引言 一、先知撒母耳时代以色列民的历史 撒母耳记上 1-7 章
撒母耳被呼召作以色列的先知和士师，构成了旧约神国历史上的一个转折点。作为耶和华的先知，撒母耳要带领以色列民脱离士师时代，进入君王时代，并为王权的兴盛发展奠定根基。撒母耳像参孙一样，自母腹中就分别为拿细耳人；他完成了以色列脱离非利士人权势的拯救，而这拯救只是由参孙开了头；但他所凭借的，不是膀臂的肉体之力，而是借着言语和祷告的属灵能力，使以色列从敬拜死偶像转回归向主他们的神。并且，他既作为士师之一，在《撒母耳记上》12:11 中也把自己列在士师之中，从而结束了士师职分并引入了君主制；同时，他作为先知，也为先知职分奠定了基础，因为他是第一位可以说使这职分在以色列扎根，并发展成为一种能力的人；从此以后，这种能力与祭司职分和王权并列，对圣约之民和神国的发展持续施加了最强有力的影响。
因为即便在撒母耳之前也有先知，不时向国民启示主的旨意，他们却只是零星出现，并未对民族生活产生持久影响；而自撒母耳起，先知维系并培育会众的属灵生命，并成为主借以向国民及其统治者显明自己旨意的器皿。为要展示撒母耳所引入的新秩序，或更确切地说，展示主借这位仆人赐给自己百姓的拯救，这位先知历史家回溯到撒母耳出生的时候，使我们不仅看见当时国民的宗教状况，也看见士师时期末了以及以利担任大祭司期间，百姓所受的政治压迫。当撒母耳敬虔的父母年年上示罗，到神的殿中在主面前敬拜献祭时，神的殿却正被以利两个儿子的可憎行为所亵渎（撒母耳记上 1-2 章）。当撒母耳蒙召作耶和华的先知时，以色列在与非利士人的战争中失去了约柜，就是圣所的灵魂（撒母耳记上 3-4 章）。
直到这个民族借着撒母耳作为先知的努力，甘心除掉外邦神明，单单敬拜耶和华之后，信实守约的神才因撒母耳的代求，赐给他们彻底胜过非利士人的大胜（撒母耳记上 7 章）。照着这三个显著特征，撒母耳作为士师的生平历史可以分为三段，即：撒母耳记上 1-2 章；3-6 章；7 章。
第 1-8 节 撒母耳的家谱。撒母耳记上 1:1。他父亲是住在以法莲山地拉玛琐非的一人，名叫以利加拿。拉玛琐非这个地方只在这里提到一次；照撒母耳记上 1:3（比较撒母耳记上 1:19 和 2:11）看来，它就是后来简略称为拉玛的那个地方，即“高地”。因为以利加拿这位拉玛琐非人年年从本城上示罗去敬拜献祭，事后又回到拉玛自己的家里（撒母耳记上 1:19；2:11），所以毫无疑问，他不仅原籍在拉玛琐非，而且当时仍住在那里；因此，他房屋所在的拉玛，不过是拉玛琐非的简称而已。（注：瓦伦蒂纳近来提出论据，主张这两个名称所指不同，理由是：“一个人仍可按其原籍被描述，尽管他的居所已经改变，这样的例子并不缺少。”他举的例子是士师记 19:16。
但这恰恰表明他忽略了这样一个事实：在他所引的经文中，暂时的居住地是与原籍一并提及的。而在本处，相反地，拉玛琐非在撒母耳记上 1:3 中借着“从本城上来”这一说法，被指明为以利加拿居住、其“家”（撒母耳记上 1:19）仍然所在之处。）这个拉玛，且总是带定冠词写作“那拉玛”，撒母耳不仅生在那里（撒母耳记上 1:19 以下），也在那里生活、事奉、去世（撒母耳记上 7:17；15:34；16:13；19:18-19，22-23），并葬在那里（撒母耳记上 25:1；28:3），并不是另外一个地方，如人常常假定的那样。
（注：关于此点各种不同看法，见赫尔佐格《百科全书》Pressel 所写“Ramah”条。）它并非便雅悯境内的拉玛（约书亚记 18:25）之外另有一处，也不应在约帕附近的兰勒、耶路撒冷西北的索巴、希伯仑北面四分之三小时路程之处，或以法莲支派境内任何别处去寻找；它就是便雅悯的拉玛，位于今 er-Râm 村的地方，在耶路撒冷西北两小时路程，拿布卢斯大道以东的一座圆锥形山丘上（见约书亚记 18:25 注释）。这一看法既不与撒母耳记上 9-10 章的记载相冲突，也不与拉玛琐非位于“以法莲山地”的说法相矛盾，因为以法莲山地延伸入便雅悯支派疆界，这是显而易见且无可争辩的，士师记 4:5 就说，女先知底波拉住在拉玛和伯特利之间，以法莲山地。
拉玛琐非这名字，即“琐弗人之双高地”，似乎是为把该城与其他拉玛区别开来，并且源自利未人的苏弗或琐非家族（见历代志上 6:26，35）；这个家族从以法莲支派迁到那里，以利加拿就是他们的后裔。因此，在叙述撒母耳父亲世系时，这里用全名；而在此后撒母耳的历史中，既然没有同样必要，就一律用简单名称“拉玛”。（注：不过，这个较完整较准确的名字似乎仍被保存下来，并在被掳归回后重新使用，如马加比一书 11:34 的 Ῥαμαθέμ，抄本中也有 Ῥαθαμεΐ́ν 和 Ῥαμαθαΐ́μ，约瑟夫有 Ῥαμαθά；福音书中的亚利马太亚也是如此〔马太福音 27:57〕。
“认为这个拉玛琐非与撒母耳之城不同，并应在吕大附近寻找的观点，正如罗宾逊所主张的〔Pal. iii. p. 41 以下〕，不过是从马加比一书 11:34 中拉玛与吕大并列这一现象仓促得出的结论；而正是同样的结论，曾使《地名志》的作者把撒母耳之城移到吕大附近去。”〔Grimm 论马加比一书 11:34〕）琐非与苏弗之间的联系，也由以下事实得到证实：以利加拿的祖先苏弗在历代志上 6:26 中称琐非，在 6:35 中则称苏弗或西弗。因此，“琐非人”表示苏弗或琐非的后裔；撒母耳记上 9:5 所说“苏弗地”一名也由此而来（见该处注释）。
把以利加拿的家族上溯四代直到苏弗，与历代志上第 6 章中的家谱相吻合；在那里，以利加拿的祖先提到两次，先是在哥辖人的家谱中（历代志上 6:26），后是在歌唱者首领、撒母耳之孙希幔的家谱中（历代志上 6:33）；只是前一处把以利户、陀户、苏弗写作以利押、拿哈、琐非，后一处则写作以列、陀亚和西弗（按经文写法）。这些都是不同家谱中常见的异读，一部分可由同名的不同形式来解释，一部分则由其同义来说明。陀户和陀亚在阿拉伯语中有“压下”或“沉下”之意，在意义上与 nachath 或 nuach“沉下”或“安息”相近。从历代志这些家谱中，我们知道撒母耳出于利未之子哥辖，因此他是利未人。有人反对说，经文从未提及他的利未血统，或以利加拿被称作“以法莲人”；但这并不足以推翻这一看法。
前一点很容易解释，因为本书所描写的撒母耳作为改革者的工作，并不是建立在他的利未血统上，而只是建立在他从神所领受的呼召上；因为先知职分不像祭司职分那样限于某一阶层，而是完全建立在神的呼召和神之灵的恩赐上。至于 Nägelsbach 在赫尔佐格《百科全书》中提出的困难，即“那两个利未人（士师记 17:7；19:1）都先明说他们是利未人，后才说他们住在伯利恒和以法莲，因此我们本应在撒母耳父亲的情形中也看到同样写法”，其实只要想到：那两位利未人的利未地位，对于所记叙之事极其重要，这从士师记 17:10，13 和 19:18 可清楚看出；而在撒母耳的情形中，正如我们已经指出，他的利未出身与主对他的呼召并无关系，这个困难就消除了。
就语法结构而言，“以法莲人”一词并不修饰苏弗或以利加拿，而是修饰主句的主语“有一个人”，意思是“以法莲地的人”，如士师记 12:5 和列王纪上 11:26 所示，而不是“以法他人”，即伯利恒人，如撒母耳记上 17:12 和路得记 1:2；因为后两处都加了“犹大伯利恒人”的进一步限定，而本节的解释则在“以法莲山地”这句话里。利未人以利加拿之所以被称作“以法莲人”，是因为就其民事身份而言，他归属于以法莲支派，正如士师记 17:7 中那位利未人被说成属于犹大家一样。利未人是按他们所居住的支派来计算的，因此有犹大地的利未人、以法莲地的利未人等等（见 Hengstenberg, Diss. vol. ii. p. 50）。
不过，这称呼丝毫不能证明拉玛琐非是以法莲的地业，只能说明以利加拿的家族并入了这个支派，后来才迁至便雅悯支派中的拉玛。分地时，哥辖宗族的利未人在以法莲、但和玛拿西各支派中都分得居所（约书亚记 21:5，21 以下）。更不能像 Thenius 所主张的那样，因撒母耳是照他母亲所许的愿献给主，就认为这与他的利未血统不相容；因为他并不是一般地被奉献给耶和华的事奉，而是作为拿细耳人被分别出来，在神殿中终身事奉（撒母耳记上 1:11，22）；而其他利未人不到二十五岁并不开始事奉，即使开始，也不必在圣所中不断服事。另一方面，撒母耳的利未血统还从他父亲的名字得到有力证实。
旧约中我们所遇见的一切“以利加拿”，除了历代志下 28:7 所提那位家谱不详的人以外，都可证明是利未人；其中大多数属于可拉家族，撒母耳也是从这一家出来的（见 Simonis, Onomast. p. 493）。这无疑与“以利加拿”一名的意义有关，即“神所买来”或“神所取得的人”；这样的名字特别适合利未人，因为主把他们分别出来在圣所事奉，以代替以色列的长子；当主击杀埃及长子的时候，已将那些长子分别为圣归自己（民数记 3:13 以下，44 以下；见 Hengstenberg, ut sup.）。
撒母耳记上 1:2-3 以利加拿有两个妻子：哈拿，意为恩典或美丽；毗尼拿，意为珊瑚。后者有儿女，前者却不能生育。他带着妻子们年年上去（“从日到日”，如出埃及记 13:10；士师记 11:40），照律法的吩咐（出埃及记 34:23；申命记 16:16），到示罗的会幕（约书亚记 18:1）去敬拜并向万军之耶和华献祭。“耶和华万军之神”是“耶和华以罗欣万军之神”或“耶和华以色列之神万军”的简称；“万军”与“耶和华”的结合，不应视作构词状态，也不应把“万军”当作依附于“耶和华”的属格。这不仅由“神万军之神”（诗篇 59:6；80:5，8，15，20；84:9）和“主万军之神”（以赛亚书 10:16）等表达得到证实，也由以下事实可知：耶和华作为专名，不能带属格。
“耶和华万军”这一组合，毋宁应看作一种省略说法，其中“神”这一一般名称，即“……的神”，虽已隐含在“耶和华”一词中，仍须在思想上补足（见 Hengstenberg, Christol. i. p. 375, 英译本）；因为尽管这个表达极其常见，特别在先知书中，但“万军”在旧约中从来没有单独作为神名使用。七十士译本里才首次偶尔把它当作专名（Σαβαώθ），例如整个撒母耳记上中，以赛亚书中非常频繁，以及撒迦利亚书 13:2。在其他经文中，这词有时被译为 κύριος，有时译作 θεὸς τῶν δυνάμεων 或 παντοκράτωρ；而其他希腊译本则用更明确的 κύριος στρατιῶν。
“万军之耶和华”这一称呼，作为神的名，直到撒母耳时代才开始使用；不过它的根基可追溯到创世记 2:1，尽管在摩西时期以及士师时代，这个称号本身仍属未知。它将耶和华表明为天上万军的统治者，也就是众天使（按创世记 32:2）和众星（按以赛亚书 40:26）的统治者；这些都在诗篇 103:21；148:2 中被称为耶和华的“军兵”。但我们不可按 Gesenius（Thes. s. v.）所说，理解为众星被认为由天使居住，因为整个旧约中丝毫没有这种观念的痕迹。这称号只是用来表明：耶和华是宇宙之神，掌管天上一切有形无形的能力，正如他统治天上地下。
甚至也不能证明，“万军之主”或“万军之神”这一称谓，主要或通常是指日月星辰，因为它们借着可见的光辉，特别适于维持人对神全能和荣耀的意识（Hengstenberg 论诗篇 24:10）。因为即使创世记 2:1 的“其上的万象”只指天，因为只有天，而从不指地，被归有“军队”，并且在该处大概只想到已于创世记 1:14 以下提到的星辰；但我们在雅各的历史中又见到天使军兵这一观念（创世记 32:2-3），雅各把向他显现的神的使者称为“神的军兵”；摩西的祝福中也提到（申命记 33:2）“万万圣者”，这里的“圣者”不是星辰，乃是天使，即属天的灵；而底波拉之歌中星宿攻打西西拉，大概是指一种自然现象，神借此使仇敌混乱，在以色列人面前击败他们（见士师记 5:20 注）。
我们还必须记得：一方面，以色列各支派从埃及出来时被称作“耶和华的军队”（出埃及记 7:4；12:41）；另一方面，耶和华的使者在耶利哥前以战士形象向约书亚显现时，称自己是“耶和华军队的元帅”，即天使军兵的首领。正是在这位属天领袖向神百姓地上军队领袖显现一事中，作为天使军兵之元帅，他不仅应许约书亚必攻取耶利哥，而且借着这座迦南势力坚固堡垒城墙的神迹性倾覆，实际证明天使军兵之元帅是在为以色列争战；这便为“耶和华万军之神”这一神圣称号提供了实质基础，虽然它不是立刻就被引入，而是到了后来，主开始把以色列塑造成一个国度，使之借此胜过外邦万国的时候，才被采用。
毫无疑问，这称号首次出现于这些记载立国之事的书中，是极具意义的；而且，正如 Auberlen 所指出，这个名字第一次是由撒母耳的母亲、敬虔的哈拿，在把儿子献给主，并在她的颂赞之歌中预言主的王和受膏者时所使用的（撒母耳记上 2:10），并且也是第一次在祷告中称呼神为“万军之耶和华”（撒母耳记上 1:11）。因此，既然这个神名与以色列中对君主制的先知预告和实际建立并行，它的起源就不能归因于对拜星教的敌对，或归因于敬虔的以色列人反对大卫时代日益盛行的星辰崇拜，如 Hengstenberg（论诗篇 24:10）和 Strauss（论西番雅书 2:9）所主张的；更不必说，这种假设根本毫无历史根据。
更自然的设想是：当耶和华那不可见的主权，在地上君主制的建立中得到可见彰显时，耶和华的主权如果真有、并且应当有任何现实性，就必然要求人承认它那包罗万有的能力与荣耀；而“万军之神”这一称号，正形成了适合表达以色列君王之神普世统治的用语。这称号不仅作为盾牌，防止以色列地上王权掩蔽神那不可见的主权，而且推翻了外邦人的虚妄错觉，即以色列的神不过是该民族的地方神明而已。（注：因此，这个神名既在主百姓的战歌和凯歌中被高举，更被众先知作为旗帜立在面前，叫以色列在其下争战并征服世界。以西结是唯一不使用这一称号的先知，只因为他的文体极严格地遵循摩西五经。
约伯记中也没有这一称号，因为那卷书的问题从未涉及以色列民族的神权体制。）撒母耳记上 1:3 中插入的说明：“在那里有以利的两个儿子何弗尼、非尼哈作耶和华的祭司”，即执行祭司职务，是为下文作铺垫。仅仅这一原因就足以解释为什么这里只提以利的两个儿子，不提以利本人；因为尽管他仍以大祭司身份主持圣所，但他已年老，不能再执行与献祭有关的职责。七十士译本所加的“以利也在那里”，乃是出于误解提及以利之子缘故而作的任意增补。
撒母耳记上 1:4-5 “到了那日，他献祭的时候”，也就是“在他献祭的那一天”，他在献祭筵席上把祭肉的分份给毗尼拿和她的儿女；但给哈拿的却是“一份二人的分”，即双分，因为他爱她，而耶和华使她不能生育。也就是说，他这样给她，是表达自己对她的爱，以一个记号表明：“你于我所亲爱的，就像你已经为我生了孩子一样。”（O. v. Gerlach）对这个难词“אפּים”所作的这种解释，尽管有许多不同说法，却是 Tanchum Hieros. 所采纳、也是唯一在语法上站得住并能得出合宜意义的解释。
“脸面”（facies）这一意义由创世记 3:19 等经文毫无疑问地证实；而在撒母耳记上 25:23 中，“לאפּי”与“לפני”同义，也确立了“人”这一意思，因为“פּנים”在撒母耳记下 17:11 中就是这样使用。诚然，没有别处可以直接证明单数“אף”也有此义；但既然该词在派生义“怒气”上，单复数都可混用，就没有理由否认单数也可表示“脸面”或“人”（πρόσωπον）。在绝对状态下，“אפּים”与“一份”连用，也有许多同类例子支持（见 Ewald, §287, h）。叙利亚译本正确地取其“双分”之意，而路德则跟随武加大译本的 tristis，将其译为“忧愁的”或“伤心的”。
但这种意义，近来 Fr. Böttcher 虽为之辩护，却无论从“你为何变了脸色”（创世记 4:6）、还是但以理书 11:20，或其他途径，都无法在语文学上成立。“אף”和“אפּים”固然可表示愤怒，但愤怒与忧伤是两种完全不同的观念。当 Böttcher 又把“忧愁地”换成“愤愤地”或“不情愿地”时，那种不协调便立刻显出来：“他因爱她，便不情愿地给她一分！”至于借着给双分甚至更多分量来特别优待某人的习惯，可参看创世记 43:34 的说明。
撒母耳记上 1:6 “她的对头（毗尼拿）也激动她，要惹她生气。”这里“也”字放在与动词有关的名词前面，是为加强语气。“רעם”（Hiphil）意为激动、使内里骚动，并不完全等于使人发怒。
撒母耳记上 1:7 “年年都是这样”，就是说，以利加拿每逢在祭筵上给哈拿双分；“每次她上耶和华的殿去，也是这样。”毗尼拿就这样激动她，以致她哭泣，不肯吃饭。这里两个“这样”彼此相应。正如以利加拿在每次献祭节期都向哈拿表示爱意，毗尼拿也照样重复她的挑衅，其结果便是哈拿以眼泪发泄忧伤，并且不吃东西。
撒母耳记上 1:8 以利加拿用深情的话安慰她的忧伤：“我不比十个儿子还好吗？”这里“好”就是“更亲爱”的意思。十是表示数量很多的固定数字。
第 9-11 节 哈拿求子的祷告。撒母耳记上 1:9-11。“在示罗吃喝完了以后”，就是祭筵结束之后，哈拿心里愁苦地起来，要在神面前倾诉她的忧伤；那时以利正坐在耶和华殿门框旁，于是她许愿说：“万军之耶和华啊，你若垂顾婢女的苦情，记念我，不忘记你的婢女，赐给婢女一个男孩，我必使他终身归与耶和华，不用剃头刀剃他的头。”这里选用绝对不定式“שתה”而不用构造不定式，类似于两个名词连用的情况：第一个由后缀限定，第二个则保持绝对形式（例如“我的力量，我的诗歌”，出埃及记 15:2；比较撒母耳记下 23:5，以及 Ewald, §339, b）。从“以利……”直到“心里愁苦”为止，这几句话形成插入主句的两个环境性从句，是为了照明当时处境及事情的进一步进展。
会幕被称为“耶和华的宫殿”（比较撒母耳记上 2:22），并非因建筑宏伟华美，而是因它是万军之耶和华、以色列君王之神的居所，如诗篇 5:8 等处。“门框”大概是置于遮挡圣所入口的帘子前面的一个前廊，是会幕在示罗固定安置后增设的。“心里愁苦”，即灵魂苦楚（比较列王纪下 4:27）。“痛哭祈祷”实际上隶属于“祷告”，意思是“在祷告中不停地哭”。她的愁苦之深，也显在她向神倾诉心愿时那层层叠加的话语中：“你若垂顾婢女的苦情，记念我，不忘记……”等等。“男人的种子”，即 semen virorum，就是男孩子。“אנשׁים”是“אישׁ”的复数，即“人”或“男人”（见 Ewald, §186-7），源于词根“אשׁ”，融合了火作为生命，以及赋予生命和坚固的观念。
这个愿包括两点：第一，她要把所求得的儿子终身归给主，就是终身献给主服事；正如我们在撒母耳记上 1:1 已经指出，这并非利未人本身所必须承担的。第二，不可用剃头刀剃他的头，这样他就终身作拿细耳人（见民数记 6:2 以下，士师记 13:5）。拿细耳人本身既不一定终身事奉，也不必常驻圣所，而只是被分别为圣一段时期；他在还愿时所献的祭，则预表对主完全的献上。所以第二点乃是在第一点之外又加上一项条件，而且并非与之必然相连；然而正是这一点，才使在圣所事奉主的事具有真正的奉献性质。同时，撒母耳后来有资格执行如献祭之类的祭司职分，既不能从愿中的第一点推论出来，也不能从第二点推出来。
因此，如果后来主呼召他作先知，把他立在全国之上时，撒母耳主持献祭，他并不是凭着自己作为利未人或终身拿细耳人的身份有此资格，而只是单凭他先知性的呼召。
第 12-14 节 但当哈拿在耶和华面前久祷时，以利留意她的口；她是在心中默祷，只看见嘴唇开动，听不见声音，以利就以为她喝醉了，对她说：“你要醉到几时呢？把酒醒一醒吧。”也就是离开这里，去睡醒你的酒（比较撒母耳记上 25:37）。“对着她的心说”，原文直译是“向她的心说话”。这里的“向”不可与创世记 24:45 的“向”混同，而带有安慰性的意味，如创世记 34:3 等处。
第 15-16 节 哈拿回答说：“不，我主啊，我是心里愁苦的妇人；清酒浓酒都没有喝，但在耶和华面前倾心吐意（见诗篇 42:5）。不要将婢女看作不正经的女子；我因被人激动愁苦太多，所以祈求到如今。” “放在某人面前”，一般意为把一个人交给另一个人；在这里是思想上把她放在另一个人的地位中，也就是把她当作另一个人。“שׂיה”意为默想、内心的激动、叹息。
第 17 节 以利回答说：“你可以平平安安地回去；愿以色列的神允准你向他所求的。”这里“所求的”用的是缩略形式。大祭司这句话并不是预言，只是一个敬虔的祝愿；但神在他的恩典中极荣耀地成全了它。
第 18 节 于是哈拿说：“愿婢女在你眼前蒙恩。”意思是，愿我得着你的眷顾和代求。她因大祭司的话得着坚固和安慰，因为这话向她保证神必垂听她的祷告；于是她就去吃饭，“面上再不带愁容了”。省略的就是“愁苦、忧伤”的意思，从上下文很容易补出来，因此“面”在这里具有“愁苦的面容”之义，如约伯记 9:27。
第 19-20 节 撒母耳出生，并被献给主。撒母耳记上 1:19，20。次日清早，以利加拿和两个妻子先在耶和华面前敬拜，然后回拉玛家中（见撒母耳记上 1:1 注）；以后与妻子哈拿同房，耶和华顾念她，就是垂听了她的祷告。“日期周转满足的时候”，就是她怀孕和妊娠的时期满了，哈拿生了一个儿子，给他起名叫撒母耳；“因为，”她说，“我是从耶和华那里求来的。” “撒母耳”（七十士译本作 Σαμουήλ）并不是由“名”和“神”构成，意为“神的名字”（Ges. Thes. p. 1434），而是由“神所听见的”构成，即 a Deo exauditus，中间省略了一个辅音（见 Ewald, §275, a., Note 3）；“因为我是从耶和华那里求来的”并不是词源学解释，而是基于事实所作的说明。因为哈拿是向耶和华求得了这个孩子，所以她给他起名叫“神所听见的”，作为祷告蒙垂听的纪念。
第 21-22 节 后来以利加拿又带全家上示罗去，向耶和华献他年年的祭并还所许的愿。哈拿对丈夫说，等孩子断了奶，她就不上去；等断奶后，她便带他上去，把他献在耶和华面前，使他永远住在那里。“年日的祭”，就是他每逢上圣所那些日子所常献的祭，实际上就是年祭。由“和他的愿”这句话可见，以利加拿也曾向耶和华许愿，若他所爱的哈拿能生一个儿子，就有所奉献。这个愿是关于献祭的；这也解释了“献祭”和“还愿”连在一起的说法。（注：七十士译本在“他的愿”后加上“并他地上一切的十分之一”。这项增补和把单数“他的愿”改成复数一样，都是任意的。
译者忽略了“他的愿”乃特指以利加拿为所求之子所许的愿，大概因想到申命记 12:26-27 中吩咐人要在圣所还愿并与献祭和筵席相连，就想当然地以为以利加拿每年上会幕时会一并清偿对神的一切本分，因此也会缴纳什一。这项附加并不能借援引约瑟夫《古史》v.10,3 来维持真实性，因为约瑟夫写作本就以亚历山大译本为基础。约瑟夫这段记载只在一点上值得注意，即它证明 Thenius 的猜测是错误的：他说抄写者因为根据历代志上 6:7-13 和 6:19-21 已清楚认定撒母耳是利未人，就故意把有关什一的暗示从希伯来文本中删去。
但约瑟夫在前文明确称以利加拿为利未人，而且对于七十士译本归给他的“献什一”丝毫不觉为难，只因他熟悉律法，知道利未人也须把从各支派所得十分之一中再取十分之一献给祭司，作为举祭献给耶和华（民数记 18:26 以下；比较尼希米记 10:38）。因此，即使圣经文本真有以利加拿献十分之一的记载，也绝不能构成反对他利未血统的论据。）以色列人给孩子断奶的时间相当晚。根据马加比二书 7:28，希伯来母亲常给孩子喂奶三年。等断了奶，哈拿就要把儿子带上去，使他朝见耶和华的面，并且永远留在那里，即终身留在那里。一般利未人只须从二十五岁到五十岁在圣所供职（民数记 8:24-25）；而撒母耳却要在断奶以后立刻献给主，并且永远留在圣所，也就是完全属于主。
为此，他应当在圣所受训练，好使他属灵感受力最初萌发的时候，就能领受神圣同在的印象。因此，没有必要像 Seb. Schmidt 那样，把“断奶”理解为包括断奶之后直到十三岁前的抚养教育，因为三岁的孩子在以利那里似乎只会成为负担；这个词从来没有这种意义，甚至列王纪上 11:20 也没有。正如 O. v. Gerlach 所说，孩子最初的训练完全可以由那些在会幕门前事奉的妇人中的一位来照看（撒母耳记上 2:22）。
第 23 节 以利加拿赞同哈拿的决定，并加上说：“只愿耶和华成就他的话。”意思是，愿主应验这话。这里的“他的话”，并不是指神曾直接启示有关撒母耳出生和使命的某种话，像拉比们所想的那样；更可能是指大祭司以利对哈拿说的那句话：“愿以色列的神允准你所求的”（撒母耳记上 1:17）。撒母耳出生以后，他父母很自然会把这话看作出于耶和华自己的应许，因此也自然引起他们的愿望并促使他们祈求：愿主恩待成全他们关于这个借着许愿献给主之子的进一步盼望。七十士译本把“他的话”意译为“从你口中出来的话”，这是译者自己的主观理解，并不足以作为修改原文的根据。
第 24-25 节 孩子断了奶以后，哈拿就把他带上示罗；虽然他还是“一个孩童”，即十分幼小的孩子，她仍带着三只公牛、一伊法细面、一皮袋酒上去；等那公牛被宰杀，就是献为燔祭以后，她就把孩子交给以利。根据撒母耳记上 1:24，撒母耳的父母带了三只公牛到示罗；而在 1:25 却只提到“那公牛”被宰杀或献祭，这看似突兀，其实很容易解释：1:25 所指的是那一项与献上这孩子直接相关的祭，也就是借此把这孩子作为属灵的祭终身献给主，在他圣所里事奉的燔祭；其余两只公牛则是以利加拿每年所献的节期祭，即燔祭和平安祭。作者没有认为有必要特别提这些祭，因为一方面这已由撒母耳记上 1:3 间接可知，另一方面也出于摩西律法的规定。
（注：七十士译本把“三只公牛”解释成“一只三岁的牛”，Thenius 想据此改动经文；但这既武断又错误，因为译者自己后来又提到以利加拿年年带来的“祭物”和那“一头牛”，因此等于说他至少献了两只牲畜，这与“一只三岁的牛”的解释直接矛盾。不能借口说 1:24 只提为献孩子而预备的那只牲畜，平常的节期祭则是默认的。因为一伊法细面若只配一只公牛，数量并不合适；照民数记 15:8-9 的律法，献一只公牛作燔祭或平安祭，只需十分之三伊法细面。既然这里带上一伊法细面，就预设了要献三只公牛，也因此表明 1:24 所列的材料乃是为以利加拿将要献上的全部祭物预备的。）
第 26-28 节 孩子被带来以后，他母亲向大祭司表明自己就是先前在那地方向耶和华祷告的妇人（见撒母耳记上 1:11 以下），并说：“我祈求为要得这孩子；耶和华已将我向他所求的赐给我了。所以，我也把这孩子归与耶和华；他一生的日子都是向耶和华求来的。” “我也”就是“我也相应地如此”（Cler.）。“השׁאיל”原意是让人求、应允人的请求、把他所求的给他（出埃及记 12:36）；这里则是“使人成为被求来的”，就是“求得的人”。辞典把这里和出埃及记 12:36 的意思都解释为“借给”，除了七十士译本错误的翻译外，再无任何根据，而且在这两处都完全不合适。耶和华并不是把儿子借给哈拿，而是把儿子赐给她（见撒母耳记上 1:11）；人更不可能把自己的儿子借给主。
撒母耳记上 1:28 最后一句“他就在那里敬拜耶和华”，指的是以利加拿，即那位赞同哈拿之愿的人，而不是指撒母耳。乍看之下，一些抄本以及武加大、叙利亚译本、阿拉伯译本所用的复数“他们敬拜”，似乎更合适；但仔细看句子的连接，就会立刻明白，这句话并不是为前述叙事作总结，而只是引入移交撒母耳这一举动的结束行动。因此，单数完全恰当；尽管主语未明说，其所指对象却并无疑问。哈拿把儿子交给大祭司以后，他父亲以利加拿先在圣所中于耶和华面前敬拜，随后哈拿就在接下来的撒母耳记上 2:1-10 的赞歌中敬拜。