第1-10节 哈拿的赞美诗。——哈拿在把儿子献给主之后，倾心吐意所作的这篇祷告，是一首带有预言性和弥赛亚性质的赞美诗。她先在引言中表达自己因所临到她的救恩而满心欢喜、雀跃（撒母耳记上 2:1），随后赞美主是独一圣者，是义人的唯一磐石；祂以全知和公义治理世界，使骄傲高傲的降卑，杀戮也使人存活，使人贫穷也使人富足（撒母耳记上 2:2-8）。最后，她以坚定的确信作结：祂必保守祂的圣民，使悖逆的人倾覆，审判地极，并高举祂王的能力（撒母耳记上 2:9，撒母耳记上 2:10）。这首诗篇是神之灵成熟的果子。这位敬虔的妇人，曾怀着母亲切切的心愿向以色列的主神祈求一个儿子，好将他终身献给主服事；她就在自己个人的经历中，看见了神治理的一般法则，以及这法则对于神国整体历史的意义（Auberlen，第564页）。
她这个被压下、受苦的人，亲身经历了全知且圣洁的立约之神恩慈的治理，因此她由此确知：神怎样恩慈地带领这个民族，也必怎样常常把倚靠祂的贫寒困苦之人从贫穷患难中拯救出来，使他们被高举；并且祂也必抬举、荣耀当时那样深深受压、受仇敌欺凌的整个民族。她既从神赐给列祖的应许中知道以色列的命定乃是成为一个国度，又被这民族中对这些应许实现的渴望所充满，因此她在灵里、并借着神的感动，看见了主将要赐给祂百姓的王，借着这王使以色列得着能力和权柄。近代批评家否认这首诗真实性，不过是由于他们先验地、彻底地否认神超自然的救恩启示，因此既不能辨明敬虔的哈拿所得的先知性光照，也完全误解了她这首赞美诗的内容。
神所降卑、击倒的“骄傲高傲者”，并不是外邦人或以色列的民族仇敌；神所高举、使之富足的“贫寒困苦者”，也不是泛指以色列人本身；前者乃是以色列中的不敬虔之人，后者乃是其中的敬虔之人。整段描述前后一贯，只有借着最武断的批评，才会把它解释为特定历史事件，例如大卫战胜歌利亚（Thenius），或以色列战胜外邦（Ewald 等人）。更不能根据诗中的用词，来证明它是后期作品，或说是大卫或以色列早期某位君王所作。
相反，这首诗的真实性，不但可由这样一个普遍事实支持：这些书的作者若不是在其所用资料中看见这首诗，绝不会把它归给哈拿；更有力的根据乃是：路加福音 1:46 及 1:68 中马利亚和撒迦利亚的赞美诗，借着它们依托于这篇颂歌的方式，表明历世历代敬虔的以色列人是怎样理解这首诗的，也表明他们如何像敬虔的哈拿一样，在自己个人的经历中承认并赞美圣洁之神在祂国度中间的治理。
撒母耳记上 2:1 第一节是全诗的引言。她因所得的福分而在主里有圣洁的喜乐，这喜乐推动这蒙恩的母亲赞美神： 1 我心因主快乐； 我的角因主高举； 我的口向仇敌张开； 因我以你的救恩为乐。 这节的四个分句中，第一句与第三句对应，第二句与第四句对应。她的心因自己的角被高举而欢喜；她的口大大张开，宣告这救恩，使仇敌哑口无言。“我的角被高举”并不是“我骄傲了”（Ewald），而是“我在主里大有能力”。角是力量的象征，取自公牛以角为力（参申命记 33:17；诗篇 75:5 等）。这能力之所以被高举，是因主向她显明了救恩。一切荣耀都当归给祂，因为祂显明自己是圣者，是人可以安然倚靠的磐石。
撒母耳记上 2:2-3 2 只有主为圣；除你以外没有可比的； 也没有磐石像我们的神。3 人不要再说骄傲的话，极其骄傲的话； 也不要叫狂妄从你们口中出来！因为主是全知的神， 人的行为被祂衡量。神在祂恩典之国的治理中，以带领义人得救显明自己为圣（见出埃及记 19:6 注）。但圣洁不过是那独一绝对之神荣耀在道德上的反照。这就说明了祂被称为圣的理由，即“除你以外再没有一个（神）”（参撒母耳记下 22:32）。神既是圣而独一的，祂就是磐石（参申命记 32:4、15；诗篇 18:3），义人可以时常信靠祂。因此恶人当因祂的圣洁战兢，不可因自己所成就或打算成就的高大之事而狂言。גבהה 在下句借着 עתק 一词作了更明确的界定，仍受 אל 支配，指恶人向义人说出的狂妄话（见诗篇 31:19）。
因为耶和华听见这样的话；祂是“有知识的神”（Deus scientiarum），是察看并知道每一件事的神。复数 דעות 有加强语气之意。עללות נתכנוּ לא 可译为“行为并不被衡量，或并不公平”（参以西结书 18:25-26；33:17）。但这样只适用于人的行为，因为神的作为总是公正、经得起衡量的。然而这里若断言人的行为，并不合上下文。因此马所拉把这句算作 לא 代替 לו 的经文之一（见出埃及记 21:8 注）。“行为在祂那里被衡量”：也就是说，神的作为经过衡量，因此是均平、公义的。这才是依照以西结书有关经文所得的真义，而不是“人的行为被祂衡量”（De Wette、Maurer、Ewald 等）。
因为神衡量的是人的心思意念（箴言 16:2；21:2；24:12），不是人的行为；这样的说法从未出现。神这些被衡量、即公义的作为，在撒母耳记上 2:4-8 里，以宏阔而概括的笔触描写出来，就是祂在国度治理中，借着义人与恶人境况所经历的奇妙翻转而彰显出来。
撒母耳记上 2:4-8 4 勇士的弓都折断， 跌倒的人却以力量束腰； 5 素来饱足的，反为求食佣工， 饥饿的，再不饥饿； 不生育的，生了七个儿女， 多有儿女的，反倒衰微。 6 主使人死，也使人活； 使人下阴间，也使人上来。 7 主使人贫穷，也使人富足； 使人卑微，也使人高贵。 8 祂从灰尘里抬举卑微人， 从粪堆中提拔穷乏人， 使他们与王子同坐， 得着荣耀的座位； 因为地的柱子属于主， 祂将世界立在其上。 在撒母耳记上 2:4 中，谓语 חתים 是与名词 גברים 搭配，而不是与其属格 קשׁת 搭配，因为前者才是主导词（参 Ges. §148, 1；Ewald §317, d）。这里要表达的意思，不是弓本身被折断，而是持弓的勇士被击溃、内里折服。“勇士的弓”就是“持弓的勇士”的意思。因此这动词应取“惊惶、溃败”之义，而不是“折断”；因为除了耶利米书 51:56 外，חתת 并不用来表示外物被折断，而是指人被击碎。
撒母耳记上 2:5-8 中，שׂבעים 指富足、宽裕的人；这些人将穷到要为求一口饭去雇佣自己。חדל 的意思是，不再是先前那样。עד 作连词，意为“甚至”或“是的、事实上”，可理解为省略说法，即“事情竟到了这个地步”。“七个儿女”被提为儿女祝福的完整数字（见路得记 4:15）。“多有儿女的妇人”衰微，是因为她失去了众子，也失去了老年所倚赖的扶持（见耶利米书 15:9）。这一切都出于主，祂使人死，等等（参申命记 32:39）。撒母耳记上 2:6 的话是比喻性的。神把人推入死亡和死亡的危险中，也把人从那里救出（见诗篇 30:3-4）。撒母耳记上 2:8 前三句在诗篇 113:7-8 中几乎逐字重现。灰尘和粪堆，是表示最深卑贱与羞辱的形象；与之相对的，是坐在荣耀的座位上，就是贵胄君王所坐的位子。主之所以能行这一切，是因为祂是世界的创造者和维系者。地的柱子（מצקי，出于 צוּק = יצק）属于主；也就是说，是祂所造立、所安置的，也由祂托住。既然耶和华，以色列的神、圣者，以全能治理世界，义人便无所惧怕。带着这个思想，这首诗的最后一段开始了：
撒母耳记上 2:9-10 9 祂必保护圣民的脚步， 恶人却在黑暗中灭亡； 因为人都不能靠力量得胜。10 与主争竞的，必被打碎； 祂必从天上向他们打雷； 主必审判地极， 将能力赐与祂的王， 高举祂受膏者的角。主保守义人的脚步，使他们不至战栗跌倒，也就是使义人不致陷于患难而在其中灭亡（参诗篇 56:13；116:8；121:3）。但逼迫、压制义人的恶人，必在黑暗中灭亡，也就是当神收回祂恩典之光时，他们便落入困苦灾祸之中。因为人不能凭自己的力量刚强，足以抵挡人生风暴。凡与主争战的都必灭亡。为了突出人与神的对照，撒母耳记上 2:10 句首把“耶和华”绝对地放在前面：“至于耶和华，那些与祂争竞的人必被打碎”，无论内里还是外在都要粉碎（חתת，与撒母耳记上 2:4 同）。
后面的 עלו 不应改作 עליהם，不过是数字迅速转换的用法，这在激昂的言语中常见。“在他以上”，即在每一个与神争竞的人以上，祂发雷。雷声是主临近施行审判的预兆；人在雷声中，以可畏的方式感受到全能之神的临在。“主必审判地极”，就是审判全地直到极处，也就是全世界；哈拿的祷告在这里上升为对神国终局成全的先知性瞥见。正如主神必时时保守义人、倾覆恶人，祂也必审判全世界，击倒祂一切仇敌，成全祂在以色列中所建立的国。而任何国度都在其王位、在君王完全的权能与统治上达到顶点；同样，神的国也只能在主将赐给祂百姓、并赋予祂能力的那位王身上达到完全。
哈拿在灵里所预言的这位王，也就是主的受膏者，并不是以色列历史上某一位单独的王，无论是大卫还是基督；而是一位理想的王，不过并非仅仅是将要建立之王位的拟人化，而是那位真实的王，这王在大卫和其后裔中为以色列所领受，并在弥赛亚里达到高峰。耶和华受膏者之角被高举，开始于大卫权势得胜而辉煌的扩展；随后在大卫家历代君王每一次战胜神和祂国度之仇敌时反复出现；又在基督国度不断扩展中继续前进；最后将在末日的审判中达到永恒的完成，那时基督一切仇敌都要作祂的脚凳。
第11-17节 在以利手下作主仆人的撒母耳。以利众子的不敬虔。——撒母耳记上 2:11 是下文的过渡。哈拿的感恩诗之后，以利加拿带着全家回到拉玛家中；那孩子撒母耳却在祭司以利面前事奉主。这里没有特别提到以利加拿的妻子与他同去，并不能像 Thenius 所说那样解释为以利加拿独自回家。按照撒母耳记上 1:21“全家”一语，她们跟他回去原是理所当然。את־יהוה שׁרת 在这里和撒母耳记上 3:1 的字面意思都是“服事主”，与 יי את־פּני שׁרת（撒母耳记上 2:18）“在主面前事奉”可互换使用，指祭司和利未人在敬拜中所尽的职分；撒母耳长大时，在以利监管和教导下，也参与这些服事。
撒母耳记上 2:12 以利的两个儿子何弗尼和非尼哈（撒母耳记上 2:34）是 בני בליּעל，就是无赖之徒，不认识主；意思是他们不像应当认识主的人那样认识祂，也就是不敬畏祂，不把祂放在心上（参约伯记 18:21；何西阿书 8:2；13:4）。
撒母耳记上 2:13-14 “祭司向百姓所取的分乃是这样。” Mishpat 在这里指他们擅自据为己有、针对百姓所主张的权利。“若有人献祭（זבח זבח כל־אישׁ 放在前面，是绝对结构：‘至于凡献祭的人’），祭司的仆人就来，趁肉在锅里煮的时候，手拿三齿叉子，插入锅里、鼎里、盆里或罐里，叉子叉上来的，祭司都拿去。凡上示罗来的以色列人，他们都是这样待。”
撒母耳记上 2:15-16 他们所行的还更恶。“甚至在未烧脂油以前”，也就是在祭物的脂油尚未照利未记 3:3-5 献在坛火中归给主之前，祭司的仆人就来向献祭的人索要肉，要给祭司烤着吃；“因为他不要你给他煮过的肉，只要 חי，就是生的、新鲜的肉。”若献祭的人回答说：“人必先烧脂油，然后你可以随意取你心所想要的”，他就说：“不（לו 代 לא），你现在就给；不给，我便强取。”这些滥用乃是祭司在平安祭上所行的；这种祭是附带献祭筵席的。按律法，祭司应得的分是举腿和摇胸，并且是在脂油先烧在坛上之后才领取（见利未记 7:30-34）。在尚未这样献上之前就把祭牲的肉拿去烧烤，乃是等于抢夺神，因此这里用 emphatic particle גּם 特别指出这是以利儿子所犯最严重的罪。再者，在脂油烧在坛上、并把本属祭司的分给他们之后，祭司也无权索取献祭者为献祭筵席所煮的肉，更不用说趁肉正在锅里煮时强行从锅中夺去。
撒母耳记上 2:17 这些年轻人，就是祭司的仆人，如此行在主面前是大罪，因为他们使人藐视主的祭。נאץ 是使动用法，意为使人藐视、给人亵渎的机会（如撒母耳记下 12:14）。“他们所犯的抢夺之罪，与他们使百姓轻看献祭本身相比，还是较小的；因为正是他们把这种轻蔑传播到民间”（O. v. Gerlach）。Minchah 在这里不是专指与祭牲同献的素祭，而是泛指献给主的祭物，作为礼物献上的祭。
第18-21节 撒母耳在主面前的服事。——撒母耳记上 2:18 撒母耳虽然还是孩童，却在主面前事奉，与以利那些无赖之子并立，身上束着细麻布做的以弗得（בּד，见出埃及记 28:42 注）。以弗得是一种肩衣，样式无疑与大祭司的相似（见出埃及记 28:6 以下），但材料全然不同，只是简单的白布，正如祭司其余衣物一样。照撒母耳记上 22:18，当时众祭司都穿这种服饰；照撒母耳记下 6:14，大卫在宗教节期时也如此穿着。撒母耳年幼时便领受这样的衣服，因为他已被分别出来，要终身在主面前服事。חגוּר 是穿戴以弗得的专门用语，因为这件衣服由两片构成，要用带子束在身上。
撒母耳记上 2:19 他母亲每年同丈夫上示罗献年祭时，都会给他做一件小外袍（מעיל，英译“coat”）带来；这外袍大概像大祭司的外袍（出埃及记 28:31 以下），只是所用材料自然较朴素，也没有那官服下摆所附带的象征性装饰。
撒母耳记上 2:20 少年撒母耳所穿祭司式的服装，与他和大祭司并与耶和华之间的属灵关系相称。以利因孩子被献给主而为他父母祝福，并向父亲说：“愿主从这妇人再赐你后裔，代替那向主求来的孩子（השּׁאלה），就是他们（人）从主求来的。”这里显著地用第三人称阳性 שׁאל，而不是第二人称单数或复数，可以解释为一种不定称说法；作者之所以如此写，是因为虽然当着以利的面向主为撒母耳祈求的是哈拿，但以利可以设想敬虔的妻子的愿望也是父亲以利加拿共有的。若改成被动语态，表面的突兀立刻就消失了；而希伯来文凡可用主动时，通常总是喜欢主动结构而不喜被动（Ewald §294, b）。复数 הלכוּ 后面却接单数后缀 למקומו，也很容易解释，因为一个家庭的住处是由丈夫或家主决定的。
撒母耳记上 2:21 连词 כּי，“因为”（耶和华眷顾了哈拿），并不是“若”“当……的时候”之意，也不可视为抄写错误。只需把“以利为以利加拿祝福”里所含的意思补足出来，即以利的祝福不是空洞无效的愿望；整句可理解为：以利的话应验了，或者更简单地说，他们蒙福回家了；因为耶和华眷顾哈拿，赐福给她，“生了三个儿子、两个女儿；但孩子撒母耳在主面前渐渐长大”，也就是在主近旁（在圣所里），并在祂的保护和祝福之下成长。
第22-23节 以利如何处理他儿子的罪。——撒母耳记上 2:22 年老的以利因他儿子的罪，用郑重的警告责备他们；但他们并不听从。我们从责备的话中得知，除了撒母耳记上 2:12-17 所提的罪之外，他们还与在会幕门前伺候的妇女苟合（见出埃及记 38:8 注），用淫乱玷污圣所。但以利因老迈的软弱，除了对儿子说：“你们为何行我所听见的这些事，就是我从这众百姓那里所听见关于你们的恶事呢？”之外，并没有再采取进一步行动去制止这些可憎之事。רעים את־דבריכם 是为了使意思更清楚而插入的；כּל־ה מאת 则依附于 שׁמע。“这众百姓”就是指一切来到示罗、听见并看见那些恶行的人。
第24节 בּני אל，“不，我儿啊”，意思就是：不要这样做；“因为我所听见的风声不好；你们使主的百姓陷在罪里。”מערים 这里没有加代词 אתּם，而是像撒母耳记上 6:3 的 משׁלּחים 一样，用不定结构（Maurer）。Ewald 经 Thenius 所引的译法“我听见的是神的百姓所传的消息”，和 Böttcher 所提的“据我听见，神的百姓正在传播这样的消息”，同样都不可接受。Thenius 所说，העביר 若无进一步限定，确实不能表示“使人犯罪、使人越轨”，这话本身固然不错；但这并不能证明在本节里不能取此义，因为所需的限定实际上就在上下文中。
第25节 “人若得罪人，有神为他判断；人若得罪耶和华，谁能为他代求呢？”在 פּללו 与 יתפּלּל־לו 的用法中，有一种我们语言无法重现的双关。פּלּל 的意思先是“判断、宣判”（创世记 48:11），后来指“仲裁、调停争端”（以西结书 16:52；诗篇 106:30），在 Hithpael 里则是“作中保”，进而“代求”。这些意思在这里都适用。一个人得罪另一个人时，神通过合法的权柄作仲裁者来断定这事；但人若得罪神，就无人能作仲裁者介入了。这样的罪，不能靠代求来解决。然而以利的儿子不听这番劝戒；这劝戒原是以温和的话语和陈明利害，想挽回胆大妄为的罪人。“因为，”历史作者补充说，“耶和华定意要杀他们。”父亲的责备在他们身上不起作用，因为他们已经被交在刚硬的审判之下。（关于“刚硬”作为神的审判，见出埃及记 4:21 相关讨论。）
第26节 与此相反，少年撒母耳身量和主与人喜爱他的心，都一齐增长（见路加福音 2:52）。
第27-36节 对以利和他家的审判宣告。——撒母耳记上 2:27 在主亲自施行审判以前，祂先差遣一位先知（“神人”，如士师记 13:6）到老以利那里，宣告那将临到他家败坏祭司的审判，作为历世历代的警戒。为要唤醒以利自己的良心，这位神人一方面指出神拣选他父家，即亚伦家，看守圣所所显出的恩典（撒母耳记上 2:27-28）；另一方面指出他儿子邪恶所造成的圣所亵渎（撒母耳记上 2:29）。随后就是判词：神对亚伦家的拣选仍然坚定有效，但藐视主的人必遭极深的羞辱（撒母耳记上 2:30）；他家的力量必被折断；家中众人都要早死。然而他们并不会完全被除去，不再在坛前事奉；相反，他们要忧愁地亲眼看见圣所衰败（撒母耳记上 2:31-34）。
但主必为自己兴起一个忠信的祭司，使他行在祂受膏者面前；而以利家剩下的人都要向他乞食（撒母耳记上 2:35-36）。要正确解释这段刑罚宣告，就必须设想其中所涉及的历史处境。大祭司以利是亚伦幼子以他玛的后裔，这从他曾孙亚希米勒被称为“以他玛子孙中的”（历代志上 24:3）可见。约瑟夫（《古史》v.11,5）也完全一致地说，在以利亚撒家族的大祭司乌西之后，以他玛家族的以利承接了大祭司职位。至于这项尊荣为何从以利亚撒一系转到以他玛一系，原因不详。我们不能想象这是因为以利亚撒一系绝后，因为在大卫时代，以利亚撒的后裔撒督，与以利后裔亚比亚他和亚希米勒一同被称为大祭司（撒母耳记下 8:17；20:25）。亚比亚他被废之后，所罗门又立撒督为唯一的大祭司（列王纪上 2:27），这尊荣也继续传给他的后裔。
这一事实也推翻了 Clericus 的猜测，说大祭司职分转给以利是因神为以利亚撒一系大祭司的重罪而下令如此；若真如此，撒督就不会后来又与亚比亚他一同得这职位。我们无疑应当从后期士师时代的情势中寻求真正原因：在以利之前，以利亚撒家最后一位大祭司去世时，其余的儿子尚不能胜任，也许仍是婴孩，或者至少太年轻、太缺乏经验，以致无法任职；于是以利大概因婚姻关系与大祭司家有亲，又显然是个有能力的人，所以不得不承担会众监督之责；并且与士师这一国家最高治理职分同时，兼领大祭司之职，直到去世。原因不过是：在那些动荡不安的时代，以利亚撒后裔中没有一个人足以担当那兼具大祭司职分的最高士师职位。
我们绝不能设想以利是以不义手段篡夺大祭司职位；因为对他和他家的审判本身就预设：他起初是以公正正直的方式进入这职分，被控告的只是他儿子的邪恶。
以利死后相当长一段时间，大祭司职分几乎失去了全部重要性。全以色列都归向撒母耳；主借着启示立他为先知，也拣选他作百姓的拯救者。约柜失落后，示罗的会幕不再是神施恩同在之处；以利死后，那里起初大概由他孙子、非尼哈的儿子亚希突承继大祭司职分。扫罗时代又由他的儿子亚希雅或亚希米勒继任；后者在挪伯把陈设饼给大卫吃，当时会幕已迁到那里，结果与那地所有祭司一同被扫罗杀害。他的儿子亚比亚他却逃脱屠杀，投奔大卫（撒母耳记上 22:9-20；23:6）。大卫作王时，他与撒督并列为大祭司；后来却被所罗门废黜（撒母耳记下 15:24；17:15；19:12；20:25；列王纪上 2:27）。这些经文历来有不同解释。多数注释家认为，这里预告的是以利将失去大祭司职位，并且撒督将被设立接任。
但这样的看法过于狭隘，不能穷尽经文之义。先知话语的引言本身就指向比这更大的事：“耶和华如此说：你祖家在埃及法老家中的时候，我岂不是向他们显现吗？”这里的疑问词 ה 并不是代替 הלא（“岂不是”），而是加强语气，如耶利米书 31:20。这个问题是向以利良心发出的呼吁，是他不能否认、只能承认的。这里的“你祖家”并不是指以他玛和他的家，而是指亚伦，因为以利是借着以他玛从亚伦而出的。神向以利的族祖显现，是借着立亚伦在法老面前作摩西的代言人（出埃及记 4:14、27）；更进一步，是借着呼召亚伦承接祭司职分。而这呼召的道路之所以预备好，乃因从一开始神就使用亚伦与摩西同工，成就祂把以色列从埃及救出来的旨意，并把逾越节设立的安排托付给摩西和亚伦（出埃及记 12:1、43）。
这些事发生时，他们，就是以利的祖先亚伦和他的儿子们，还在埃及、在法老家中，也就是仍在法老统治之下。
撒母耳记上 2:28 “我岂不是从以色列众支派中拣选他归我作祭司吗？”这里疑问词不必在 וּבחור 前再重复；随着不定式绝对式代替完成式，句法转为肯定。“他”是回指撒母耳记上 2:27 的“你祖先”，指的就是亚伦。“作祭司归我”在后面的分句中得到进一步界定：על מ לעלות，“上我的坛”，就是亲近我的燔祭坛、执行献祭之礼；“烧香”，就是在圣所里服事，其中最主要的部分是每日烧香，这里是以一项代全体；“在我面前穿以弗得”，就是在至圣所里执行职分，因为大祭司只有穿着以弗得、在主面前代表以色列时，才可进入其中（出埃及记 28:12）。“并且我把以色列人所献一切火祭都赐给你父家”（见利未记 1:9 注）。照申命记 18:1，这话的意思是：主把耶和华的祭物赐给亚伦家，也就是赐给祭司体系，作他们在地上产业的替代，使他们可以按利未记 6-7 章和民数记 18 章祭祀律法所规定的分，吃这些祭物。
撒母耳记上 2:29 祭司职分既蒙了这样的尊荣，也得了如此周密的供养安排，以利时代祭司们的行为就成了无可推诿的罪。“你们为何践踏我在居所中所吩咐的祭物和素祭呢？”“祭物和素祭”是泛指坛上一切祭。“מעון”是宾格，“在居所中”，像 בּית“在屋中”一样。“居所”就是会幕。这责备是向祭司整体说的，也包括没有大力抵制这些恶行的以利。接下来的话“你尊重你的儿子过于尊重我”，则特别指向以利本人，也包括任何像他一样容忍祭司恶行的大祭司。“以致你们把我民以色列所献一切祭物中上好的使自己肥胖。”לעמּי 是属格的迂回表达，特意如此，是为更突出“我民”这一观念。רשׁית，即每一种祭物中首先、最好的部分（minchah，如撒母耳记上 2:17），既是以色列作为耶和华之民所献的，本当因其为上好之物而焚在坛上归给他们的神；然而照撒母耳记上 2:15-16，以利的儿子却把最好的拿去归自己。
撒母耳记上 2:30 因此，主先前所说的话，“你家和你父家（即整个祭司体系中与你相关的诸支系）必永远行在我面前”（民数记 25:13），从今以后要这样说：“断不容这样；因为尊重我的，我必重看他；藐视我的，他必被轻视。”主这第一项宣告，并不像 C. a Lapide 等人所说，是特别对以利而言，意指大祭司职分因此从以利亚撒家转到以他玛家，并应许以利子孙永远承继。这种解释明显与事实不合。因为“行在主面前”并不像创世记 17:1 那样是泛指与神同行的敬虔生活，而是指祭司在圣所里于神面前执行职务；但也绝不可能专门并单独地限制为进入至圣所的权利，因为那只是大祭司一人的特权。所以主这些话所适用的，是整个祭司体系，也就是亚伦全家；祭司职分本已应许给这家，“作为永远的定例”（出埃及记 29:9）。
后来，这个应许又特别向非尼哈重申，因他在什亭事件中对百姓拜偶像时为耶和华的尊荣大发热心（民数记 25:13）。但即使这重申的应许，也只是保证他得着永远的祭司职分，作为与主平安之约的一部分，并不是特别保证大祭司职分，尽管后者确是祭司职分的最高点。因此，当大祭司职位暂时从非尼哈后裔转到以他玛祭司支系时，并不表示应许被废除，因为那时他们仍然保有祭司职分。“断不容这样”这句话，意思是：断不允许事情照你们所妄想的那样发展。神并不是撤销从前的应许，而是宣告一种与祂圣洁不相容的虚妄倚靠。那应许只有在祭司自己在职分上尊重主时才会实现；至于藐视神、以罪和擅敢恶行羞辱祂的人，自己也必被藐视。这种轻视很快就要临到以利家。
撒母耳记上 2:31 “看哪，日子必到……”这是先知宣告未来之事常用的公式（见列王纪下 20:17；以赛亚书 39:6；阿摩司书 4:2；8:11；9:13；耶利米书 7:32 等），“我要折断你的膀臂和你父家的膀臂，使你家中再没有老年人。”折断膀臂就是毁掉一个人或一家族的力量（见约伯记；撒母耳记上 22:9；诗篇 37:17）。一个家族的力量，在于其成员的生命活力，这活力表现为他们能活到美好的老年，不致过早衰残死亡。以利家的这种力量将要消失；其中再也没有一个人活到老年。
撒母耳记上 2:32 “在祂向以色列所施一切恩惠中，你必看见居所受压。”这句话向来解释纷纭，其意思似乎是这样：主赐福祂百姓的一切作为中，以利所看见的却只是神居所的困苦，因为会幕要越来越衰败。在当时的大祭司以利身上，这里所针对的其实是作为圣所看守者的大祭司这一职位；所以所说的话不应只限于他个人，也适用于他家的一切大祭司。מעון 不是以利的住处，而是神的居所，也就是会幕，与撒母耳记上 2:29 相同；它是依附于 צר 的属格。היטיב 有“善待某人、向某人施恩”的意思，接宾格的人称，如申命记 28:63；8:16；30:5。动词 ייטיב 的主语是耶和华，未明说出来，只因这从上下文本身已经十分明显。这威胁在以利自己日子里就开始应验了。
会幕所遭遇的困苦，始于非利士人掳去约柜（撒母耳记上 4:11），并延续在主借着撒母耳不断向祂百姓施帮助与拯救的时期里，那时百姓在灵性和肉身上都受压制。约柜，就是圣所的中心，并没有在撒母耳时代归回会幕；而会幕本身也大概因战事从示罗迁到挪伯。后来扫罗杀了众祭司（撒母耳记上 21:2；22:11 以下），会幕又迁到基遍，这必然使它越来越被忽视。在各种解释中，Aquila 的译法（καὶ ἐπιβλέψει [ ? ἐπιβλέψης ] ἀντίζηλον κατοικητηρίου）最受赞同，后来耶柔米（et videbis aemulum tuum）、路德，以及 De Wette 等许多人也都跟随此说。
按这种译法，这些话要么指撒母耳对以利的态度，要么指所罗门废黜亚比亚他、立撒督接替他（列王纪上 2:27）。但 צר 的意思不是“对手、竞争者”，而只是“压迫者、仇敌”；撒母耳之于以利，并不像撒督之于亚比亚他，也都不是敌人。况且若把 צר 译作“对手”，下半句也找不到合适意思。在本节后半，撒母耳记上 2:31 的威胁又以更强烈的方式重述。כּל־היּמים 意为“一直、终久”，即只要你家仍然存在的时候。
撒母耳记上 2:33 “我必不从我坛前将你家的人都剪除，使你眼目失明、心中忧伤；你家所生的人都必壮年而死。”本节两大主句，与前一节两项主要思想相对应，并加以更明确说明。以利将要看见圣所的困苦；因为在他家中总还会有人在神的坛前服事，使他能亲眼看见那衰败，并因此悲伤消耗。אישׁ 指“任何一个人”，不可像 Thenius 所说那样仅限于非尼哈的儿子、以迦博的兄弟亚希突；因为从撒母耳记上 14:3 和 22:20 并不能证明，以利家只剩下他一人。其次，以利家中再不会有老年人，没有人活到晚年；而家中一切增添的人口都要在盛年死去。אנשׁים 与 זקן 相对，指正值壮年的男子。
撒母耳记上 2:34 “你的两个儿子何弗尼、非尼哈所要遭遇的事，可以作你的兆头：他们二人必一日同死。”其应验见撒母耳记上 4:11。以利活着看见了这事，却没有再活多久（撒母耳记上 4:17 以下）；这事要作记号，证明所预告的刑罚将被完完全全施行出来。
撒母耳记上 2:35 但祭司职分本身并不会随着以利家和他祭司体系的倾覆而灭绝；相反，主必为自己兴起一个经过试验、忠信的祭司，他必照着主的心意而行。“我要为他建立坚固的家；他必永远行在我的受膏者面前。”
撒母耳记上 2:36 至于以利家中仍残留的人，必“屈身来求他，讨一小块银子、一点饼”，并说：“求你派我在祭司的一份职任里，好叫我得片饼吃。”אגורה，意即“聚拢起来的东西”，指一种小钱，是乞讨零星钱币时所积攒的那种小额钱币。对于这预言中的历史指向，注释家意见分歧。Ephraem Syrus 认为“那忠信的祭司”兼指先知撒母耳和祭司撒督。“就事实本身而言，”他说，“显然以利死后，撒母耳继承了他的治理，而撒督则在祭司职分从以利家取去时承受了大祭司位。”自那以后，多数注释家，包括 Theodoret 和拉比们，都主张这是指撒督。奥古斯丁以及近代的 Thenius 和 O. v. Gerlach，却更倾向于撒母耳。
教父和较早的神学家还把撒母耳和撒督都看作基督的预表，并认为这段话预言了耶稣基督废除亚伦祭司体系。（注：Theodoret 在《列王纪上》问答七中说，这预言在主要意义上是适用于救主基督，在历史层面则适用于撒督；奥古斯丁在《上帝之城》17.5.2 说，撒母耳虽然不是别的支派的人，但也不是亚伦众子之一，因此在他身上已经显出后来借着耶稣基督将要发生的改变。
Berleburger Bible 对“我要为自己兴起一个忠信的祭司”的注释也说：这首先指非尼哈和以利亚撒家族的撒督，被神的受膏者所罗门按神的旨意设立为大祭司，取代以利家；同时正如先知之灵藉所罗门指向真正的所罗门和受膏者，也藉这祭司指向大祭司耶稣基督。）无论如何，这些话更高层面的指向必须保留；因为拉比式的解释，就是 Grotius、Clericus 等人所坚持的，即这里只不过预言大祭司职分由以利后裔转给以利亚撒后裔撒督，并在所罗门废黜亚比亚他时（列王纪上 2:27）已经完全应验，这并不符合经文本身。另一方面，Theodoret 与 Augustine 都清楚看见，耶和华所说“我在埃及向你祖家显现”，以及“你家必永远行在我面前”，并不是指以他玛，而是指亚伦。
奥古斯丁说：“他的哪一个祖先曾在埃及为奴、后来蒙拣选为祭司而得释放呢？除了亚伦还能是谁？因此这里所说不再永远作祭司的，乃是指他的后裔；这事我们现在已经看见应验了。”唯一看来站不住脚的，是教父们把对以利和撒母耳、或撒督的历史指向，与弥赛亚解释结合的方式：或者把撒母耳记上 2:31-34 单单指向以利和他家，然后把对以利所宣告的判语只当作弥赛亚应验的预表；或者把弥赛亚意义仅仅视为寓意。正确的解释必须从看清这预言本身与其应验之间的关系而来。
正如在以利和他儿子的身上，这威胁宣告凡跟随以利众子脚踪而行的亚伦家祭司，都要遭受深重的降卑，甚至毁灭；何弗尼和非尼哈一日同死，只不过是一个记号，表明对不敬虔祭司的刑罚要彻底实现；同样，在另一方面，神要兴起那位忠信、经过试验的祭司，并为他建立坚固的家，这应许也适用于主所兴起的一切忠心事奉祂祭坛的祭司，而其完全终极的应验只在基督这位真实而永远的大祭司身上。若再从历史本身更细致地分辨旧约哪些祭司包含在其中，我们就不能排除撒母耳，也不能排除撒督，而必须肯定这预言在他们二人身上都部分地得着应验。
撒母耳作为主的先知，在以利死后被立于国家之首；因此他不仅代替以利作士师，也在主和百姓面前站立如祭司一般，并且“承担一项重大而神圣的职责，就是行在那受膏者、也就是以色列将借着他领受之王的前面；与此同时，亚伦祭司体系长期陷于如此轻贱，以致在普遍敬拜衰微之时，只能乞求尊荣和供养，并依赖于撒母耳所引进的新秩序”（O. v. Gerlach）。此外，神赐给撒母耳众多后裔，使他得着坚固的家。撒母耳的孙子是希幔，“王的先见，在神的话语上有见识”，大卫派他管理神殿中的歌唱班，并赐给他十四个儿子、三个女儿（历代志上 6:33；25:4-5）。但正因为这些后裔并没有在祭司职分上承接他们父祖，就很清楚表明：坚固的家并不是借着他们建造给作为忠信祭司的撒母耳的。
因此，我们必须在撒督的祭司体系里继续寻找这应许更进一步的历史应验。正如关于以利家的主的话，即便其唯一的应验不在所罗门废黜亚比亚他（列王纪上 2:27）这一事上，至少也部分地在那事件中得了应验；同样，关于主将兴起忠信祭司的应许，也在撒督因此成为唯一大祭司并将职分传给后裔这一事实上获得新的应验，虽然这既不是最后的应验，也不是最高的应验。那最终的应验，在先知以西结所见新殿异象中已有所暗示；在那异象里，撒督的子孙被称为祭司，因为他们没有像以色列人那样离弃主，所以他们要亲近主，在神国新秩序中执行事奉（以西结书 40:46；43:19；44:15；48:11）。这应验是在基督和祂的国度里成就的。因此，那位忠信祭司永远行在其面前的“主的受膏者”，并不是所罗门，而是大卫，以及大卫的子孙；他的国是永远的国。