第1-21节 这一庄严的仪式由三部分组成，因此本章也相应地分为三段：即，（a）将约柜和会幕连同其中的器皿运入圣殿，以及所罗门在此场合所说的话（1-21节）；（b）所罗门的奉献祷告（22-53节）；（c）对会众的祝福，并献祭和守节（列王纪上 8:54-66）。与此平行的记载见于历代志下 5:2-7:10；除了若干较小的字词和句法变化，多半只是为着说明更清楚之外，其中在若干地方，尤其在末尾，还有一些较大的出入，有些是省略，有些是增补。但除此以外，它与我们的记载几乎逐字相同。关于奉献礼的时间，列王纪上 8:2 只说，民的首领在七月为这节期聚集于耶路撒冷。至于是哪一年，并未说明。但既然按照列王纪上 6:38，圣殿是在所罗门十一年八月完工，那么随后在七月举行的奉献礼，就不可能是在建筑完工的同一年举行。
以瓦尔德所主张的，所罗门在建筑完工前一个月就举行奉献礼，这不仅本身极不可信，而且直接与列王纪上 7:51 相矛盾。再加上，按照列王纪上 9:1-10，直到二十年满了，就是他建造两所房屋，即圣殿和王宫之后，耶和华才在圣殿奉献之后向所罗门显现，并应许垂听他的祷告，因此我们必须赞同特纽斯所持的看法：圣殿的奉献礼不是在开工之后二十年以前举行，而是在开工后二十年，也就是完工十三年之后；那时所罗门也已经完成了建造王宫的工程，因为王宫占了十三年。
七十士译本也在列王纪上 8:1 开头插入了这些字，表明了这一点：καὶ ἐγένετο ὡς συνετέλεσε Σαλωμὼν τοῦ οἰκοδομῆσαι τὸν οἶκον Κυρίου καὶ τὸν οἶκον αὐτοῦ μετὰ εἴκοσι ἔτη。注：从亚历山大译本的整体特征来看，毫无疑问，这些话是七十士译本从列王纪上 9:1 移到这里来的，并不是如特纽斯所设想的那样，从希伯来文本中脱落了。
列王纪上 8:1-21 这庄严礼仪的第一幕包括：（1）把约柜抬入圣殿的至圣所（列王纪上 8:1-11）；（2）所罗门以言语庆贺主进入这新殿（列王纪上 8:12-21）。
列王纪上 8:1-11 将约柜运入圣殿。这个庄严的举动，完全是根据大卫时代将约柜从俄别以东家运到锡安圣幕中的那次庄严礼仪而设立的（撒母耳记下 6:12及下；历代志上 15:2及下）。所罗门招聚以色列的长老和各支派的首领，就是以色列人宗族的族长（האבות נשׂיאי，是 האבות בּית נשׂיאי 的缩写），作为全会众的代表，到耶路撒冷他那里来，要把耶和华的约柜从大卫城，就是从锡安山（见撒母耳记下 6:16-17 注释），抬到他在摩利亚山所建的殿中。至于在 אז 之后使用缩略未完成式 יקהל，见 Ewald，第233节 b。
列王纪上 8:2 于是，“以色列众人”（即列王纪上 8:1 所说的各支派和宗族的首领）都在以他念月，就是七月，在节期中聚集到王那里。革塞纽把 האתנים（在55个手抄本中作 האיתנים）解释为“溪流奔涌之月”，依据是箴言 13:15 中的 איתן；波特歇则认为它是指秋分。但撇开其他理由不论，复数形式本身绝不支持后者。七月也不是如特纽斯所设想的那样，相当于我们九月中旬到十月中旬，因此他据此提出已被波特歇驳回的解释“馈赠之月”；它实际上对应于十月朔到十一月朔之间，这正是巴勒斯坦雨季开始的时候（Rob. Pal. ii. p. 96以下），因此这月完全可能因溪流不断流动而得名。不过，“就是七月”这一说明被加在这里（正如列王纪上 6:1、6:38 一样），并不是因为被掳以前月份的编排不同（特纽斯），而是因为在被掳期间，月份采用了别的名称。בּחג 带冠词，意思是：“因为所指的是一个众所周知、并且已守了很久的节期（即住棚节）。”这个冠词推翻了特纽斯的解释；他以为这里是指圣殿奉献礼本身的庆典。
列王纪上 8:3-4 众长老（即列王纪上 8:1 更详细说明的民族代表）都来到之后，祭司便抬起约柜，把它和会幕及其中一切圣器皿一同运上去（即运入圣殿）。接着的表达 אתם ויּעלוּ，是依照早期希伯来叙事风格常见的铺陈，补充说明更确切的情况：是祭司和利未人把这些圣物运上去。מועד אהל 并不是指为约柜在锡安所搭的帐幕；那帐幕从来没有这样称呼，而且在历代志下 1:4 与列王纪上 8:3 相比较时，还明确与此处所说的会幕有所区别。这里所指的，乃是基遍的摩西会幕，就是所罗门曾在那里献祭的地方（列王纪上 3:4）。会幕及其中器皿，当然不包括早已与之分开的约柜，大概被保存在至圣所上方的房间中，作为神圣遗物。照律法的精神，在一切庄严场合，约柜都应由祭司抬。
民数记 3:31 和 4:5以下吩咐利未人抬约柜和其余圣器，但要先由祭司仔细包裹；并且禁止利未人直接触摸这些圣物，违者必死。因此，像本处这样在庄严行列中抬约柜，大概是不遮盖地抬行，就只能由祭司来做，尤其因为利未人不得进入至圣所。故此，列王纪上 8:3 所说祭司和利未人抬它们（אתם），就是前面所提各样器具，我们应当理解为：约柜是祭司抬入殿中的，而会幕和其中器皿则由利未人抬。注：历代志下 5:4 在列王纪上 8:3 的 כּהנים 处写作 הלּויּם；又在列王纪上 8:4 的 והלּויּם הכּהנים 处写作 הלּויּם הכּהנים，“利未祭司”。这些差异应归因于措辞不够精确。
特纽斯认为历代志作者是以利未人代替祭司，这显然错误，因为他在历代志下 5:7 明明又说“祭司抬约柜”，与本书完全一致。
列王纪上 8:5 “所罗门王和聚集到他那里的全会众，都在约柜前，与他同在，献牛羊为祭，多得不可胜数。” 这发生在抬约柜上来的时候，大概是在把约柜抬进殿院，并暂时安放在殿廊里面或前面的时候。于是这盛大的祭就在“约柜前”（הארון לפני）献上。
列王纪上 8:6-7 献祭结束以后，祭司把约柜抬到它的地方，就是殿内后室，至圣所，在基路伯的翅膀底下（这些基路伯已在列王纪上 6:23 以下描述）。列王纪上 8:7 对此又作解释：“基路伯张着翅膀，在约柜所在之处以上，用翅膀遮掩约柜和抬柜的杠。” 如果大基路伯张开的翅膀所投下的荫影，不但遮盖约柜，也遮盖约柜的杠，那么约柜大概是这样安放的：杠从南到北，而不是像我在《考古学》中所画的从东到西。
列王纪上 8:8 “杠甚长，从圣所可以看见杠头，在内殿前，却不能从外头看见。” יאכוּ 不能译作“他们把杠加长了”；金基和其他人据此推论，他们重新做了更长的杠，这是不成立的，因为这种时态形式在这里不可能是过去完成时；而且若果真如此，宾语本应像列王纪上 3:14 那样用 את 指出。相反，האריך 在这里是不及物动词，意为“变长”，字面是“显出长度”，正如出埃及记 20:12；申命记 5:16 等。关于杠可被看见的记载，表明出埃及记 25:15 所吩咐“杠要常留在柜环内”的律例，在所罗门圣殿中也同样遵守。任何人都可亲自证实这一点，因为这些杠“直到今日还在那里”。本书作者保留了他原始资料中的这一时间性说明；因为在他撰写本书的时候，圣殿已经不存在了。不过，单凭这句话，无法确知为何在圣所中能看见杠头，是因为如果杠从前往后伸，顶到幔子使幔子鼓起；还是更可能地，因为杠从南到北放置，所以只要把幔子拉开，前端杠头便可看见。注：特纽斯试图用图解证明后一种看法正确，但建立在站不住脚的假设之上（见 Böttcher, Aehrenl. ii. p. 69）。从 דביר על־פּני 这一表达，并不能推出杠头远至圣所门口都能看见，只能说明在圣所内可以看见，而在外面看不见。
列王纪上 8:9 “约柜里惟有两块石版，就是以色列人出埃及后，耶和华在何烈山与他们立约的时候，摩西放在里面的。” 这句话的用意，同样只是要说明：律法所吩咐的，即约柜只保存约版（出埃及记 25:16；40:20），并没有随着时间推移而被改变。אשׁר 在 כּרת 之前不是代词，而是连词：当……的时候，自从……的时候，正如申命记 11:6 等处。כּרת 不带 בּרית，仍表示立约，正如撒母耳记上 20:16；22:8 等处。何烈是赐律法之地的总称，代替更具体的“西奈”，正如申命记中常见（见出埃及记 19:1-2 注释）。注：希伯来书 9:4 说吗哪的金罐和亚伦发芽的杖也在约柜里，这与本节不同；早期注释家曾用各种勉强的方法来调和二者，其实这只不过是基于对出埃及记 16:33-34 和民数记 17:10 中 העדוּת לפני 的错误解释，而这种解释在犹太人中已成传统。那句话不过是说这些物件放在法版前面，也就是放在盛有法版的约柜前，而不是放在约柜里面，虽然犹太人如此设想。至于德威特等人依据本节来反对所罗门时代存在摩西律法书，更是毫无根据；因为申命记 31:26 已明言，律法书不是放在约柜里，而是放在约柜旁边，或靠近约柜之处。
列王纪上 8:10-11 当会幕奉献的时候，耶和华的荣耀在云中充满圣所，以致摩西不能进去（出埃及记 40:34-35）；如今也是如此。祭司将约柜安放好，从圣所出来的时候，云充满耶和华的殿，以致祭司不能站立供职。此事在两种场合中所表示的意义是一样的。云作为神施恩同在的可见象征，充满圣殿，表明耶和华这位立约的神已经进入其中，并拣选这里作为祂在以色列中显现恩典的地方。祭司不能站立，并不是说那云把他们赶走了；因为是祭司出来之后，云才充满圣殿。它只是表示：他们不能继续留在圣所里执行事奉，例如在坛上献香使坛成圣；就像在奉献祷告之后，人又在燔祭坛上献祭一样（列王纪上 8:62，8:63）。
注：贝特豪在历代志下 5:14 的注释中认为，祭司因云不能留在殿廊及其前面，这云乃是从燔祭坛祭牲上升起的烟云，遮蔽了主的荣耀；此说显然错误。因为妨碍祭司供职的云，按经文明言，就是充满殿宇的云；而解释句“因为耶和华的荣耀充满了耶和华的殿”又以最明确无误的方式表明，这云乃是神荣耀的载体，因此绝不是焚烧祭牲所形成的烟云，而是神藉以向祂百姓显现其不可见本体的那朵云；正如大祭司在赎罪日进入至圣所时，耶和华要显现在施恩座上方的那朵云，所以他不可随时进入，并且进入时须用香的烟云遮盖施恩座（利未记 16:2，16:13）。耶和华的荣耀，如吞灭的火（出埃及记 24:17；申命记 4:24；9:3），是不洁净的人所站立不住的；这荣耀就在云中显现。
这奇妙的荣耀显现只发生在奉献的时候；此后，云只在赎罪大日大祭司进入至圣所时才可见。历代志在这里还长篇记述了利未人在这庄严仪式中奏乐歌唱的情形（见历代志下 5:12-14）。
列王纪上 8:12-15 所罗门称赞主这奇妙的恩宠凭据。列王纪上 8:12：“那时所罗门说：‘耶和华曾说，祂必住在幽暗之中。’” “所罗门看见圣殿被云充满，就想起神也曾乐意在摩西的会幕中藉云显现。因此他确信神如今也在这云中，并且从前祂怎样充满会幕，如今也必照样充满圣殿，住在其中”（Seb. Schmidt）。וגו יהוה אמר，特纽斯仍错误地译作“主打算住在幽暗中”，其实如拉西、Cornelius a Lapide 等人所看出的，是指五经中神关于祂在百姓中施恩同在之显现的宣告，不仅是利未记 16:2 的“我要在云中显现”，也包括出埃及记 19:9，耶和华对摩西说：“我要在密云中临到你这里”；更包括出埃及记 20:21 和申命记 4:11；5:19，其中说神是在幽暗中降临西奈。
所罗门正是从这些经文中取了 ערפל 这个词。很明显，他所指的就是那充满圣殿的黑暗浓云，因为在申命记 5:19 和 4:11 中，והערפל הענן 是并列使用的。注：特纽斯却在错误假设“ענן 只指明亮发光的云，不能与 ערפל 同义”之上，构造出各种站不住脚的经文改动猜测。波特歇也持同样看法，却没有注意贝特豪在历代志下 5:14 所作有力的说明。所罗门看见耶和华的话藉着云充满圣殿而应验，因此明白主必住在这殿中。
所以，他既深信耶和华就在充满圣所的云中同在，便在列王纪上 8:13 加上说：“我已经建造殿宇作你的居所，为你永远的住处。” 我们不能把 עולמים 理解为所罗门相信自己建造的殿会永远存在；这句话一方面是相对于神先前在会幕中的居所而言，因为帐幕本来只能是暂时的，既可移动又易朽坏；另一方面则是依据撒母耳记下 7:14-16 对大卫的应许，即主必永远坚立他后裔的国位。这应许包含着神与以色列之间恩典联系的永恒性，而这联系正体现在神住在殿中。就其本质而论，这联系是永恒的，即便所罗门当时所抽离不论的地上形式本身是暂时而会朽坏的。所罗门说这些话时，面向至圣所；随后（列王纪上 8:14）转脸面向站在院中的会众，为他们祝福。
“祝福”（יברך）一词，表示王向聚集的会众致以祝福的愿望，并以此引出接下来的颂赞神的话。列王纪上 8:15-21 中，他称赞耶和华，因为耶和华如今用手成就了祂从口里向他父大卫所说的话（撒下 7章）。
列王纪上 8:16 神应许拣选耶路撒冷作建殿之地，并拣选大卫作君王，这话是自由地取自撒母耳记下 7:7-8。历代志下 6:6 在“我拣选大卫”之前加有“我也拣选耶路撒冷，使我的名在那里”；这样肯定语就更准确地回应了前面的否定语，而本书的记载则省略了这一中间项。
列王纪上 8:17-19 大卫想要建殿，神回答说这工作将由他儿子来完成，这些内容部分取自撒母耳记下 7:2，7:12-13；其中神肯定大卫的心意本身是好的。הטיבת，意即“你心里有这意念，是好的”。
列王纪上 8:20-21 “耶和华成就了祂所说的话。” ויּקם וגו 是对列王纪上 8:15 中 בידו מלּא（用手成就）之解释。神使所罗门接续大卫坐王位；所罗门建了殿，并在那里为约柜预备地方。这样，约柜就被宣告为圣殿的核心与中心，因为它是神荣耀的宝座。
第22-53节 奉献节期的第二幕：所罗门的奉献祷告（参历代志下 6:12-42）。列王纪上 8:22：“所罗门当着以色列会众，站在耶和华的坛前，向天举手。” 从列王纪上 8:54 可见，所罗门是在跪着的时候说了下面这篇祷告。历代志与此相同，只补充说，这事是在特意为此搭建的一个“台”或某种讲坛（כּיּור）上进行的。注：波特歇断言特纽斯和卡佩卢斯所表达的看法极不可信，即认为历代志这段话是抄写者疏忽而从本书经文中脱落；这一点他说得对，虽然他所给的大部分理由都站不住脚。这个省略很容易解释，因为加进这一细节，对奉献祷告的设计或内容并无影响。所罗门前去站立的坛，是院中燔祭坛，会众就聚集在那里。ישׂ כּל־קהל נגד 这个说法，更支持这样的理解：所罗门是跪着祷告，面向会众，而不是像特纽斯所想的那样背向百姓、面向圣殿。祷告的内容与摩西的祷告，尤其与其中的祝福和咒诅（见利未记 26 章和申命记 28 章），有紧密联系。所罗门先赞美那位向祂仆人守圣约、施慈爱的神，并且迄今已向祂仆人大卫成就所应许之事（列王纪上 8:23，8:24）；然后恳求主继续成就这应许（列王纪上 8:25，8:26），并且使祂的眼常开，看顾这殿，垂听祂百姓的祈祷，凡在这殿里求告祂的，都求祂使向罪人所宣告的咒诅转离他们（27-53节）。
列王纪上 8:23-24 耶和华既将所应许给祂百姓的福赐下，到如今已证明祂是在天上地下惟一真实的神，向那些尽心行在祂面前的人守圣约、施怜悯。这样的承认，正为献上那必蒙垂听的祷告提供所需的信心（马太福音 21:22；马可福音 11:24；雅各书 1:6）。关于 אל אין־כּמוך，参出埃及记 15:11，申命记 4:39；撒母耳记下 7:22；22:32；诗篇 86:8。“守约施慈爱”与申命记 7:9 完全相同。赐给祂仆人大卫的应许（撒母耳记下 7章），其如今开始应验的事实已摆在眼前（参列王纪上 8:20，8:21），正是出于神守约信实的流露。“正如今日一样”，如同列王纪上 3:6。
列王纪上 8:25 “现在”（ועתּה）这一表述，把思想从已应验之事转向尚待成就之事。所罗门祈求，耶和华既已成就开始的一部分，也求祂继续成就向大卫所应许的一切：若大卫的子孙谨慎自己的行为，在神面前行事正如大卫所行，就永不断人坐以色列国的位。这句话取自撒母耳记下 7:12-16，并与其中后来在列王纪上 2:4 所附上的条件相结合。
列王纪上 8:26 因此，所罗门又祈求：“以色列的神啊，求你成就你向你仆人我父大卫所说的话。” 这里的“成就”并非表达怀疑，而是祈求神继续在历史中显明祂话语的真实可靠。
列王纪上 8:27 但接着所罗门立刻生发出一个思想：这样至高的神岂真住在地上？“看哪，天和天上的天尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢！” 这不是否认神住在殿中，而是防止人对神的内住作属地化、物质化的误解。神固然藉恩典临在于殿中，但祂的本体并不受殿所限制。祂超越天地万有，然而仍俯就垂听在此向祂发出的祷告。
列王纪上 8:28-30 因此，所罗门祈求耶和华垂顾仆人的祷告和恳求，听仆人今日在祂面前所献上的呼求，使祂昼夜看顾这殿，就是祂曾说“我的名必立在那里”的地方，并听仆人和祂民以色列向这地方祈祷的时候。祷告的重点不是殿本身有什么能力，而是耶和华愿意把祂的名安置在那里，因此从那里施行祂恩典的工作。故此，祂百姓无论在殿中、向着殿，或在远方朝向殿祈祷，都求祂从天上祂的居所垂听；“垂听而赦免”，乃是整篇祷告其后各项恳求的总原则。
列王纪上 8:31-32 第一项祈求所想到的情形，是有人得罪邻舍，有人叫他起誓，他来到这殿，在你的坛前起誓；求你在天上垂听，施行判断，审判你的仆人，定恶人有罪，照他所行报应在他头上；定义人有理，照他的义赏赐他。这里所设想的是出埃及记 22:7-11 所规定的情形：在无证据可判时，由人在神面前起誓，让神亲自施行审判。
列王纪上 8:33-34 第二项祈求：若你的民以色列得罪你，在仇敌面前被击败，后来归向你，承认你的名，在这殿里向你祈求祷告，求你在天上垂听，赦免你民以色列的罪，使他们归回你赐给他们列祖之地。这里显然以利未记 26 和申命记 28 的咒诅为背景：战败不是偶然，乃是罪所招来的管教；因此得恢复的路，不是凭军力，而是藉认罪悔改归向神。
列王纪上 8:35-36 第三项祈求：天闭塞不下雨，是因他们得罪你；他们若向这地方祷告，承认你的名，离开他们的罪，因为你惩罚他们，求你在天上垂听，赦免你仆人和你民以色列的罪，将他们当行的善道指教他们，并降雨在你赐给你民为业之地。旱灾与申命记 11:17；28:23-24 的警告相符。所罗门并不是只求苦难止息，也求神藉管教教导他们走当行之道。
列王纪上 8:37-40 第四项祈求更为广泛，涵盖国内各种灾祸：国中若有饥荒、瘟疫、旱风、霉烂、蝗虫、蚂蚱，或有仇敌犯境围困城邑，无论遭遇什么灾祸疾病；你的民以色列，或是众人，或是一人，自觉灾祸苦楚，向这殿举手，无论祈求什么、祷告什么，求你在天上你的居所垂听赦免，照各人所行待他们，赐给他们，因为惟有你知道世人的心。这样，他们在你赐给我们列祖之地上一生一世都敬畏你。这里的“各人知道自己心中的灾祸”，不是单指主观忧伤，而是认识到临到自己的灾祸乃是神击打人心的杖；因此神的回应也应按各人的心境与属灵情形而定。神能如此行，因为祂知道众人的心（参耶利米书 17:10）。这一切垂听的目的，与申命记 4:10 一样，是“使他们敬畏你”。
列王纪上 8:41-43 第五项祈求与外邦人有关，就是那些不属你民以色列、却为你的名从远方而来的人。所罗门确信，将有外邦人来，在耶和华的殿中敬拜祂；摩西早已容许住在以色列中的外人也可在圣所献祭（民数记 15:14以下），而主的大名和大能大力的膀臂，在摩西时代借着奇妙作为已经使四围列国知晓（出埃及记 15:14；18:1；约书亚记 5:1），这声名甚至传到远在米所波大米的巴兰那里（见民数记 22章注释）。הנּכרי אל 不是“至于外邦人”（特纽斯），因为 אל 从不这样用；它应与列王纪上 8:43 的 תּשׁמע 相连，正如 אל שׁמע 常见那样（贝特豪）。
列王纪上 8:42 是插入语，解释 שׁמך למען：“因为他们必听见你的大名和大能的手，并你伸出来的膀臂。” “大能的手和伸出来的膀臂”是固定说法，用以描述神以全能奇事带领以色列（如申命记 4:34；5:15 等）。到了列王纪上 8:43，便继续主句：外邦人来到向这殿祷告，求你从天上你的居所垂听，照着外邦人所呼求你的而行，使天下万民都认识你的名，敬畏你，像你的民以色列一样；又使他们知道我建造的这殿是称为你名下的。考察这一短语原来的出处，特别是申命记 28:10，就可看出通常那些解释是错误的，例如“这殿是以你的名命名”或“在奉献时你的名被求告在这殿上”。圣经中“耶和华的名”总是指神在祂百姓中或国度里实际运行的同在（见撒母耳记下 6:2 注释）。
神的名被称在百姓、圣殿等之上，预设了神在其中的工作，并表示人对这工作的承认和见证。这从耶利米书 14:9 很明显，“你的名称为我们下”只是“你在我们中间”的进一步说明；以赛亚书 63:19 也表明，“我们好像你未曾治理的人，就是未曾得称你名下的人”，二者是同义。因此，当耶和华在殿中显明祂施恩的同在，使向这殿祷告的列国经历活神在圣所中的作为时，耶和华的名就称在这殿上了。撒母耳记下 6:2 说耶和华的名称在约柜之上，也是这个意义。关于外邦人在所罗门圣殿中敬拜的具体例子，经上没有记载；但在被掳后重建的圣殿中却有此类记载（见约瑟夫《古史》 xi. 8, 5，亚历山大大帝；xii. 2, 5以下，托勒密·非拉铁弗；以及马加比二书 3:2, 3，塞琉古）。
列王纪上 8:44-45 最后，列王纪上 8:44-50 中，所罗门又求神：凡那些远离耶路撒冷和圣殿、向着圣殿祈祷的人，也求你垂听。第六种情形（44-45节）是：若以色列奉神差遣出去与仇敌争战；第七种情形（46-50节）是：若他们因自己的罪被仇敌掳去。注：贝特豪在历代志的注释中，已经证明了特纽斯从教义理由试图说明列王纪上 8:44-51 是后人插入这一看法，毫无分量。正如他正确指出的，相反地，这两种情况也被预先纳入，完全符合原来的设计，因为先提在圣所所在地以色列人的祷告，再提同地外邦人的祷告，最后提那些不在耶路撒冷、只得转脸向圣殿的以色列人的祷告，次序极为恰当。我们还可以指出，列出整整七种情况大概也是有意的；因为在这类并不由事物本性限制于某个定数的枚举中，七这个数字很容易成为一个外在界限。
更准确地说：因为七作为神圣的、圣约性的数字，比别的数更适合包括所有向神发出的祷告。列王纪上 8:44 中“你差遣他们去的道路”，说明这战争乃是奉神命而战，无论是抵御入侵本地的敌人，或是在迦南地外惩治四围外邦人。“向你所选择的城与我为你名所建造的殿祷告”，意思是朝向所拣选的城和圣殿祈祷，即凭着对立约之神真实临在于殿中的信心而祷告。יהוה אל 用“向耶和华”而不是“向你”，大概是为了更清楚。משׁפּטם ועשׂית，意即“为他们伸冤，成全他们的公理”（参申命记 10:18；诗篇 9:5 等）。
列王纪上 8:46-49 第七项祈求是：若以色列因自己的罪被交给仇敌，被掳到敌国，所罗门心中想到的是利未记 26:33，26:44 的警告；不过他的祷告并不限于这些经文和申命记 28:45以下，28:64，30:1-5 所预言的全民族被掳，而是扩展到一切被迁到敌地的情形。לבּם אל והשׁיבוּ，意为“他们回心转意”，参申命记 4:39，以及无宾语的申命记 30:1；并不是特纽斯所说的“他们感到懊悔”，因为 Hiphil 形式不能有这种反身意义（波特歇）。列王纪上 8:47 中认罪的话，חטאנוּ והעוינוּ רשׁענוּ，后来被被掳中的犹太人采用，作为表达深切罪疚意识最全面的用语（但以理书 9:5；诗篇 106:6）。חטא，原意是“失足”，把罪描绘为偏离正路；העוה，意为“行事乖谬”，强调明知故犯地歪曲公正；而 רשׁע 则表示对神激烈的悖逆（参以赛亚书 57:20）。他们若在掳到之地尽心尽性归向你，向你所赐给他们列祖之地、你所选择的城和我为你名所建造的殿祷告，求你在天上你的居所垂听他们的祷告与恳求，为他们伸冤。
列王纪上 8:50-53 לרחמים וּנתתּם，字面是“使他们在掳掠他们的人面前成为怜悯的对象，使那些人怜悯他们”；意思就是求神使他们从仇敌那里得着怜悯。在列王纪上 8:51-53，所罗门以一般性的理由结束祷告，以求神垂听。贝特豪跟随早期注释家，承认这些理由不单指最后一项祈求，而是指前面所有祈求。注：Seb. Schmidt 早已给出如下解释：“主啊，我为自己和我的百姓所求的这些事，求你成就，因为我所祈求的是为你的百姓，而我是他们的王；因此，求你垂听你仆人和你百姓的祷告。
因为在列王纪上 8:52，他既提到自己的情形，也提到其余众人的情形，就是他们将要呼求主的时候。” “因为他们是你的子民，是你从埃及、从铁炉中领出来为你产业的”，这恳求取自申命记 4:10；而列王纪上 8:53 的“你将他们从地上的万民中分别出来，作你的产业”，则取自利未记 20:24，20:26，并参出埃及记 19:5。וגו עיניך להיות，“使你的眼睁开”，承接列王纪上 8:49 的 ושׁמעתּ，即“你就垂听”；正如祷告开头列王纪上 8:29 承接列王纪上 8:28 的 וּפנית 一样。相同表达的重复表明祷告已经接近结束，并以回到开头的思想而圆满收束。“正如你借着你仆人摩西所说的”回指到出埃及记 19:5。
历代志下 6:40-42 中，祷告结尾略有改动，以求主使救恩和恩典从圣殿临到祂的百姓来结束。
第54-55节 圣殿奉献礼的结束行动。列王纪上 8:54-61：为会众祝福。祷告完毕之后，所罗门从膝前起来，为聚集的全会众祝福。פּרוּשׂות וכפּיו 是情状从句，必须与前面的话连起来，译作：“从双膝跪地、双手向天伸开中起来。” “站着”，就是说，他离开坛，站得更近一些，靠近聚集的会众。祝福以称赞耶和华成就祂应许的话开始（列王纪上 8:16），并包含这样的祈求：愿耶和华常常成就他（所罗门）的祷告，将所应许的救恩赐给祂的百姓。注：历代志省略了这段祝福，因为它只是对前面长篇祷告的摘要；但历代志下 7:1-4 则记载有火从天降下，烧尽坛上的燔祭。即便按莫弗斯关于历代志资料来源的错误看法，这记载也被他视为传统的，也就是传说性的增补；然而它实际上得到会幕奉献时类似神迹的印证。这里省略这一点，正如本书记载中省略许多事一样，因为这事件中一切实质性的内容，都已含蓄地包括在圣殿被耶和华荣耀充满这件事里。正如摩西会幕成圣时，主不仅借着充满帐幕的云显明祂施恩的同在，而且也以从天而来的火点燃第一祭物（利未记 9:24），使坛成为合法献祭之处；照样，在圣殿中，第一祭物被天火奇妙点燃，也是圣殿被云充满、其中体现耶和华临在的直接且必然的结果。
第56-58节 对耶和华的赞美，前半部分建立在申命记 12:9-10 的应许，以及约书亚记 21:44-45 和 23:14 的应验之上；后半部分则根据利未记 26:3-13 和申命记 28:1-14，其中“耶和华借摩西所应许的一切福话”，更具体地说，就是耶和华应许赐给祂百姓，并且至今一直赐给他们的福。神在约书亚时代借着迦南地的征服已经赐以色列安息；但由于地上还有许多地方仍在迦南人手中，这安息只是初步的。直到大卫战胜四围一切仇敌，这安息才真正稳固下来。这荣耀的应验，给了人盼望：只要百姓自己忠心持守他们的神，耶和华也必在将来成就祂向大卫仆人所应许的（撒母耳记下 7:10）。
因此，所罗门在列王纪上 8:57-61 中把他对国度一切福祉的愿望总括为：“愿耶和华我们的神与我们同在，像与我们列祖同在一样；不撇下我们，也不丢弃我们，使我们的心归向祂，遵行祂一切的道。” 如此，摩西在利未记 26:14以下、申命记 28:15 所预告的那些祸患之言，就不至临到我们。关于列王纪上 8:57，参申命记 31:6，31:8，和约书亚记 1:5。יטּשׁנוּ אל 对应这些经文中的 ירפּך אל。在五经中，נטשׁ 仅一次用于人离弃耶和华，即申命记 32:15；在其他地方只用于一般意义上的抛弃、任凭等。到诗篇 27:9 与 עזב 连用时，才首次用于神离弃祂的百姓；其后在耶利米书中频繁出现。
第59-60节 “愿我在耶和华面前所祈求的这些话，昼夜常在耶和华我们神面前，好使祂每日为祂仆人和祂民以色列伸冤。” בּיומו יום דּבר，如出埃及记 5:13；16:4。关于列王纪上 8:60，参列王纪上 8:43。
第61节 “所以你们当向耶和华我们的神存诚实的心”，即 יי עם שׁלם，向主全然、毫不分心地委身（参列王纪上 11:4；15:3，15:14 等）。
第62-64节 献祭与守节。列王纪上 8:62，8:63。奉献祷告之后，王和全以色列献上极其盛大的祭。平安祭（שׁלמים זבח）照着神恩典显现的浩大，共有二万二千牛，十二万羊。这数目之大，J. D. Michaelis 认为很难成立；特纽斯则试图以计算来证明此数太大，认为若这些祭在七天内献完，按每日十二个整小时计算，那么单为王一人，每分钟就必须宰杀并献上约五头牛和二十五只羊。若这一计算所依据的三个前提成立，它的确能构成决定性论据；但这三个前提全都错误。其一，所记的祭牲数目并不是“单为王一人”献的；其二，宰杀和预备祭牲并不只能由祭司和利未人进行；其三，这些祭牲的全部肉也并不是都要在坛上焚烧。关于第一点，经文并未说“只为王”。
“所罗门献祭”这话显然不能理解为王只为自己献祭，因为在列王纪上 8:62 明明说“所罗门和以色列众人”同献祭，且在记完祭牲数目以后，8:63 又接着说：“这样，王和以色列众人行奉献耶和华殿的礼。” 再者，从利未记 1 章和 3 章可见，献祭时宰杀、剥皮、预备祭牲，都可由以色列人来做；只有把血洒在坛旁和把应焚烧的部分烧在坛上，才是祭司专有的职分。为了正确理解一天内可能宰杀之祭牲的大量数目，我们可以再提约瑟夫的一则记载（《犹太战争》vi. 9, 3），在五经注释第683页（译本）已提到：尼禄皇帝时代，总督刻士丢命祭司统计逾越节羔羊的数目，他们算得有二十五万只羔羊，是在当日下午第九到第十一小时之间为守逾越节而宰杀的，且其血都洒在坛上。
既然那时在下午三小时之内能宰杀二十五万多只羊羔，并把血洒在坛上，那么在圣殿奉献礼七天中，每天宰杀并献上三千头牛和一万八千只羊，就一点也不困难了。因为全以色列从哈马口直到埃及小河都来到耶路撒冷守这节期，我们若估计在场家主有十万人，也不算过高。而要他们每天宰三千牛、一万八千羊并预备好献祭，并不需多大困难。至于有多少祭司积极参与，我们诚然不得而知，也没有关于所罗门时代祭司人数的资料；但我们知道，大卫时代三十岁以上合格供职的利未人有三万八千，因此我们完全可以设想祭司有两三千人。若其中只有一半利未人和祭司来到耶路撒冷参加圣殿奉献，他们自己就足以每天宰三千牛和一万八千羊。难道一千个祭司，还不足以在早晚献祭之间把这么多牲畜的血洒在坛上，并把脂油焚烧吗？
若把这些祭分给一千个祭司，每人每天只需处理三头牛和十八只羊的洒血与焚脂工作而已。至于铜制燔祭坛，虽然平安祭只焚烧脂油部分，并不占很大地方，但考虑到每天还加上早晚的燔祭，而在节期中这些燔祭当然不会只是一只羊羔，至少也有一头公牛，并且是全然焚烧，因此坛可能仍不够大。列王纪上 8:64 也明言，所罗门将耶和华殿前院子的中间分别为圣，在那里献燔祭、素祭和平安祭牲的脂油，因为铜坛容不下这些祭。“院子的中间”（החצר תּוך）是指祭司院内在圣殿前面的全部内院部分，是围绕殿宇之院的中心地带。当然，我们不能想象这些祭直接献在院中的石铺地上，而应设想在内院中围绕铜坛另筑了辅助祭坛。
这里的燔祭和素祭（与之相连的：ואת־המּנחה את־העולה），不能像特纽斯所想的那样，理解为为了若干平安祭而附带献上的某些燔祭；单数和定冠词都与此不合。这里更应是指众所周知的每日早晚燔祭及其同献的素祭，在这种场合下，无疑还包括民数记 28 章为年度大节所规定的节期祭。
第65-66节 这样，所罗门当时与全以色列人一同守节；这是极大的会，从哈马口直到埃及小河，就是从全国最北到最南都来聚集。“哈马地”即奥龙底河畔的以比法尼亚，被提作北界（参民数记 34:8；13:21；约书亚记 13:5 等）；“埃及小河”（מצרים נחל），即拉法河一带，被提作南界（参民数记 34:8；约书亚记 15:4）。所罗门与百姓一同守“这节”（החג），“七日又七日，共十四日”，这里所说的节，并不是奉献节本身，而是像列王纪上 8:2 那样，指落在七月的住棚节；本节的意思是，那一次七月的节期守了十四天，就是前七日作为奉献礼，后七日作为住棚节。
我们必须这样理解这些话，一方面因为本节中的 את־החג（这节）显然回指列王纪上 8:2 的 בּחג（在节期中）；另一方面因为后面列王纪上 8:66 又说：“第八日，王遣散众民。” 这里的“第八日”并不是住棚节的第一日（特纽斯），而是住棚节结束时的第八日，即严肃会，עצרת（利未记 23:36）。历代志中的平行记载使此看法毫无疑问：那里更明确地说，“所罗门守节七日，以色列众人都与他同在……第八日设严肃会；因为他们守坛的奉献礼七日，守节七日；七月二十三日，王遣散众民。” 住棚节共七日，从本月十五日至二十一日，第八日即二十二日为闭会节（利未记 23:33-39）。在此之前，圣殿奉献礼是从本月初八到十四日。
列王纪上 8:66 所说“第八日遣散众民”，若按严格字面理解，似乎与历代志所说“二十三日”有差异，因为住棚节的第八日是本月二十二日；但这在一件众所周知的事上，完全可以归因于叙述不够精确。所罗门是在第八日，也就是住棚节严肃会那日下午或傍晚遣散众民，因此次日早晨，也就是本月二十三日，众民就各归各家，“心中喜乐欢畅，因为耶和华向祂仆人大卫和祂民以色列所施的一切恩惠。” 这里提到大卫，是因为圣殿建成正是神向他所赐应许的实现。“帐棚”代指房屋，正如撒母耳记下 10:1；士师记 7:8 等处。