第1节 我在基督里说真话，并不谎言，有我良心被圣灵感动作见证，引言：本题导论（罗马书 9:1-5）。使徒深知自己被视为背叛本族最切身利益的人（徒21:33；22:22；25:24），因此在这一段开头，以异常强烈的申明倾吐他内心真实的感受。“我在基督里说真话”意思是：仿佛浸润在那位曾为不肯悔改、注定受审判的耶路撒冷哀哭之主的灵里（参罗1:9；林后12:19；腓1:8）。“并不谎言，有我良心被圣灵感动作见证”意思是：我的良心既被激发、被光照，并且此刻正处于圣灵直接运行之下。毫无疑问，使徒能这样说，是一般未受默示的基督徒所不能的。同时也不可忘记，“在基督里”说话行事，并使良心不但被光照，而且处于圣灵当前的运行之下，这并非超自然受默示者独有，乃是每一位信徒的特权，也应当成为每一位信徒的目标。
第2节 我是大有忧愁，心里时常伤痛。就是说：我心里有大忧愁，不住地痛苦。我的同胞对荣耀福音的苦毒敌意，以及他们不信所带来的可怕后果，沉重而持续地压在我心灵之上。那使使徒宗教观点和情感彻底转变的恩典，并没有消灭他的天然情感；我们看见，反而只是使之更强烈、更高尚。基督徒也当努力显明，在他们身上也是如此。
第3节 为我弟兄，我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。按原文，更可译为：“为我的弟兄、我按肉体说的亲属，我自己甚至愿意成为被咒诅、与基督分离的。”随着他感到自己在属灵上与本族隔绝，他似乎越发强烈地意识到自己与他们天然的关系。有些解经家认为这里表达的愿望太强烈，任何基督徒都不可能说出，甚至不可能有这样的念头，于是把开头的话译作“我从前曾愿意”，理解为他未归正之前的光景。古拉丁译本和武加大修订本开了这个错误方向的先例，伯拉纠也跟随；路德甚至也陷入此误。但这样的解释有什么意义、有什么力量呢？毫无疑问，使徒在猛烈逼迫基督徒的时候，并不愿与基督有任何关联，甚至巴不得基督之名灭绝。然而这里所说的仅仅是这个意思吗？即便是这个意思，使徒会用这里的话来表达吗？
这里不是说他愿基督和基督徒受咒诅，而是说他自己愿从基督那里被咒诅隔绝；而且不是为真理的缘故，乃是为弟兄的缘故。诚然，这动词是过去时（未完成时）；但按希腊文习惯，这短语严格的意思是：“我本会愿意，若这是合法的，或若这真能有益处的话”，也就是按英语习惯说，“我本可以愿意”。关于“被咒诅”一词，也有许多讨论，试图缓和它表面的严厉，只把它解释为某种较轻的意思。但若我们把整句话看作他全人完全沉浸于本族得救之中的一种激烈、炽热的情感流露，困难就消失了。与其用分析明确观念时那种冷静批评来衡量这感情爆发，不如想起摩西在出埃及记32:32所高贵表达的几乎完全相同的愿望：“倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名。”这正是培根所说的“爱心的狂喜和无限团契感”。
第4节 他们是以色列人；那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许，都是他们的。他们是以色列人。这里的意思是：“正因为他们是。”可参罗1:25、1:32、2:15、6:2。上下文的联系是：对于这样一个民族，我这样感受实在是应当的；因为他们在一切能使民族尊荣的事上都是卓越的，无论是起源、蒙召、所受托付的崇高职责，还是那一切债中之债，就是世人永远欠他们的那位救赎主按肉体从他们而生。“他们是以色列人”意思是：他们是那位“与神较力并且得胜”之人的后裔，他原来的家族名“雅各”被改为“以色列”（即“神的王子”），使他性格中这一卓越特征流传万世（创32:28）。使徒多么看重这个称号，可从罗11:1；林后11:22；腓3:5看出；这称号他不仅能自称，而且确实这样自称，与那些如今在信仰上与他分离的人并无二致。
“那儿子的名分，都是他们的。”这不可与那种从与神独生子联合而来的内在、属灵、生命性的“儿子的名分”混为一谈；后者与重生相对应。这里所说的是一种纯属外在而神权性的，却真实的儿子名分；借着神主权恩典的行动，把他们从周围异教世界中分别出来，使他们成为神的家（见出4:22；申14:1；32:6；赛1:2；耶3:4；31:9；何11:1；玛1:6）。正如迈耶所说，在基督耶稣里更高的儿子名分，不过是这个名分的预表与完成。
归属于神可见的教会，享受其高而圣的分别，是神主权怜悯的结果，应当以敬虔的感谢来领受；然而这里对这些特权的丰富列举，偏偏是附着在一个当时正因不信而把自己排除在这些特权属灵和永恒意义之外的民族身上，这应当警戒我们：最神圣的外在区别和特权，若没有内心顺服神的公义（罗9:31-33），对救恩毫无益处。
“荣耀”不可按许多解经家宽泛的意思，理解为他们被提升到荣耀的特权高位；也不可像加尔文、贝撒、格老秀等所说，指“约柜”，因为非尼哈之妻临死时把约柜被掳称为“荣耀离开以色列了”（撒上4:21）。随着大多数优秀解经家，我们认为这里所指的是“耶和华的荣耀”，就是“神同在显明的可见记号”；这荣耀曾停留在约柜上，在他们旷野漂流期间充满会幕；在耶路撒冷时仍可见于会幕和圣殿中；直到被掳时圣殿被毁，旧约制度的太阳开始西沉，这荣耀才消失。后来的犹太人给这荣耀取了今日熟悉的名称“舍吉拿”（Shechinah）。可参约1:14注释、徒7:1、林后3:7，以及来9:5，在那里“荣耀的基路伯影罩施恩座”之所以这样称呼，是要表达那洒血的施恩座上所弥漫的荣光，象征借着赎罪祭的功效，神与其百姓彼此亲近。以色列人独特的尊荣就在于：整个救赎之道及其结果，就是主神住在他们中间（诗68:18），都以预表的方式向他们启示；因此“荣耀”是他们的。
“诸约”在这里用复数，不是指“旧约和新约”，因为这里列举的一切都属于古代经纶；也不是指“约版”，因为那样就与下文“律法”重复了；而是指神与亚伯拉罕所立的一个约在后来的连续重申。外邦人原是“所应许的诸约”之外的人（弗2:12）；又可参加3:6、3:17。虽然莱赫曼采纳单数形式，但公认较好的批评家几乎都保留公认经文中的复数，因为把原是复数的词写成单数很自然，反过来则不然。
“律法”就是从西奈山赐下律法，并把这宝贵的财富托付给他们保守，犹太人理当视此为自己的特殊尊荣（罗2:17；申26:18-19；诗147:19-20）。“礼仪”更好说是“事奉”，不必补任何字，单是“事奉”，就是指那一整套神所设立的宗教敬拜；在其中，他们得以如此亲近神。“应许”就是那伟大的亚伯拉罕之约的应许，渐次展开，并且唯独在基督里得了应验（见来7:6；加3:16；3:21；徒26:6-7）。
第5节 列祖就是他们的祖宗；按肉体说，基督也是从他们出来的。他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们。“列祖就是他们的祖宗”，这里大概是指立约的三位伟大先祖：亚伯拉罕、以撒、雅各，神竟屈尊用他们的名来称呼自己（出3:6、3:13；路20:37）。“并且”，这是最高的特权，所以留到最后说，“按肉体说，基督也是从他们出来的”，更准确地说，就是“按肉体说，基督是出于他们的”。“他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们。”为了逃避这里对基督至高神性的明亮见证，人们提出过各种办法。第一，伊拉斯谟建议在“按肉体说基督是从他们出来的”后面加句号，这样后面便成了对父神的颂赞：“那在万有之上的神，是永远可称颂的。”这意见被索西奴派注释家等人接受。但有两个反对理由。
第一，圣经各处，无论旧约希伯来文还是新约希腊文，凡称颂神时，总是“可称颂的”放在神名之前，如“耶和华以色列的神是应当称颂的”（诗72:18；路1:68），“愿颂赞归与神，就是我们主耶稣基督的父”（林后1:3；弗1:3）。连索西奴都承认这是有力反对，在我们看来简直致命。其次，当使徒说基督“按肉体说”是从以色列人出来时，我们自然期待，照他通常的思想方式，下一句会提到祂更高的本性。照通常的标点和几乎普遍的译法，他果然以崇高的方式这样做了；若按伊拉斯谟的建议在“按肉体说”后断句，整句话就显得突兀，思想也被打断，这绝不像使徒惯常的风格。第二个办法，也是伊拉斯谟提出的，是在“在万有之上”后加句号。
这样这些字固然还指基督，但只表示基督“高过一切先于他的人”；后面仍然是对父神的颂赞：“神是永远可称颂的。”这译法虽在“按肉体说”的出身与某种较高地位之间形成一点对比，但这种对比实在太贫乏，而且由此产生的颂赞也极其突兀；并且它与前一种一样，有同样致命的反对理由，就是“可称颂的”位置错误。再者，若如此断句，“神”这个词就该带定冠词。第三个办法是臆改经文。有人建议调换希腊字顺序并改变重音，使意思成了“至高的神也是他们的”。但除了这种猜测本身毫无价值外，在一切抄本权威面前进行这种臆改，如今已被正当逐出健全批评的领域。于是结论只能是：这里根本不是颂赞句，而是赤裸裸的事实陈述，就是说，基督按肉体说固然“出于”以色列民族，但从另一方面说，祂乃是“在万有之上，永远可称颂的神”。
照此理解，这段经文正是为基督至高神性作见证；除上述少数人外，历代最优秀的现代批评家和一切正统教父都同意这一点。米海利斯说：“就我而言，我诚心相信，保罗在这里所宣讲的，正是新约其他地方无可置疑所维护的基督神性教义。”
按肉体的以色列虽然跌倒，蒙拣选的以色列却没有落空（罗马书 9:6-13）。为免读者从前几节的忧伤语气中得出结论，以为那曾被他说得如此为神所宝爱、并承受许多应许的以色列已完全失败，使徒现在开始展开他主题中一个全新的方面；这个方面虽然蕴含在他此前所写的一切之中，也曾时而间接提及，但此前尚未正式阐明。这就是名义上的与真实的、属肉体的与属灵的以色列之间的区别。
第6节 这不是说神的话落了空。因为从以色列生的不都是以色列人。“神的话落了空”中的动词，更可作“失败了”。意思是：“不要以为我是在为以色列全体的灭亡哀哭；若是如此，就意味着神向亚伯拉罕所说的话失败了。但并不是所有属天然后裔、带着‘以色列’之名的人，都是神不可撤销拣选中的以色列。”围绕这深奥的“拣选”主题的困难，并不在使徒的教训本身；他的教训已经够清楚了。困难在于这些真理本身：若单独看其证据，力量压倒一切；但它们之间的完全和谐却超越人的理解，甚至或许超越一切有限受造者的理解。这里错误的最大根源，在我们看来，是许多批评家仓促推断说：因为使徒在本章末尾把外邦人的蒙召与以色列的被弃联系起来，并在接下来的两章继续这一主题，所以本章主体所论的拣选一定是民族性的、不是个人性的，因此也只是拣选人得宗教特权，而不是得永远救恩。若是这样，罗9:6作为拣选论题的开端，其论证便成了：“神对亚伯拉罕和其后裔的拣选并未失败；因为虽然以色列被弃，外邦人却取而代之；神有权拣选任何民族得祂可见国度的特权。”但事实远非如此；直到本章末尾，外邦人才首次被提到。而本节的论证是：并不是整个以色列都被弃绝，只有其中一部分被弃，余下的那部分才是神按其主权所拣选的“以色列”。而且，这拣选并非为着单单外在特权，乃是为着永远救恩，以下文会充分显明。
第7节 也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作他的儿女；惟独“从以撒生的，才要称为你的后裔。”意思是：“拣选并不是沿着单纯肉身出于亚伯拉罕的血统而运行；否则，夏甲所生的以实玛利，乃至基土拉所生的众子，都该包括在内了，但实际上并没有。”惟独照着应许所说：“从以撒生的，才要称为你的后裔”（创21:12）。根据这个原则，真正的拣选就是亚伯拉罕后裔中那些神无条件所拣选的人。
第8节 这就是说，肉身所生的儿女，不是神的儿女；惟独那应许的儿女，才算为后裔。
第9节 因为所应许的话是这样说：“到明年这时候我要来，撒拉必生一个儿子。”
第10节 不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕。
第11节 双子还没有生下来，善恶还没有做出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎那召人的主。
第12节 神就对利百加说：“将来大的要服事小的。”本节没有 JFB 注释。
第13节 正如经上所记：“雅各是我所爱的；以扫是我所恶的。”人或许会以为，偏爱撒拉所生的儿子有某种天然理由，因为她是亚伯拉罕真正的原配妻子，这与撒拉的使女夏甲所生之子及第二任妻子基土拉所生众子不同。但到了利百加的情形，就不存在这种理由了，因为她是以撒唯一的妻子；而神拣选她的儿子雅各，乃是在同一个母亲所生的两个儿子中，拣选年幼的，弃绝年长的，并且是在两人尚未出生之前，因此也是在他们还未行善作恶、不能凭此作为偏爱根据之前。其目的都是要显明，区别的唯一根基乃在于神无条件的拣选，“不在乎人的行为，乃在乎那召人的主”。这最后一句清楚地表明，那些想在本章摆脱个人拣选教义的人是错误的；他们说，使徒讨论的既不是对个人、也不是对民族的拣选，而只是神凭其主权决定要按什么条件救人。
若果真如此，使徒这里就会说：“要显明神按拣选所定的旨意，不在乎行为，乃在乎信心。”但他却说：“不在乎行为（不是由于我们方面任何功德），乃在乎那召人的主”，也就是说，纯然出于祂自己乐意召谁就召谁。正如奥尔斯豪森所说，把“旨意”和“拣选”只理解为对原则的选择，而不是对这一个人而不是那一个人的选择，乃是对经文意义的极大强暴。又如他补充的，“服事”这个词不必理解为政治上的奴役，而应指以扫因轻看长子名分而落入一种属灵依附状态，而恩典之流却归于雅各。无论怎样辩称这里的“恶”并不是真恶，只是“爱得少”或“少赐一些恩惠”，都不能满足有良知的解经者，因为保罗特意从所引的经文中选用了一个非常强烈、甚至令人反感的表达。
即便在玛拉基书1:2-3那段经文里，直接问题是外在境况，这也无济于事，因为就这些具有象征意义的人而言，外在境况同样应看作神忿怒的表达。比较同章下一节：“耶和华永远恼怒之民”（玛1:4）。
这一主权程序的公义（罗马书 9:14-24）。这个题目是以回答两个反对意见的形式处理的；这些反对意见绝非纯属假设，而是在各个时代直到今日，始终是对个人拣选教义最主要、事实上也是唯一看似有力的反对。第一个反对意见是：“神拣选一个、弃绝另一个，不是因他们的行为，纯然出于祂自己的美意；这样的教义与神的公义不相容。”对这一反对的回答一直延续到罗9:19，在那里又提出第二个反对。
第14节 这样，我们可说什么呢？难道神有什么不公平吗？断乎没有。这里我们再引用奥尔斯豪森的话；从他的路德宗立场来看，他这话尤为可贵。这位深刻而坦率的批评家说：“唯有按这种严厉的解释方式，就是把这段论证理解为论及个人被拣选得永远救恩，这个问题‘难道神有什么不公平吗？’才有任何意义，罗9:15那震撼人心的回答才完全合适。若把罗9:6-13缓和为只论及民族蒙拣选得外在优势，就根本不会产生这种念头，因此解释者无论如何都无法回避这种紧密的思想联系。”霍治也极有力地主张同样的看法。
第15节 因他对摩西说：“我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。”引自出33:19。“我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁”，意思是：“神拣选谁，并无不义，因为祂对摩西明说，祂有权这样行。”然而值得注意的是，这里用的是积极形式而不是消极形式。不是说“除了我所愿意怜悯的人以外，我谁都不怜悯”；而是说“我愿意怜悯谁，就怜悯谁”。读者不可忽略使徒在这里与读者论证时所依据的原则：神既然说了一件事，这件事就必定是真的；照样，神既然做了一件事，这件事就必定是对的。神说祂拣选祂所愿意拣选的人；所以祂这样做既是真的，而祂既这样做，就不可能不对。
第16节 据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。“定意”指里面的意愿；“奔跑”指积极的努力。参林前9:24、9:26；腓2:16；3:14。这“愿意”和“奔跑”对得救都是不可少的；然而救恩既不归于前者，也不归于后者，乃是单单出于施怜悯的神。腓2:12-13对这一点表达得极其鲜明：“就当恐惧战兢作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”
第17节 因为经上有话向法老说：“我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。”引自出9:16。请注意，使徒是怎样看待“经上有话”的。更准确地说，是“经上对法老说：我特意将你兴起来”。前文使徒说明神宣称自己有权怜悯祂所愿意怜悯的人；这里他借一个实例表明，神也惩罚祂所愿意惩罚的人。但正如霍治所说，神并没有使法老变得邪恶；神只是没有借着那特别且完全不配得的恩典使他成为良善。神这样做，并不是因为法老比别人更坏，而是因为他的品格和地位结合起来，使他成为合适的对象，如同在一个宏大舞台上，为万世显出神对藐视祂权柄之人的公义忿怒。
第18节 如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。所以结果就是：祂怜悯祂所愿意怜悯的人，也叫祂所愿意刚硬的人刚硬。这刚硬是借着按审判把他们交给罪本身使人刚硬的影响（罗1:24、1:26、1:28；诗81:11-12；来3:3、3:8、3:13），以及周围种种刺激罪的诱因（太24:12；林前15:38；帖后2:17）。关于神主权教义的第一个反对，到此为止。第二个反对是：“这教义与人的责任不相容！”
第19节 这样，你必对我说：他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？意思是：“如果神随己意拣选和弃绝、赦免和惩罚，那么那些若被祂弃绝便不能不犯罪、不能不灭亡的人，为什么还要受责备呢？”这个反对与前一个同样有力地表明，所反对的教义真实性质是什么：就是在个人品格尚未有任何差异之前，对永远救恩的拣选与不拣选。唯有这种教义才能引出这里所陈述的反对，而对这种教义，这反对才显得似乎有理。使徒怎样回答呢？分两方面。第一：受造之物审问造物主，是不敬和僭妄的。
第20节 你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造它的说：“你为什么这样造我呢？”可参赛45:9。
第21节 窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗？正如霍治所说，这个反对根源于对神与其有罪受造物关系的无知或误解。它假定神有义务把恩典施给所有人，其实祂对谁都没有这种义务。人人都是罪人，已经丧失了一切向祂怜悯要求的权利；所以神完全可以赦免一个而不赦免另一个，使一个器皿归于尊贵，使另一个归于卑贱。祂作为主权的创造主，对他们的权利，正如窑匠对泥土的权利一样。但必须记住，保罗在这里所说的，并不是神对受造物仅仅因其是受造物而有的权利，而是对有罪受造物的权利；下一节清楚显明这一点。他所回应的是有罪受造者对其创造主的诘问；而他的回答是指出，神并不欠任何人恩典，因此祂在塑造泥土上具有主权。但第二方面，是这样的主权并无不义。
第22节 倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿，又怎么样呢？“可怒的器皿”就是“注定遭忿怒的器皿”，正如下一节“蒙怜悯的器皿”就是“注定蒙怜悯的器皿”；可比较弗2:3“可怒之子”。斯图亚特说得好：这类陈述所包含的困难，不能靠缓和某一处经文的语言来消除，因为还有许多别处与之同一口径；即便把整本圣经都丢开，只要我们仍承认一位全能全知的神，这类经文所带来的困难也丝毫不会减轻。不过要注意，若照使徒所教导的，神确实“要显明他的忿怒，彰显他的权能”，那必然只能是借着惩罚一些人、而赦免另一些人；而若这两类人之间的区分又不是根据他们自己的行为，正如使徒同样教导的，乃是根据神的美意，那么最后的决定就必然归于神。尽管如此，即便在对恶人的必要刑罚中，使徒仍要我们注意：神绝不是过分严厉地施行，反而是“多多忍耐宽容”那些祂公义忿怒的对象。
第23节 又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上。这里“荣耀”似乎与罗6:4中的特别意义相同；若是如此，整句话就是指那“神圣怜悯荣耀洋溢的丰盛”，显明在祂拣选罪人、并永远安排他们得救之中。
第24节 这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。这句更准确地说是：“就是他也召了的我们。”也就是说，神不仅“预先预备”我们，也在“时候满足”时有效地呼召我们，好叫祂荣耀丰富的恩典显明出来。
外邦人的蒙召，以及以色列中只有余数得保存，都是神早已预言的；这两件事真正的奥秘（罗马书 9:24-33）。在本章中，外邦人的蒙召直到这里才首次被引入；此前一切都不是关于被召的外邦人取代被弃的犹太人，而是关于同一以色列内部一部分蒙拣选、一部分被弃。若以色列的弃绝是全体性的，那么以外邦人替代他们，就不能算神向亚伯拉罕所应许的话得着成全；但以色列的弃绝既只是部分性的，而“余数”的保存则使应许得以实现，这就正是“照着恩典拣选的旨意”。直到这里，使徒才首次告诉我们，神的旨意不仅在于保存以色列中蒙拣选的余数，也在于“从外邦人中选取百姓归于自己的名下”（徒15:14）；而这在旧约圣经中早已充分宣告。使徒像他一贯的方式一样，在本节中间几乎不知不觉地滑入这个新题目，所以若不仔细留意，很容易忽略这种转折。“不但是从犹太人中，也是从外邦人中”，意思就是“不是只从犹太人中，也从外邦人中”。
第25节 就像神在何西阿书上说：“那本来不是我子民的，我要称为‘我的子民’；本来不是蒙爱的，我要称为‘蒙爱的’。”请再次注意，使徒怎样看旧约圣经。这句引自何2:23，虽然不是逐字引用。那段经文直接论到的，不是异教外邦人，而是北方十个支派的国；但既然他们已经堕落到与外邦一样的地步，成了“非我子民”、在这意义上也成了“不蒙爱”的，使徒就合法地把这话应用在外邦人身上，因为他们原是“与以色列国民无关，在所应许的诸约上是局外人”（参彼前2:10）。
第26节 从前在什么地方对他们说：“你们不是我的子民”，将来就在那里称他们为“永生神的儿子。”这又引自何1:10。这里“在什么地方……就在那里”不应过于拘泥地理解为某个特定地点，如巴勒斯坦，仿佛在那里长期存在外邦人是否可被接纳进入基督徒团契的争议。其设计不过是要更有力地强调这里所宣告的恩典性转变：从神圣的弃绝转为神圣的接纳，使他们进入神子民的特权之中。
第27节 以赛亚指着以色列人喊着说：“以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。”这里“喊着说”表示公开、庄严的见证（见约1:15；7:28、7:37；12:44；徒23:24、41）。“余数”更准确地说是“那余数”，就是唯独蒙拣选所保存下来的余数。
第28节 因为主要在世上施行他的话，叫他的话都成全，速速地完结。“成全并速速地完结”更好译为：“因为他正在完成这事，并且把它截短施行。”所引经文出自赛10:22-23，照七十士译本。使徒所赋予的意义似乎与先知原意略有不同；但若我们把先知那句“所定规的毁灭必有公义施行”理解为：以色列中有余数蒙恩得以从被掳中归回，而对那不悔改的大多数所定规的“毁灭”，却要“充满公义”地执行，辉煌地彰显神对罪的公义报应，那么这引文对使徒论证的贴切，以及两处思想的一致，便立刻显明了。“速速地完结”似乎是指神迅速完成祂的话，一方面剪除这一部分，另一方面拯救另一部分。
第29节 又如以赛亚先前说过：“若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。”“先前说过”大概是指他书中更早的地方，即赛1:9。“万军之主”是希伯来语，在雅各书5:4中也如此出现，因此已成为基督教用语的一部分。“余种”就是指“余数”，起初虽小，日后却成为丰富的种子（参诗22:30-31；赛6:12-13）。若不是神留下这宝贵的余种，选民之民在品格败坏和所当受的刑罚上，就都要与平原诸城无异了。
第30节 这样，我们可说什么呢？那本来不追求公义的外邦人，反得了公义，就是因信而得的公义。意思是：“整个论证的结果是什么呢？”结果竟然与人原先所料大不相同：那些原本在基督之外、对如何被神接纳漠不关心的外邦人，一旦福音传给他们，便接受了福音，于是经历了称义状态的福分。
第31节 但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。这里“律法”究竟怎样理解，是本节的难点。把“律法的义”解释为“出于律法的义”，是不能成立的。迈耶等人的看法，说这是理想中的“使人称义之律法”，也过于人为。也不可因为删去“律法”这个词句子似乎也说得通，就把它看作赘词。这里“律法”显然与罗7:23中的用法相同，是指“一种行动原则”。意思是：“以色列虽然真诚而持续地寻求那使人得神接纳的真正原则，结果却仍然错过了它。”
第32节 这是为什么呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求。他们正跌在那绊脚石上。更简洁地说，就是：他们不是凭着信心，而是“像”凭着律法的行为去求，以为称义可以那样得着；然而称义并不是那样得着的。既然它只可凭信心领受，他们就失落了。后面说“他们跌在那绊脚石上”，更好译作“他们撞在那块绊脚石上”，所指的就是基督。
第33节 就如经上所记：“看哪，我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的磐石；信靠他的人必不至于羞愧。”引自赛8:14和赛28:16。这两个弥赛亚预言被合并在一起，在旧约引文中并不罕见。这样合并以后，就把使徒这里所论的两类人都包括进来了：一类人对弥赛亚而言不过是一块绊脚石；另一类人却把他看作自己一切盼望的房角石。照这种解释，本章并没有什么严重难题；事实上，除这主题本身之深不可测所自然带来的难处之外，并无别的难处。反之，若按其他任何解释方式，要给本章作出前后一贯且配得上的解释，在我们看来都无法完成。
附注： （1）凡那些因其本性而超出人类理解范围的主题，我们的智慧就在于，把神在祂话语中所说的，以及祂在对待人类的程序中所真实做的，都视为无可争辩的，即便这与我们尽其所能所作出的判断结果相矛盾，也当如此。若不然，非要神圣程序中的一切难处都被挪去，才肯顺服，这种做法既不明智，也是不敬虔的；它会把好奇的心灵从一个真理赶到另一个真理之外，直到连自然宗教的一点残片都不剩下。
（2）神的选民应当成为何等样的人呢？他们当存谦卑，因为记得神救了他们、召了他们，并不是按他们的行为，乃是按祂自己的旨意和恩典；这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给他们的（提后1:9）。他们当存感谢，因为“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？”（林前4:7）他们当对自己存敬虔的警醒，因为记得“神是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么”（加6:7）。他们当“殷勤，使自己所蒙的恩召和拣选坚定不移”（彼后1:10）；然而同时又当安然确信：神“所预定的人，又召他们来；所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗8:30）。
（3）在宗教上有诚意，或者一般性想要得救，并殷勤努力去行善，若不伴随着对神所启示救恩之道的绝对顺服，就会在神面前成为致命的错误信靠根基（罗10:31-33）。
（4）在大多数蒙拣选之民被弃绝、而大批疏离的外邦人被引入这件事上，神要人看见祂行事的一条法则；这法则在大日的审判中将更加鲜明地显明出来，就是“那在后的将要在前，在前的将要在后”（太20:16）。