第1-3节 历代志上 9:1-3 构成了从家谱过渡到第4-34节对耶路撒冷先前居民之列举的转接。
历代志上 9:1-2：“以色列众人都按家谱计算，写在以色列诸王记上。犹大因犯罪就被掳到巴比伦。先前住在自己地业和城邑中的，是以色列人、祭司、利未人、尼提宁；住在耶路撒冷的，有犹大人、便雅悯人、以法莲人、玛拿西人。”七十士译本和武加大译本错误地把“犹大”同前面的词连在一起，译作“写在以色列和犹大诸王记上”，随后又任意翻译“被掳”等语。贝特豪的意见同样不正确；他认为这里的“以色列”只是指北国诸支派，因为“以色列”与“犹大”相对，又提到“以色列诸王”；这两条理由都毫无价值。
“以色列诸王记”在历代志下 20:34（参历代志下 33:18）中被引用，而贝特豪自己也承认，它与那部被称为“以色列和犹大诸王记”（历代志下 27:7；35:27；36:8）或“犹大和以色列诸王记”（历代志下 16:11；25:26 等）的历史著作是同一部书。那么，怎能仅凭这个简称“以色列诸王记”就推断这里只说的是北国的王呢？再者，就“以色列”与“犹大”的对比而论，若孤立来看，似乎可用来支持较狭义的解释；但若考虑到历代志上 9:10 把“以色列人、祭司、利未人、尼提宁”并列在一起，我们就清楚看出，历代志上 9:2 中的“以色列”无可争辩地指十二支派的全体以色列。
历代志上 9:1 中“以色列”的意思与 9:2 相同；因此，“以色列”和“犹大”的对比，正如“犹大和耶路撒冷”的对比一样：前者是全圣约子民的称呼，后者只是其中一部分的称呼。我们这节经文所处的位置，也就是在以色列全体支派的家谱结尾，而不是单单在北国十个支派的家谱结尾，也要求我们把“以色列”理解为全体圣约之民。
历代志上 9:1 是从家谱过渡到耶路撒冷居民名单，因此实际上是历代志上 2-8 章家谱的结语，这一点极其明显，所以贝特豪无法为他相反的断言提出任何站得住脚的理由，即“这一节显然是一个全新的开端”。因为他所说“我们在这里认出一段关于犹大支派或被掳归回后以色列人的历史陈述的简短引言”，不仅与他先前认为这里的“以色列”指北国的说法相矛盾，也与经文本身的话不相容。（附注：贝特豪进一步说：“历代志上 9:1 不可能出自我们的历史家，因为他并不以简单地引导读者去看他所引用的著作为满足，反而觉得有责任把北国诸支派的家谱名册（代上 5-7）传达给读者；这些名册必是他从王国时代编成的旧册中摘出（参代上 6:1），也许甚至就是从此处所提及的那部书中摘出的。”这话在我看来完全难以理解。我反复逐句思想，仍然不能明白这论证的逻辑。）
“犹大因犯罪被掳到巴比伦”这句话，与历代志上 5:25以下、6:15 的陈述相呼应。但作者接着说：“先前住在自己地业和城邑中的，是以色列人、祭司、利未人、尼提宁；住在耶路撒冷的，有犹大人”等等，那么“先前的居民”只能是犹大被掳到巴比伦之前住在自己地业中的那些人。若不是由于随后这份耶路撒冷居民名册与尼希米记 11 章的名单相似，以致有人以为二者都论到被掳后耶路撒冷的居民，这一点原不难理解。比如贝特豪在比较我们这里第2-34节与尼希米记 11:3-24 的关系后，下结论说：“比较的结果表明，这两份名单在计划上完全一致，在内容一切主要点上也彼此相合。”这个结论的第一点还有几分根据；因为若只注意耶路撒冷首领的列举，那么本章历代志上 9:4-17 与尼希米记 11:3-19 在结构上的确相同。
但若把历代志上 9:2-34 与尼希米记 11:3-24 全部加以考察，就会看出它们在安排上并不相同；因为我们的经文以历代志上 9:2 的说明作为引入：“先前住在自己地业和城邑中的，是以色列人、祭司”等等，按照这句话，接下来的历代志上 9:3“住在耶路撒冷的，有犹大人”等等，只能理解为被掳以前的居民。贝特豪反对此点，援引尼希米记 5:15，那里把所罗巴伯和以斯拉之间的时期称为“先前的省长”的时期，尼希米把自己这位后来的省长与他们对照，以此证明我们这里“先前的居民”完全可能指复兴群体最初世纪中的本地居民。但他忘了，省长的更替发生得很快，因此尼希米很容易把自己的前任称为“先前的省长”；相反，从所罗巴伯到以斯拉期间，犹大各城的居民并没有发生那样的变动，以致可以区分早先居民与后来的居民。
而且，这里并不是把“他们城邑中的居民”作为较早者，与耶路撒冷居民作为较晚者相对立；相反，两者被并列得如此紧密，以致排除了这种对比。因此，摩弗斯和贝特豪从尼希米记 11:1 推出的结论，即“先前住在自己地业和城邑中的居民”是指耶路撒冷后来由周围地区居民迁入充实以前的那些人，是站不住的。反之，在尼希米记 11 中，那份名册是这样引入的：“住在耶路撒冷的是这些省长；至于犹大城邑，各在自己的地业住在本城，以色列人、祭司”等等。因此，这个引言宣告的是当时，也就是以斯拉和尼希米时代，耶路撒冷和犹大其他城邑居民的名册。这与名册本身的编排方式相符：11:3-24 列举耶路撒冷居民，而 9:25-36 则列举其他城邑的居民。我们的章节则完全不同，只涉及耶路撒冷居民（3-19上），而在 19下-34 节则附上关于利未人职责的说明。名单中没有提到其他城邑的居民，也没有提到住在耶路撒冷以外自己城邑中的以色列人、祭司和利未人（代上 9:2），因为这些必要内容已经在前面的家谱（代上 2-8）中交代过了。
历代志上 9:3 也不像贝特豪等人所说，是“住在耶路撒冷之人名单的标题”；若是如此，其中就必须提到祭司和利未人，因为接下来 10-33 节的大部分内容正是在列举他们。历代志上 9:3 更与 9:35 相对应，是用来引出全章内容的，真正的列举也由此开始。因此，在尼希米记 11 中，我们得到的是耶路撒冷和犹大各城居民的名册；而我们的章节则只包含耶路撒冷先前居民的名册。尼希米的名单只是在涉及耶路撒冷居民这一点上与我们的结构相似：即依次列出住在耶路撒冷的犹大人、便雅悯人、祭司和利未人，也就是这些居民的族长，正如尼希米在题注 11:3 所说，也如我们这里分别在 9:9、9:13，以及结语 9:33、9:34 所表明的。
但若更仔细考察两份目录的内容，它们的一致仅仅表现在若干首领名字相同。对此贝特豪这样说：“犹大的三个首领乌太、亚帅雅、耶利（代上 9:4-6），我们在尼希米记 11:4-5 的亚他雅和玛西雅中认出前两个，只是第三个名字耶利被省略了。便雅悯的五个首领（代上 9:5-7），在尼希米记 11:7-9 中我们诚然只遇见两个，即撒路和何达威雅；但显然，那里的目的并不是提供便雅悯世袭族长的完整名单。祭司各班六个首领的名字，耶大雅和约雅立、雅斤、亚撒利雅（尼希米书中由西莱雅占其位）、亚大雅和玛赛雅（尼希米中作亚玛筛），在两处都按同样次序列出。利未人中也出现示玛雅和玛他尼雅这两个名字，作为米拉利和革顺-亚萨的大支派代表，我们也很容易在尼希米书的亚伯达中认出我们的俄巴底雅。守门者四个首领沙龙、亚谷、达们、亚希幔中，尼希米书简略的列举只提到前两个，其余二人只是笼统地包含在‘他们的弟兄们’中。”然而，即便照这样的叙述来看，不同之处几乎也与相同之处一样多；实际上，若作更精确比较，情形大不相同。按历代志上 9:3，住在耶路撒冷的还有以法莲人和玛拿西人；但从 9:4 起的名单里只有犹大和便雅悯人，并没有一个以法莲人或玛拿西人。原因大概是，后两支派中只有零星的家庭和个人住在那里，而名册只记较大家族群体的首领。
第4-6节 同地所住的犹大子孙中，记了三个首领，分别出自犹大最重要的三个家族：法勒斯、示拉、谢拉；参历代志上 2:3-4。法勒斯族中有乌太，他在历代志上 9:4 中的家谱追溯到巴尼，巴尼是法勒斯的后裔。经文的写法 בן־בנימן־בּני 显然应按旁注读作 מן־בּני בן־בּני。巴尼这个名字在历代志上 6:31 的米拉利人中出现过；但在犹大家谱（代上 2-4）中，既没有巴尼，也没有乌太，以及这里提到的任何祖先。相反，在尼希米记 11:4 中，法勒斯子孙中提到的是亚他雅（עתיה，可能只是 עוּתי 的另一形式），但其祖先完全不同；从他往上追到法勒斯子孙玛哈拉列之间所列的五个名字，没有一个与乌太的祖先相同。
历代志上 9:5 记示拉族中有长子亚帅雅和他的众子。בּנין 这个词跟在“长子”之后，只能理解为其余的儿子或后裔。但给亚帅雅所加的称号 השּׁילני 却令人惊讶，因为它似乎是从“示罗”或“示伦”构成的，看来像是指以法莲著名城邑示罗的人。然而这种派生在这里并不合适，因为这里列举的是犹大的子孙；而犹大居民与以法莲城示罗之间，既不能证明有联系，也根本不大可能。因此，较早的注释家提议应读作 השּׁלני，正如民数记 26:20 那样，示拉这个犹大第三个儿子的家族就是这样称呼的。这个提议无疑是正确的，错误的元音标法 השּׁילני 很可能只是由于把 שׁלה 按全写法写成 שׁילה 而产生。尼希米记 11:5 也出现了 השּׁלני 这个形式，虽然也带着同样的元音，这进一步证实了这一点。
在那里，与这里的亚帅雅对应的是第七代的玛西雅，被称为“示拉尼的儿子”，却完全没有提到我们这位亚帅雅的祖先。况且，עשׂיה 这个名字并不罕见：在历代志上 4:36 的西缅人中，在历代志上 6:15、15:6、15:11 的利未人中，以及列王纪下 22:12、22:14 与历代志下 34:20 中约西亚王的臣仆里都可见到。מעשׁיה 也是许多人的名字，如历代志上 15:18、15:20，及历代志下 23:1；耶利米书 21:1；29:21；35:4 等等，也用于其他支派的人。因此，即使玛西雅只是由于抄写错误而写成亚帅雅，我们也不能因此就把我们的亚帅雅与尼希米的玛西雅等同起来。
历代志上 9:6：“谢拉的子孙中有耶利。”这也是许多人的名字；参历代志上 5:7；历代志下 26:11。尼希米记 11 的名单中没有提到谢拉的后裔。“他们的弟兄共六百九十人。” אחיהם 中的复数词尾不能像贝特豪所想的那样指耶利，因为这名字既然是一个父家首领，就不能作集合名词。这个词尾最自然是指历代志上 9:4-6 所提的三个首领：乌太、亚帅雅、耶利，他们的弟兄就是犹大三大家族中其余的父家首领；参 9:9，那里“弟兄”的数目也是指前面所说所有首领。
第7-9节 便雅悯子孙中，也就是便雅悯人中，记了四个首领：撒路、伊比尼雅、以拉、米书兰。其中第一和第四人的家谱上溯三代；第二人只提到父亲；第三人提到父亲和祖父。“他们按着世代的弟兄共九百五十六人”；参看 9:6。“这些人”不是指那些已给出人数的弟兄，而是指前面按名提到的首领。若把这里与尼希米记 11 对照，就发现历代志上 9:7-9 所记便雅悯四个首领中，只在尼希米记里见到一个撒路，而且也像历代志中一样，是米书兰的儿子，但两人的祖先却不同。代上 9:8 的其余三人，在尼希米记里则变成了加拜、撒来等，共九百二十八人；而 9:9 还提到约珥作监督、犹大为城中的副官。
第10-13节 祭司。9:10 的三个名字耶大雅、约雅立、雅斤，是指祭司的三个班次（参代上 24:7、24:17），他们住在耶路撒冷。那里还有 9:11 所记的亚撒利雅，希勒家的儿子等等，为神殿的官长；参历代志下 31:13。这就是历代志上 6:13 所提的亚撒利雅，是希勒家的儿子，也是后来被掳到巴比伦的约萨答的祖父。接着在 9:12 又记另外两个祭司父家的首领，并列出他们的祖先，借此追溯到他们所属的祭司班次：亚大雅归于玛基雅班（代上 24:9），玛赛雅归于音麦班（代上 24:14）。因此，住在耶路撒冷的祭司中，有耶大雅、约雅立、雅斤这三个班次，有殿长亚撒利雅，并有属于玛基雅班和音麦班的亚大雅、玛赛雅两个父家。9:13 把总数估计为一千七百六十人。
不过，这节开头的话“他们的弟兄，父家的首领，共一千七百六十人”，带来一个困难；这句话几乎不能作别的理解，只能理解为“父家的首领”的数目达到一千七百六十。这是不可想象的，因为“父家”不是单一家庭，而是由多个亲族家庭组成的较大群体。并且，אחיהם 与“父家的首领”并列，只能像 9:6、9:9 那样，指属于这些父家或构成这些父家的各家族首领。若要达到这一意思，就必须把 ואחיהם 和 לבית־אבותם ראשׁים 两组词调换，把 לבית־אבותם 连接到 9:12，而把 אחיהם 与数字连接；如此则意思是：9:12 所提到的是父家的首领，而他们的弟兄共一千七百六十人，都是在神殿事奉工作上大有才能的勇士。照理，在 מלאכת 之前本该像代上 23:24 和尼希米记 11:12 那样加上 עשׁי 一词；但它并不是非有不可，不能因此就断定它漏掉了并把它补入。מלאכת 也可以看作关系宾语：“就工作的事而言，是大能的勇士”；或者最多可以在它前面补一个 ל，因为它很容易在前面刚出现的 חיל 之后因抄写疏忽而省去。
把这里与尼希米记 11:10-14 相比，若把 9:10 的 בּן־יויריב 改为 יהויריב，那么在那里也有同样的三个祭司班次；但神殿的官长不是亚撒利雅，而是西莱雅（11:11）。其后说有八百二十二个弟兄办理殿的事务。然后是玛基雅班的亚大雅（与历代志相同），并加上“他的弟兄二百四十二人”；接着是音麦班的亚玛筛，但其祖先与历代志中的玛赛雅不同，并加上“他们的弟兄，勇士，一百二十八人”；最后还有哈基多琳的儿子撒巴第业作监督。三项数字总和为一千一百九十二，与历代志的一千七百六十形成对比。
第14-16节 利未人。住在耶路撒冷的利未人有：示玛雅，哈述的儿子，是米拉利人；还有巴克巴甲、黑勒施、迦拉；又有米迦的儿子玛他尼雅，是亚萨的后裔，因此属于革顺族；还有示玛雅的儿子俄巴底雅，是耶杜顿的后裔，因此也属米拉利族；以及亚撒的儿子比利家，以利加拿的儿子，他住在尼陀法人的村庄里，即住在靠近伯利恒、称为尼陀法的地方所属村庄中；参尼希米记 7:26。这句说明不是指示玛雅，因为他不可能同时住在耶路撒冷又住在尼陀法人的村庄；它乃是指他的祖父或更早的祖先以利加拿，用以把他与哥辖家族中其他常见的以利加拿区别开来。
按我们这份名册其他名字的类比，并按题注 9:34 的明确说明，这些人都应看作利未人父家的首领；他们很可能是音乐领袖，因为 9:15、9:16 所提者是亚萨和耶杜顿的后裔，因此可以确定他们属于利未人的歌唱者。9:33 的题注也印证了这一推测，因为那里的第一句提到歌唱的人，表明利未人的列举是从歌唱者开始的。若把尼希米记 11:15-18 与这里比较，就会发现示玛雅和玛他尼雅这两人都被提到，而且他们先祖的名字大体也相同（代上 9:15、9:17）；但在他们之间，尼希米记还记有沙比太和约撒拔，是利未人的首领，负责神殿外部事务。玛他尼雅在那里也同样是亚萨后裔中的首领，随后提到巴卜基雅为弟兄中的第二位，并提到沙母亚的儿子押大，是耶杜顿的后裔（11:17）。因此，即使把巴克巴甲视为巴卜基雅，把押大视为俄巴底雅，历代志中的黑勒施、迦拉和比利家在尼希米记里仍然缺失，而代之出现的只有约撒拔一人。
第17节 “守门的有沙龙、亚谷、达们、亚希幔和他们的弟兄；沙龙为长。”这四人所分掌的职责是：各人连同自己的弟兄守卫圣殿四边及四个主要入口中的一个（参 9:24、9:26），因此，这四人便是那些承担守卫之职的利未人班次的首领。相反，在尼希米记 11:19 中所提的守门者只有亚谷、达们和他们的弟兄，共一百七十二人；历代志中的另外两个首领在那里被省略，而历代志则没有给出人数。两份名单的相合，到此也就终止了。历代志先在 9:18-26 记守门人的职责，然后在 9:26-32 说到利未人一般的职责，最后在 9:32、9:34 加上结语。而尼希米记则在 11:20 说其余的以色列人、祭司和利未人住在各城，随后在一些关于利未人服事的说明之后，引出这些城邑的名单。把这两份目录综合回顾，就会发现它们的差异至少与相同处一样多。
那我们应从这事实得出什么结论呢？贝特豪认为，“由此可以确定，两份目录不可能彼此独立编成”，而且“两者都源自同一个资料来源，那资料必定比我们现有的名单完整得多，名字也丰富得多；参 Movers, S.234。”我们却作不同判断。这些分歧太大了，不能归因于某个假设中的更详细目录被摘要者自由处理，或归因于抄写者的疏忽。现存的相合之处，并不足以证明这种牵强的假设，反而可以用另一种更令人满意的方式解释。这种相合实际上只在于：第一，两份名册都列举犹大人、便雅悯人、祭司和利未人；第二，在这四类耶路撒冷居民中，各有一些名字彼此相同。第一点显然丝毫不能证明两份目录来自同一来源、并涉及同一时期，因为无论被掳前后，这四类人都构成耶路撒冷的人口。至于某些名字的相同，也完全不能证明两份目录相同，因为这些名字有的表示居民类别，有的表示父家首领，也就是亲族家群的首领；这些父家并不随着每一代人而改变，有时甚至延续数百年。而且，先验地看，我们本来就应当预期，被掳归回的人会尽可能重新寻找其祖先被掳前的居住地；因此，被掳之后，大体上仍会是那些先前住在耶路撒冷的家族重新在那里定居。
如此，两份名册中耶大雅、约雅立、雅斤这几个名字相同，就容易解释了，因为这些名字并不是指个人，而是指祭司班次；这些班次在被掳前后都存在。守门者亚谷和达们的名字相同（代上 9:17；尼 11:19）也可以作类似解释，因为不但祭司，其他利未人也按父家编为有固定名称的班次来服事（参代上 25、26）。我们这份名册中其余与尼希米相同的名字只有这些：便雅悯人中，米书兰的儿子撒路（代上 9:7；尼 11:7）；祭司中，亚大雅（代上 9:12；尼 11:12），其祖先几乎相同；利未人中，示玛雅和玛他尼雅（代上 9:10以下；尼 11:15、17）。
其他名字都不同；即便祭司中的玛赛雅（代上 9:12）可能就是亚玛筛（尼 11:13），利未人中的巴克巴甲和俄巴底雅（代上 9:16、15）也可能就是巴卜基雅和押大（尼 11:17），我们仍不能把犹大子孙中的乌太和亚帅雅（代上 9:4以下）与亚他雅和玛西雅（尼 11:4以下）等同，因为他们的祖先完全不同。名字的相似甚至相同，即便连续两三代，也不能单凭这一点证明是同一人；这一点我们在亚伦家系的家谱中已经见过（代上 6:3以下），例如亚玛利雅、亚希突、撒督这一系列名字会在不同时间重复出现；参代上 6:11、12。在各条家谱线中，同样的名字频繁重现，因为古人习惯用祖先的名字给儿女命名；参多比传 1:9，路加福音 1:59。
但既然一方面，这些名字在两份名册中的相同，根本不能有效证明名册本身相同，也丝毫不能为我们通过假设抄写错误来认同音近之名提供依据；另一方面，根据 9:2 的引言，又根据各处广泛的差异，我们必须坚持：这份名册指的是被掳前耶路撒冷的人口。接下来关于利未人职责的说明，也都贯穿地指向被掳以前的时代，因此同样要求这种解释。
第18-34节 利未人的职责。9:18 上半节“从前直到如今，他都是守王门向东的”，必须指沙龙（贝特豪也承认）。若把它理解为指所有守门者“直到如今他们都是”，就与 9:24-26 不合，因为那里说守门者分守四方。圣殿东门被称为“王门”，因为君王通过这门出入圣殿；参以西结书 46:1-2；41:3。“直到如今沙龙仍作守望者”这一说明，预设在编纂这名册时圣殿仍然存在，因此指向被掳前时代。贝特豪对此提出反对，说“王门”这个名称即便在被掳后也可能继续用于东门。这在一般意义上当然可以承认，但只有在证明沙龙是被掳后的人时才可采纳。
贝特豪想通过把“直到如今沙龙在王门”解释为“按照古老安排，沙龙，这位一切守门者的首领，仍须守卫东门；因此，沙龙便成了从大卫时代到被掳后所有守门首领系列的集合称号”来获得这一证明；但经文不能这样解释。即便把沙龙与米施利米雅或示利米雅认同，也不能使这种解释可信；因为在大卫时代，向东守门的签的确落在这人身上（代上 26:1、14），但我们会忽略这样一个事实：在本章 9:21 中，他也同样名叫米施利米雅。沙龙和米施利米雅都被称为“可拉的儿子、亚比亚撒的子孙”，这丝毫不能证明两个明显不同的名字就是同一人；因为这里的“儿子”既没有必要，也不大可能必须按最狭义理解，而把可拉看作二人的直接父亲。在东门守门者家族中，“可拉”这个名字反复出现，正如历代志下 31:14 所表明的，那处说此职由音拿的儿子可利掌管。
“这些人是为利未人营盘守门的。”这是一种古旧的说法，使人想起摩西时代，当以色列人在旷野行走时，利未人安营在会幕周围（民数记 3:21 以下）。
历代志上 9:19 更具体说明了沙龙其人及其职分。他是可拉的后裔，亚比亚撒的子孙，是可拉族人；他和按父家说与他同属弟兄的人，因为都属于可拉家的父家，所以称为弟兄，他们负责服事的工作，即看守帐幕门槛，也就是神殿的门槛；圣殿按古老习惯仍被称为帐幕，因为神的殿从前原是帐棚，就是会幕。“他的列祖曾在耶和华的营盘那里看守入口。”借着这句话，这份名册的作者回溯到更古老的时代；我们由此得知，沙龙的祖先，就是属可拉人亚比亚撒父家的那些人，自从征服迦南、在示罗支搭会幕起，就已担任看守神殿入口的职务。9:20 所说“从前以利亚撒的儿子非尼哈作他们的长官”，也指向同一时期。约书亚记和较早的经卷里并无这事的明文记载；然而，既然可拉人是经以斯哈从哥辖而出的，而哥辖人在圣所事奉者中按民数记 4:4以下占首位，并负责至圣之物，我们就不能怀疑此处的陈述是基于准确的历史传统。“耶和华的营盘”就是会幕的圣所，亦即耶和华住在祂百姓中间之处。这个称谓也是从以色列人在阿拉伯旷野漂流时的情形而来，在历代志下 31:2 也用来指所罗门的圣殿；但在本节是指会幕。会幕只有一个入口，守卫此入口的职责就托付给上述的可拉人。
历代志上 9:20 说非尼哈作他们的长官，不是作为大祭司，而是在他父亲以利亚撒作大祭司期间，也就是约书亚时代；正如在摩西时代亚伦作大祭司的时候，以利亚撒作为利未众首领之首，也监督圣所的看守者一样（民数记 3:32）。“耶和华与他同在”这句话并不是历史性的陈述“耶和华曾与他同在”，否则前面当有连接词，像代上 11:9 那样；它乃是一个祝福：“愿耶和华与他同在”，大概是指耶和华与他及其后裔所立的平安之约（民数记 25:11-13）。
历代志上 9:21 与前文并不连接，因为没有连接词，它的内容本身也相当困难。米施利米雅的儿子撒迦利亚，只能是代上 26:2 所提那位米施利米雅的长子撒迦利亚，即生活在大卫时代的人；因为当大卫把守门人分班时，向北守午夜门的签落在他身上（代上 26:14）。我们这节一般性的话“他是约柜帐幕门的守门者”，与此并不矛盾。但这句一般性的说明有何用意？为何单单提到撒迦利亚？对此我们无法给出确定答案；不过，他也许是因为在大卫把利未人分班之前，就曾负责会幕守门之职，所以在这里被提及。即便这个猜测有根据，这句话如此突兀地出现，仍然令人费解。
随着 9:22，叙述似乎又回到 9:17-19 开始的列举，因此 9:19-21 对早期时代的反思当看作插入语。9:22 说：“凡被选守门看守门槛的，共二百一十二人；他们在自己的村庄中都按家谱记载；大卫和先见撒母耳派定他们，在所托付的事上忠心。”不定式 התיחשׂ 在这里作名词用，意思是“关于他们，他们在各村庄中的家谱登记已经完成”。若 9:22 是 9:17-21 的继续，那么这里所给的数字二百一十二人，就是指编制这名册时正在服役的守门者人数。然而，若这样理解，本节最后一句“是大卫和撒母耳派定他们”似乎就不太协调。但如果我们想到，9:17 所提四人乃是父家的首领，而这些父家并不随着暂时性的首领死亡而消灭，反而世世代代继续承担同一职务，那么即便是这份名册编成时正在服事的这一代人，也完全可以说是“大卫派定他们担任此职”。若如我们上面所设想的，9:17 的四个名字其实是守门人班次的名称，那么情况也一样，因为这些班次也不断执行同样的服事。
9:22 的陈述不能指向大卫的时代本身，因为按代上 26:8-10，大卫所设立的守门人总数只有八十人：俄别以东的子孙六十二人，米施利米雅的子孙十八人，再加上十三个米拉利人（26:10-11），总共九十三人；而本节却是二百一十二人。照以斯拉记 2:42，随所罗巴伯归回的守门人是一百三十九人；在尼希米记 11:19 的名单中则是一百七十二人。由“他们在自己的村庄中登记”这句话（חצריהם，正如代上 6:41；约书亚记 13:23 等）我们知道，守门人住在耶路撒冷附近的村庄中，照其服事的需要不时进城，就像被掳后时代的歌唱者一样（尼 12:29）。יסּד 有建立、设立、指派职分之意。“大卫和先见撒母耳”：הראה 是先知较古老的称呼，后来更常用的是 נביא；参撒母耳记上 9:9。
别处我们找不到撒母耳曾参与大卫安排圣所利未人服事的明确记载。况且，大卫开始安排敬拜，即把约柜抬到耶路撒冷的时候，撒母耳已经不在人世了；因为他死在扫罗之前，因此也死在大卫登基之前；参撒母耳记上 25:1 与 28:3。因此，贝特豪认为，这只是历史家依据一种普遍记忆所作的陈述：敬拜是在大卫与撒母耳的时候重新组织并建立成较新的形式。这当然是可能的，但也没有强有力的理由拒绝较不遥远的假设，即编者是从其所依据的资料中直接取得了这句话。撒母耳之名放在大卫之后，并无年代学意义；大卫之所以先被提到，是因为此事与他联系更直接，因为对敬拜彻底的重组，以及服事人员的分类，实起源于大卫。然而，为这些安排预备道路的，正是撒母耳：他为恢复神权制度，并恢复在以利和其恶子时代已荒废的敬拜而奋斗。
若要在某种程度上做到这一点，他无疑必须把可靠的人安置在各个职分上，由此为大卫王铺路。בּאמוּנתם 在 9:26、9:31 中不带后缀，意为“忠信地”（参王下 12:16；22:7；代下 31:12），因此这里的意思是“因着他们的忠心”，即因为他们被认定是忠信的。
9:23-24：“他们和他们的子孙都在耶和华殿的门那里，就是帐幕之殿的门那里看守。”在“耶和华的殿”后又加上“帐幕之殿”，为的是不使前者仅限于所罗门圣殿。因为他们按着四方值班看守，也就是说，守门的人照着大卫所定的安排，分守四方；参代上 26:14。
9:25-26：“他们住在村庄中的弟兄（参 9:22），每逢第七日，就要按时与这些人一同来。”带 ל 的不定式 בּוא 表示义务，如代上 5:1。这里“第七日”就是每周的安息日，各班在那日轮流接替服事。אלּה עם 指 9:17 中那些住在耶路撒冷的首领；论到他们，9:26 说：“因为这四个守门的勇士在所托付的事上忠心。”关于 גּבּרי，贝特豪很恰当地拿路加福音 22:52 的“殿里的官长”来作比较。接下来的 הלויּם הם 这几个词，可译作“他们是利未人”，也可译作“至于他们，就是利未人”，颇令人惊讶。按马所拉的标点，应取后者，那么这句话就是对前面 המּה 的强调性说明。
若它是一个结语，我们原本会期待出现 אלּה 而不是 הם；另一方面，贝特豪所指出的一点，即接下来几节说的并不只是守门人的职责，而是一般利未人的职责，似乎又支持这种理解。其实，9:22 下半节所论的也不只是守门人，而是一般的利未人。我们是否可以设想，原文起初写作 היוּ הלויּם וּמן（参 9:14），而不是 והיוּ הויּם והם；现今的读法出于抄写错误，却因 9:27 看来似乎又回到守门人的服事而被接受？无论如何，可以确定的是，从 9:26 起，所说的是一般利未人的职责，而不再只是守门人的职责；因此，我们必须把“利未人”，而不是前面那四个守门人，看作 והיוּ 的主语：“利未人管理神殿中库房的屋子。”圣殿附属建筑中的这些屋子，是存放殿器和财物的库房。
האוצרות 在构造状态中带冠词（Ew. §290, d.），是因连接较松，因为属格“神殿”也同样属于“屋子”。
9:27 又回到守门人。他们在神殿四围住宿，因为看守神殿的责任交托给他们；他们又掌管钥匙，每早晨负责开门。מפתּח 在士师记 3:25 和以赛亚书 22:22 也有“钥匙”之意，这里也正合适。
9:28 利未人中有些人管理服事用的器皿，我们大概应理解为那些贵重器皿，例如奠祭所用的金杯等；这些器皿只是暂时从库房取出来用于服事。他们按数带进服事之处，之后又清点数目，再带出去。并且照 9:29，另有一些利未人管理一般器皿，以及一切圣器。
9:29 又有一些人管理器皿总类，并管理每日献祭所用的一切圣器，又管理细面（סלת，参利未记 2:1）、酒、油和香，这些都是素祭和奠祭所需之物；又管理香料，就是为圣香所预备的香料（乳香；参出埃及记 25:6）。
9:30 祭司的子孙中有人负责调制香膏。这是指用各种香料配制圣膏油，即出埃及记 30:23-25 所说的那种，因此这本是祭司职责的一部分。
9:31 可拉族沙龙的长子玛他提雅（参 9:19），忠心地管理盘中烤制的素祭饼，并监督其预备工作。在名字玛他提雅之后加上“出于利未人”，是要与 9:30 的“出于祭司子孙”形成对比。חבתּים 这个词只在这里出现；参 מחבת，即铁鏊、平底锅，出埃及记 4:3。
9:32 哥辖子孙中也有人负责陈设饼的预备，这饼每安息日都必须新鲜地摆在桌上；参利未记 24:5-8。其词尾 אחיהם 回指 9:32 中可拉父家的利未人。
9:33-34 是对 14-32 节这一段的结语。既然 9:14-16 对住在耶路撒冷的利未人的列举是从利未歌唱家族开始的，这里在第一则结语中也先提到歌唱者：“这些是利未人各父家的族长中的歌唱者。”随后又加上一句关于他们服事的话：“他们住在屋子里，免去别样的职任，昼夜专门办理这事。”这话略显晦涩。פּטוּרים 出自动词 פּטר，在后期希伯来文中有释放、免除之意。拉希和金奇早已把它译作“免于别样服役”或“免于一切其他职务”。既然这一译法在语言上是可靠的，我们就必须在 בּלּשׁכת 后面补上“居住”或“等候”之意：他们住在圣殿院中的屋子里，免去其余一切事务，好专心办理自己的服事，因为他们昼夜都完全忙于此事。“昼夜”不应按字面强解，而是表示不断地、持续地。
贝特豪把 בּמּלאכה עליהם 译作“他们在服事上管理其余人”，即监督属下歌唱者；但这几乎不可能正确。他为此译法所引的历代志下 34:12 也不能证明什么，因为那里另用了 מפקד。因此，我们宁可把 עליהם 理解为“这是他们所当负的职责”，虽然那样本来会期待出现 המּלאכה 而不是 בּמּלאכה；参 9:27。然而在这里，בּמּלאכה 也完全可以简略地表达“办理服事”，也就是履行他们的音乐职责。第二则结语（9:34）则指向全体利未人，在内容和形式上都与 8:28 的结语相似。
第35-44节 扫罗王的家族。这份名册已经在历代志上 8:29-38，与便雅悯支派其他家族的名册一同出现过；这里再重复一次，只是为了把后面关于王权的历史与前面的家谱连接起来。它在这里构成历代志上 10:1-14 关于扫罗之死记述的引言，而那记述又成为向大卫王权过渡的桥梁。此名单与历代志上 8:29-38 的差异表明，它是取自另一份保存更完整的文献；而第8章中那份是与便雅悯各家谱一同传下来的，其文字已遭受相当损坏。参看历代志上 8:29-38 的注释。