他们只剩下极少数人存留到今日，居于古时的示剑，即今之拿布卢斯；可参Theod. Guil. Joh. Juynboll与H. Petermann关于撒玛利亚及撒玛利亚人的著作。