第1节 撒母耳拿瓶膏油倒在扫罗的头上，与他亲嘴，说：“耶和华膏你作他产业的君，不是如此吗？” הלוא 作为一种强烈确信的表达，因为后面的 כּי 而具有独立分句的力量，意思是“岂不是这样吗？”即“是的，事情正是如此，就是……”；正如它在创世记4:7里位于 אם 之前时也是这样。נחלתו（他的产业）是指以色列民，就是耶和华借着把他们从埃及拯救出来，得为自己产业之民的那一国（申命记4:20；9:26等）。用油膏抹作为领受神之灵的象征；因为油本身借着它赋予生命之气的力量，就象征神的灵，乃是神圣属灵能力的原则（见利未记8:12注）。到此为止，在神的百姓中除了祭司和圣所受膏以外，并无别的受膏（出埃及记30:23以下；利未记8:10以下）。
因此，当扫罗借着受膏被分别为王时，君王制度就作为神所设立的制度而被开启，与祭司职分并列；从今以后，主也要借此将他灵的恩赐赐给他的百姓，为建立他的国度。祭司借着受膏被分别出来，作神恩典伦理之福给以色列的媒介；照样，君王借着受膏被分别出来，作主这位神圣君王借着民政治理制度要赐给百姓之一切恩典之福的器皿和媒介。借着这次由撒母耳按着神的指示所施行的膏立，王就从全国民中分别出来，成为“耶和华的受膏者”（参1 Samuel 12:3，1 Samuel 12:5等），并被分别为圣，作 נגיד，即百姓的君长、领袖和统帅。亲嘴大概不是向耶和华的受膏者表示臣服或敬重的记号，倒更是“爱的亲吻，借此神的恩惠本身被印证了”（Seb. Schmidt）。
注：七十士译本和武加大译本在本节后半加上了一大段扩充。七十士译本作：οὐχὶ κέχρικέ σε κύριος εἰς ἄρχοντα ἐπὶ τὸν λαὸν αὐτοῦ ἐπὶ Ἰσραήλ καὶ σὺ ἄρξεις ἐν λαῷ κυρίου, καὶ σὺ σώσεις αὐτὸν ἐκ χειρὸς ἐχθρῶν αὐτοῦ κυκλόθεν, καὶ τοῦτό σοι τὸ σημεῖον ὅτι ἔχρισέ σε κύριος ἐπὶ κληρονομίαν αὐτοῦ εἰς ἄρχοντα。
武加大译本作：Ecce, unxit te Dominus super haereditatem suam in principem, et liberabis populum suum de manibus inimicorum ejus, qui in circuitu ejus sunt. Et hoc tibi signum, quia unxit te Deus in principem。比较这两种文本可见，七十士译本把这段加文插在 הלוא 和 כּי 之间，因为最后一句 ὅτι ἔχρισέ σε κύριος ἐπὶ κληρονομίαν αυτοῦ εἰς ἄρχοντα 正是 יהוה משׁחך כּי לנגיד על־נחלתו 的直译。
相反，武加大译本开头一句 ecce unxit - in principem 与希伯来原文逐字对应，可见耶柔米所译的就是我们现今的希伯来文本；而后面 et liberabis 等话，是从古拉丁译本插入武加大中的。七十士译本的文本不过是根据1 Samuel 9:16-17形成的一条旁注；译者之所以认为有必要这样做，一方面因为他不能清楚明白 כּי הלוא 的力量，另一方面尤其因为他无法解释撒母耳为何向扫罗提到记号，却没有先告诉他这些事是记号。然而这位旁注作者忽略了一个事实：撒母耳给扫罗的不是一个 σημεῖον，而是三个 σημεῖα；并且在1 Samuel 10:7说明这些记号的目的，就是当这些事发生时，扫罗就会知道自己该做什么，因为耶和华与他同在；并不是要借此证明主膏他作君长。
第2-7节 为要证实扫罗受膏作以色列王这件事，撒母耳又给他三个将会在归家途中发生的记号，作为凭据，向他保证耶和华必以神圣的帮助伴随他的作为，并在事实上证实他是耶和华的受膏者。因此，这些记号与扫罗借受膏所领受的呼召有最密切的关系。1 Samuel 10:2 第一个记号：“你今日离开我以后（即现在），必在洗拉撒、便雅悯境内、靠近拉结坟墓那里遇见两个人；他们必对你说：‘你去找的那几头驴已经找着了。看哪，你父亲不再挂念那些驴，反为你们忧虑，说：我为儿子怎么才好呢？’”按创世记35:16以下，拉结的坟墓在伯特利往伯利恒的路上，离伯利恒不远，因此无疑就是自耶柔米以来传统所指认的地点，即古伯特拉结（Kubbet Rahil）所在之处，在伯利恒西北半小时路程、往耶路撒冷大道左边，离耶路撒冷约一个半小时路程（见创世记35:20注）。如果我们放弃那种毫无根据的假设，不以为扫罗是在拉玛见撒母耳并在那里受膏，而认定1 Samuel 9没有进一步说明的会面地点是在伯利恒西南，那么这与本处经文完全吻合。
注：既然照正确理解，1 Samuel 9中扫罗与撒母耳相遇的记载并不与拉结墓位置的传统相冲突，而本段既不要求我们像Thenius那样，一方面把创世记35:19和48:7中的以法他理解为与伯利恒不同的地方，把“这就是伯利恒”从两处删作窜入正文的旁注，然后又在伯特利附近便雅悯与以法莲之间虚构一个以法他；也不许可我们另一方面像Kurtz所主张的那样，违反通常传统，把拉结的墓迁到伯特利附近；因此，耶利米书31:15的话：“在拉玛听见号咷痛哭的声音，是拉结哭她儿女……”并不能证明拉结的墓在拉玛（即er Râm）。因为“这里（在关于全以色列复兴的预言循环中，耶30-33），拉结哭泣的缘由是便雅悯的被掳者聚集在拉玛（耶利米书40:1），并没有任何理由要在这拉玛附近寻找拉结的墓”（Delitzsch论创世记35:20）。
“在便雅悯境内”这一说法也不与此相悖。诚然，古伯特拉结距离便雅悯南界约有一小时一刻，而那界线是经罗结泉、欣嫩子谷而过（约书亚记18:16）；但 קבוּרה עם 这话不可过于拘泥，只限于墓穴的确切地点，否则进一步的说明“在洗拉撒”便成了多余，因为拉结墓在当时无疑是众所周知的地方。若设想洗拉撒这地方虽尚未查明，却约位于拉结墓与罗结泉之间的中途，那么撒母耳这样描述扫罗将遇见那两人的地点就完全说得通。这个记号借着证实撒母耳先前关于那些驴所告诉扫罗的话，要给他一个实际凭据，叫他知道撒母耳关于王位所说的事也必照样确实成就；因此这记号不但要解除他对父亲失驴的一切忧虑，也要把他的思想引向神借着撒母耳的膏立所呼召他去承担的更高使命。
1 Samuel 10:3-4 第二个记号（1 Samuel 10:3，1 Samuel 10:4）：“你从那里往前行，到了他泊的橡树那里，必遇见三个上伯特利去朝见神的人：一个带着三只山羊羔，一个带着三个饼，一个带着一皮袋酒。他们必问你安，给你两个饼；你要从他们手里接过来。”他泊的橡树别处并未提及，除了它位于从拉结墓往基比亚的路上之外，无法进一步确定。
注：Ewald和Thenius认为这里所指的是底波拉的橡树（创世记35:8），并说他泊或者是底波拉的另一形式，或者应改作底波拉；这说法没有根据。那棵树在伯特利以下（即南边），而扫罗在他泊橡树那里所遇见的三个人是上伯特利去，这一点丝毫不能证明二者相同，因为他们上伯特利并不表示他们已经在伯特利附近。并且，底波拉的橡树在基比亚北边，而扫罗是在拉结墓与基比亚之间，也就是在基比亚南边遇见这三个人。
这三个人是上伯特利去见神，这表明在伯特利那里仍有归耶和华为圣的献祭之处，就是亚伯拉罕和雅各曾在那里为向他们显现的耶和华筑坛的地方（创世记12:8；13:3-4；28:18-19；35:7）；因为那些山羊羔、饼和酒就是他们将要献上的祭物。לשׁלום שׁאל，意为问人安，即友善地问候（参士师记18:15；创世记43:27）。这双重的记号，其意义在于这些人从他们的祭物中给扫罗两个饼。扫罗要从这事中看出，这是对耶和华受膏者所表示的敬意；因此他当按这个意义从他们手里接受礼物。
1 Samuel 10:5-6 第三个记号（1 Samuel 10:5，1 Samuel 10:6）是扫罗要在神的基比亚领受的，那里有非利士人的防营。Gibeath ha-Elohim 不是普通名词，意思不是神的高处，即献给神的邱坛，而是一个专名，指便雅悯的基比亚，就是扫罗的故乡；自从扫罗住在那里作王以后，这地方就称为扫罗的基比亚（1 Samuel 10:16；参11:4；15:34；撒母耳记下21:6；以赛亚书10:29）。这一点从1 Samuel 10:10以下尤其明显，因为基比亚的人素来都认识扫罗，因此不能理解他怎么忽然也在先知中间了。这里称它为“神的基比亚”，是因为城内或城附近有一处邱坛或祭坛高处（1 Samuel 10:13），并且那里可能因有一群先知聚集而较别的邱坛更为著名。פלשׁתּים נצבי 不是非利士人的官吏，更不是显示他们统治权的石柱（Thenius），而是非利士人的军事防营；1 Samuel 13:3-4和撒母耳记下8:6、8:14清楚表明这一点。这里提到非利士人在基比亚的防营，是与扫罗将在那里发生的事相连的。在那非利士人、即以色列最严酷压迫者设立防营的地方，神的灵要临到扫罗，使他得着其君王职分所需的神圣能力。
“你到了那城，就必遇见一班先知从邱坛下来，在他们前面有瑟、鼓、笛、琴，他们都受感说话。”חבל 原意是绳索，后引申为一群、一队人。不能因为这班先知是从邱坛下来，就断定基比亚的邱坛必是先知学校所在。他们也可能是朝圣到基比亚去。前面有乐师奏乐，似乎表明这是一支节庆性的行列。Nebel 和 Kinnor 都是弦乐器，在大卫以后的时代用于神圣敬拜中的诗歌颂唱（历代志上13:8；15:20；诗篇33:2；43:4等）。Nebel 是一种类似七弦琴的乐器；Kinnor 更像吉他，而不是竖琴。Toph 是手鼓，就是米利暗在红海边所击打的那种（出埃及记15:20）。Chalil 是笛，参见我《圣经考古学》第二卷第137节。这里“先知说话”的意思，是像摩西时代七十位长老那样，在宗教情感的激动中发出赞美神的言语（民数记11:25）。它究竟采取歌唱还是热烈讲论的形式，无法确定；无论如何，这都与一种极其有力的行动相连，表明心灵兴奋到了最高状态。（关于这些先知团体，详见1 Samuel 19:18注。）
1 Samuel 10:6：“耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话，变为另一个人。”Tholuck说（《先知》，第53页）：“出神的状态带有某种感染性。兴奋会不由自主地蔓延，好像美国的奋兴聚会和瑞典的讲道狂热一样，甚至蔓延到那些心境本与此类现象毫无亲近性的人身上。”但在这里，事情并不止于心理感染。彰显在那些先知受感说话中的耶和华之灵，要临到扫罗身上，使他也与他们一同说预言（התנבּית 的构造如同 ה ל 动词所成的 התנבאת；1 Samuel 10:13又是如此），并且彻底改变他。这种改变当然不能视为基督教意义上的重生，却是一种类似重生的变化，影响到整个心灵性情；借此，扫罗从前那受限于狭窄属世范围的思想和感觉，被提升到他新君王呼召所处的更高领域，心中充满关于事奉神的王者思想，并领受了“另一个心”（1 Samuel 10:9）。“心”在这里照圣经通常用法，是整个精神和心理生命的中心，包括意志、愿望、思想、知觉和感情（见Delitzsch《圣经心理学》第二版248页以下）。借着这个记号，他受膏作王的事要在内里得着印证。
1 Samuel 10:7：“这兆头临到你，你就可以趁时而做，因为神与你同在。”（经文中的 Kethibh תבאינה 应读作 תּבאינה，如诗篇45:16和以斯帖记4:4；Keri 的 תּבאנה 是不必要的校改。）意思是：照环境的需要行事（这公式见士师记9:33）；因为神必与你同在。这些记号的发生，要向扫罗保证：凡他作王所行的一切，神必帮助他。第一个行动的机会，就是亚扪人拿辖围攻雅比基列的时候（1 Samuel 11:1-15）。
第8节 最后，撒母耳又向他指示一条关于未来态度的重要提示：“你要在我以先下到吉甲去；看哪，我也必下到你那里，献燔祭和平安祭；你要等候七日，等我到了那里，指示你当行的事。”不定式从句 וגו להעלות 无疑是依附于主句 וירדתּ，而不是依附于作为插句引入的状语从句。因此，这里的思想是：如果扫罗下到吉甲去献祭，他就要等候，直到撒母耳来到。至于主句本身的结构，从语法上说，ירדתּ 既可以是对前面命令式 עשׂה（1 Samuel 10:7）的继续，也可以看作独立的，事实上带条件意义。后者，即把 ירדתּ 看作设想将来某时可能发生之事，更符合后面由 והנּה 引入的状语从句；因为若 וירדתּ 是继续前面的命令，意思是撒母耳吩咐扫罗在他前面先下到吉甲去，那么撒母耳只需直接宣布自己也要去，也就是说，他本该说 וירדתּי 或 ארד ואני。状语从句“看哪，我也必下到你那里”显然预设扫罗下去只是可能发生的事，而在那种情况下，撒母耳才规定他应当怎样行。
但把 וירדתּ 解释为条件句，尤为上下文所要求。因为撒母耳先前对扫罗说，这三个记号发生以后，他可以照手所遇见的去行；若是这样，他几乎不可能紧接着又立刻命令他去吉甲，因为按手所遇见的去行，可能会使他不能去吉甲。如果撒母耳的意思是，扫罗做完手所遇见的事之后再下吉甲，他就会说：“你做完这些事之后，就下到吉甲去”等等。然而他并没有这样说，所以这里只能是把扫罗去吉甲看作一件他预见终将发生的事。对于扫罗自己而言，这不仅是可能发生的，而且在当时局势下乃是必然会发生的，因此整件事对他并不像对我们这样晦暗；我们只是根据眼前这简略的叙述来推论而已。如果我们设想撒母耳在房顶上与扫罗交谈时（1 Samuel 9:25），也谈到如何可以成功攻击那些把防营推进到基比亚的非利士人，那么他也很可能提到：吉甲是召集军队并为成功与敌交战作准备的最合适之处。
若我们略看接下来几章所叙述的事件，以求对撒母耳的意思有清楚认识，就会发现：撒母耳所预告的三个记号，都是在扫罗回基比亚途中发生的（1 Samuel 10:9-16）。其后，撒母耳招聚百姓到米斯巴，扫罗在那里借掣签被立为王（1 Samuel 10:17-27）；但在这庄严的拣选以后，扫罗仍回到基比亚自己家中，且正在田里赶牛耕地，这时有使者从雅比来，报告亚扪人围困那城。扫罗一听见这消息，耶和华的灵就大大感动他，于是他立刻有力地召聚全国民出来争战，率领所聚集的军兵往雅比去，击败了亚扪人（1 Samuel 11:1-11）。随后，撒母耳又招聚百姓往吉甲去，在那里重立国位（1 Samuel 11:12-15）；同时他也更新了自己最高士师的职分（撒母耳记上12章），这样扫罗才第一次真正开始作王，并开始与非利士人作战（1 Samuel 13:1）。等到约拿单击败敌军、非利士人便以大军进到密抹之后，扫罗便招聚百姓到吉甲来争战；他在那里等撒母耳七日不至，就自己献祭；撒母耳一到，便宣告他的王位不能长久（1 Samuel 13:13以下）。
如今，撒母耳心里所想的不可能是前一次在吉甲的聚会，而必是后一次。前一次不可能，因为那次是撒母耳召百姓往吉甲去更新国位；因此，“来，我们往吉甲去”（1 Samuel 11:14）这话无疑表明，撒母耳自己必与百姓和王同去，所以扫罗根本不可能处在必须等候撒母耳来的地位。相反，后一次在吉甲的事件则清楚地在1 Samuel 13:8的话中得到指明：“扫罗照着撒母耳所定的日期等了七日”，这里几乎是明明引用了本节对扫罗的指示。虽然我们只能把这看作唯一正确的解释，却不能同意Seb. Schmidt的意见；他把本节给扫罗的指示看作“一条终身都该遵守的规则”，也就是把 ירדתּ 解释为“你每逢下到吉甲去的时候”。这种看法在语法上站不住脚，尽管它是根据一个正确的意思，即：撒母耳的指示不可能是一次性的、任意的命令，为的是使扫罗常处在依赖状态之下。照我们的解释，情形并非如此；就扫罗的统治而言，这指示有其内在必然性。耶和华既立他作王治理自己的百姓，为要把他们从当时最危险之敌手中救出来，扫罗就没有自由可以单凭己意开始与这些仇敌交战；他必须等候撒母耳这位耶和华所认可的先知，先借庄严献祭完成这次分别为圣的礼，并把从神而来的必要指示传给他，即便他必须等候七日也是如此。
注：关于这点的困难，Brentius大体上已经相当正确地解决了。他说：“不可设想撒母耳是吩咐扫罗一离开自己就立刻下吉甲，在那里等七日；而是说，等他借公开掣签被立为王、又战胜亚扪人并在国位上得坚立，正准备与非利士人争战时，就当这样行，因为他蒙召得国，主要正是为着这场战争。因为主早已对撒母耳论扫罗说：‘他必救我的百姓脱离非利士人的手，因为我眷顾了我的百姓。’所以，撒母耳这命令的意思乃是：你被召得国，主要是为叫你拯救以色列脱离非利士人的暴政。因此，当你开始从事这工作时，要下到吉甲，在那里等候七日，直到我到你那里；因为那时你要献燔祭，但不可在我未来以前献；并且我要指示你，为使我们的仇敌非利士人被制伏，必须怎样行。其事的记载见下文撒母耳记上13章，那里我们看到扫罗违背了这命令。”
第9-16节 扫罗离开撒母耳回基比亚去的时候，“神就赐他一个新心”——这是个浓缩的说法，意思是“神改变了他，并赐给他另一个心”（见1 Samuel 10:6注）；而这一切记号（即撒母耳所说的那些记号）都在当日应验了。扫罗既是清晨离开撒母耳，一日之内很容易到达基比亚；即便他与撒母耳相遇的城是在拉结墓西南，因从那墓到基比亚不过三小时半到四小时路程。1 Samuel 10:10 三个记号中，只有第三个被详细叙述，因为这件事在扫罗家乡基比亚引起了极大震动。“他们（扫罗和仆人）到了那里的基比亚。”“那里”是回指1 Samuel 10:5的“到城里去”，并由后面的“到基比亚”进一步加以限定。
七十士译本的 ἔκειθεν 并不足以让我们把 שׁם 改作 משּׁם；因为后者完全多余，扫罗他们是从与撒母耳同在之地到基比亚来，这本是显然的。1 Samuel 10:11 那些素来认识扫罗的人，见他和先知一同受感说话，就彼此说：“基士的儿子遇见什么了？扫罗也列在先知中吗？”这话预设扫罗先前的生活与先知门徒的生活全然不同。
1 Samuel 10:12 其中有一个人（即从基比亚来的人，或从围着先知的人群中出来的人）回答说：“他们的父亲是谁呢？”意思并不是“他们的首领是谁？”那会是个完全多余的问题；而是说：“难道他们的父亲本来就是先知吗？”照Oehler（Herzog《百科全书》卷十二216页）的解释，这意思是：“他们拥有先知之灵是凭出生而来的吗？”这样理解，这句反问就成了对众人惊奇和追问“扫罗怎么也在先知中间”的一个极恰当的回答。若那些先知并非凭血统承受先知恩赐，而是从主白白领受的，那么主同样也可以把这恩赐赐给扫罗。
相反，照七十士译本、武加大、叙利亚译本和阿拉伯译本，把 אביהם（他们的父亲）改作 אביהוּ（他的父亲），虽受Ewald、Thenius等人赞同，却必须拒绝；理由很简单：对一个基比亚居民来说，扫罗的父亲是谁是众所周知的，他们刚才还立即称他为基士的儿子，因此说“他的父亲是谁呢？”就毫无意义。于是就有了这句俗语：“扫罗也列在先知中吗？”——这俗语用来表示惊异：一个人忽然出现在一个原本对他全然陌生的生活领域中。1 Samuel 10:13-16 扫罗停止受感说话，来到邱坛；他叔叔问他和仆人去了哪里。扫罗告诉他，因为找不着驴，他们就去见撒母耳，并从他那里得知驴已经找着了。
但撒母耳论王位的话，他并没有告诉叔叔；这是出于不求名的谦卑（参1 Samuel 10:22，1 Samuel 10:23），并不像Thenius随从约瑟夫所猜测的那样，是因为惧怕人的不信和嫉妒。从“他来到邱坛”（英译作“高处”）这说法，我们必须推断，不但扫罗的叔叔，就是他父亲，也住在邱坛那里；因为紧接着我们就看见扫罗回到自己家族的圈子中（见1 Samuel 10:14）。
第17-27节 扫罗借掣签被选立。撒母耳既已按神的命令暗中膏立扫罗作王，他的责任就是还要使神所拣选的人也得到百姓的承认。为此，他招聚百姓到米斯巴，在那里吩咐各支派借掣签选王。由于掣签的结果被视为神的判决，因此借着这行动，扫罗不仅要在全国民眼前被证实为主所设立的王，他自己也要更充分地确知自己的确是神所拣选的。
注：Thenius跟随De Wette，以1 Samuel 8和1 Samuel 10:17-27与1 Samuel 9:1-10、1 Samuel 9:16不相容为据，证明1 Samuel 10:17-27给出了一个与1 Samuel 9:1-10、1 Samuel 9:16不同的扫罗得国经过，并说它是承接1 Samuel 8:22的另一条记载。他说：“撒母耳先受神启示膏扫罗为王，然后又为求进一步证实而叫人掣签，这是完全不可想象的；因为那样一来，先知不是试探神，就是使神在国民面前担负一种不配的骗局。”这种论证，只有那些不仅否认先知受灵感，也否认永生神对人的自由行动有任何影响的批评家才会使用；因此它丝毫不能使圣经历史的真实性受损。连Ewald也看不出这里有任何矛盾，并在他的历史著作中说（《历史》卷三第32页）：“若我们记住当时圣签通常的用途，就会发现整段叙事毫无可疑，只有单纯的真实。先见者与扫罗的秘密会面，并不足以确保他作为王得到完全而令人满意的承认；还必须借着耶和华的灵在全国严肃大会中公开把他指出来，表明他是耶和华的人。”
1 Samuel 10:17 中的 העם 是指全国的首领和代表。撒母耳选择米斯巴作为此事地点，因为他曾在那里借祷告为百姓赢得过对非利士人的大胜（1 Samuel 7:5以下）。1 Samuel 10:18-19 在正式选王之前，撒母耳再次指责百姓的罪，就是他们弃绝那位曾领他们出埃及、又救他们脱离一切压迫者之手的神，而要求立王；他这样做，是要叫他们知道自己如今所走的路是何等危险，也许将来会怎样苦苦后悔今日所求的事（O. v. Gerlach；参1 Samuel 8注）。阳性复数 הלּחצים 是按意义与 המּמלכות 一致而用的。至于 לו ותּאמרוּ，早期译者把 לו 当作 לא；某些抄本也确实这样写。
虽然平行经文1 Samuel 8:19；1 Samuel 12:12明显支持这种读法，但并非必要；因为 כּי 甚至在表达相反陈述时，也可以引入直接引语，相当于我们说的“不，乃是……”（例如路得记1:10，其中 להּ 在前）。因此，没有理由把 לו 改成 לא。1 Samuel 10:20-21 这番警告之后，撒母耳吩咐聚集的以色列人按着他们的支派和宗族来到耶和华面前（即来到设在米斯巴的耶和华祭坛前，参1 Samuel 7:9），“便掣出便雅悯支派”。הלּכד 字面意思是被耶和华抓出来，即借着签（见约书亚记7:14，7:16）。随后，他吩咐便雅悯支派按着宗族近前来，也就是让这支派各宗族的首领来到耶和华的坛前掣签；结果掣出了玛特利族。
最后，这一族各家长近前来，再从被掣出的家中各人近前来，签就落在基士的儿子扫罗身上。“掣出基士的儿子扫罗”这句话中，史家直接写出掣签最后的结果，并未再叙述中间步骤。
注：诚然，七十士译本在 ויּלּכד 前加上 καὶ προσάγουσι τὴν φυλὴν Ματταρὶ εἰς ἄνδρας，这句话也见于一份很晚近的希伯来抄本（即Kennicott《总论》491页所列451号）。但很显然，这些话并非原文的一部分，正如Thenius所设想的那样；它不过是七十士译者加上的旁注。理由很简单：它并没有真正完整地补足所谓的缺文，只是很片面、并且事实上很错误地加了一点。玛特利族不可能是按人头（εἰς ἄνδρας）来掣签，而只能是按家室（κατ ̓ οἴκους；约书亚记7:14）。在扫罗所属的父家（beth-aboth）被掣出之前，必须先叫各个家长（גּברים，即 ἄνδρες）近前；之后基士或其子扫罗才可能被指明为主所拣选的人。无论是七十士译本中的旁注作者，还是现代为此旁注辩护的人，都没有想到这一点。
当签落在扫罗身上时，人就去找他，却找不着。1 Samuel 10:22 于是他们求问耶和华：“还有别人到这里来没有？”耶和华回答说：“看哪，他藏在器具中了。”这求问是借着大祭司用乌陵和土明所行的，因此 בּיהוה שׁאל 按民数记27:21是一个专门术语（参士师记20:27-28；1:1等）。毫无疑问，在这样重要的全民聚会中，大祭司一定也在场，虽然经文没有明说。撒母耳则以耶和华先知的身分主持聚会。神所给的答复“看哪，他藏着……”乍看似乎与所问“还有别人到这里来没有？”无关。因此，七十士和武加大就把问题改成 ει ̓ ἔτι ἔρχεται ὁ ἀνήρ，utrumnam venturus esset；Thenius也愿意采纳这校正。
但他错了；因为没有必要问扫罗是否还会来，他们完全可以立刻派人去叫他。众人所问的，乃是：既然在现有的人中找不着扫罗，是否还有别的人已经来到，以便知道该到哪里去寻找扫罗，是在家里还是别的地方。对此神回答说：“他在这里，只是藏在器具中。”这里的 כּלים（器具、物件；英译作stuff）是指聚集在米斯巴之百姓所带来的行李。扫罗既不可能是想逃避王位，也不可能以为只要躲起来，签就不会落在自己身上。因为他知道神已经拣选了他，撒母耳也早已膏了他。所以他这样做，纯粹是出于谦逊和羞怯。“为要显明自己对这类事既无盼望也无贪求，所以他宁可在掣签时暂避不在场”（Seb. Schmidt）。
1 Samuel 10:23-25 众人赶紧把他找来，带到会众中间；他一站出来，就比众民高过一头（见1 Samuel 9:2）。撒母耳对众民说：“你们看耶和华所拣选的人，众民中有可比他的吗？”众民就大声欢呼说：“愿王万岁！”扫罗高大的身材赢得了百姓的好感（见1 Samuel 9:2注）。随后，撒母耳将国度的权利告诉百姓，又记在书上，放在耶和华面前。“国度的权利”（meluchah）不可与1 Samuel 8:11所说的“王的权利”（melech）混为一谈；后者描述的是专制君王会向百姓擅取的权柄和特权。前者乃是规范神权政体中地上王权之地位的法则，并界定人间君王一方面与耶和华这位神圣君王之间、另一方面与国民之间的义务和权利。
这样的法则，只有像撒母耳这样的先知才能制定，好在一开始就为王的僭越设下有益的界限。因此，撒母耳把它写在文书上，放在耶和华面前，也就是放在耶和华的圣所中；当然不是像Thenius所设想的那样，放在基比亚邱坛的圣所里，因为关于那样的圣所毫无所知。它无疑是被放在会幕中，与摩西律法并列，作为以色列神圣国度根本法的旁边文书。事办完以后，撒母耳就打发百姓各归各家。1 Samuel 10:26 扫罗也回到基比亚自己的家里，有一群被神感动其心的人跟随他去，就是作他的王家仪仗，并表示愿意服事他。החיל 不该照七十士译本的意译改作 החיל בּני；它在这里的用法与出埃及记14:28相同，但意义有别：那里是大军，这里则不是大军，而是一群勇士，组成扫罗的荣誉随从。
1 Samuel 10:27 但正如一个人骤然被抬高得尊荣或职分时，常会有人嫉妒一样，这里也是如此：聚集的以色列人中有一些 בליּעל בּני，即匪徒、无赖之人，轻看扫罗，说：“这人怎能救我们呢？”并且没有送他礼物。Minchah 是自古以来每个人进见君王时理当带上的礼物，因此拒绝献礼几乎就等于叛逆。但扫罗却“如同聋子一般”，也就是装作没有听见。Thenius反对这种解释，说若真如此，经文就应作 כם היה והוּא；这种反对只显出他不熟悉希伯来文句法。对 ויהי 的改动并不比对1 Samuel 10:26中的 ויּלכוּ 有更多理由。在两处，经文都是借着带连续意义的未完成式加上 waw consec.，把主句连接在先行的状语从句之后。
照我们语言的习惯，这些前面的状语从句可以译作“当……的时候”：即，“当扫罗回家时……便有一群人跟随他去了”；又如，“当那些匪徒说……时，他就如同聋子一般。”