第1节 如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。在这卓越的一章中，前面论证的几股支流汇合，流成一条“生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来”，直到似乎汇入蒙福永恒的海洋。如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。释经家争论，这是否是紧接前文的推论（大多数注释家这样认为），还是如弗雷泽、托卢克、霍奇所说，是从前面全部论证得出的结论。这里所表达的真理，就是在基督耶稣里的人不被定罪，这显然至少不是从前一章后半部分推出来的，甚至说它是从前一章前半部分引出来的，也并不自然。毫无疑问，这一真理取自前面论证的第一分支（罗马书 3:5），并且在这里被当作已经确立、如今可以直接假定的真理。
同时，罗马书 8:2 所说的“罪和死的律”，就是罗马书 7:1-25 后半段已经充分论述过的主题，这表明同一主题仍在使徒心中，也正是它引出了“如今，所以”这些推论性的话，或说，“那么，在这样的情形之下”。我们认为整段话的意思大致是：我们所描绘的那场更新之心的律与肢体中之律之间可怕而致命的争战，虽然极其猛烈，但终究是那些必不失败之人的争战，就是那些在基督耶稣里的人；因此，他们在神面前正有基督自己的地位。但这并不是单纯的法律安排，而是生命中的联合；信徒因基督的灵住在他们里面，与祂同有一个生命，正如同一身体的头与肢体同有一个生命一样。［不随从肉体，只随从圣灵。
］反对这句括号中经文真实性的证据如此强，以致按照一切经文鉴别的原则，它都必须被视为不属于原文；既然如此，很可能它是从罗马书 8:4 混入这里的，因为那里的措辞与此完全相同，并且它之所以被引入，是为了让罗马书 8:1 到第2节及以下各节之间的过渡显得更容易。
［外证如下：整句，即 mee（G3361）kata（G2596）sarka（G4561）peripatousin（G4043）, alla（G235）kata（G2596）pneuma（G4151），在 Aleph（虽然七世纪左右的校订者 C 补上了）B C D* F G、若干草写本、d*（C 的拉丁文）、g（约九世纪）、埃及文与埃提阿伯文译本、若干希腊教父以及拉丁教父奥古斯丁的著作中都缺失（不过，在奥古斯丁著作中缺少这句话，并不足以证明他不承认它）。另一方面，整句只见于 D***（约九或十世纪的校订者）E K L、多数草写本、d***（D 的拉丁文校订者，年代相近）、阿拉伯文和斯拉夫文译本（两者都较晚）、狄奥多列、狄奥斐拉克特、CEcumenius。
该句前半，即 mee（G3361）kata（G2596）sarka（G4561）peripatousin（G4043），见于 A、D**b（约七世纪 D 的校订者）、一个草写本、d**（D 的拉丁文校订者，也约七世纪）、f（Cod. Augiens. 的拉丁文，约九世纪）、武加大译本“qui non secundum carnem ambulant”、叙利亚 Peshito 译本、哥特文及后期译本、屈梭多模（不止一次）和许多拉丁教父。以上便是外证。有没有足以推翻这些反对证词的内证呢？既然前半句有相当的证据支持，那么仅这一半本身是否可能是真实的呢？当然不是。我们认为，一般都会承认：原文中要么有整句，要么一句也没有。那么哪一种可能性更大呢？
若是真实的，为什么整句会从那么多最可靠的权威抄本中脱落，且甚至在相当数量的抄本中只保留一半？对此我们想不出什么好理由。另一方面，插入这样一句话以使第一节与第二节之间的过渡更容易，这样的倾向倒是很自然。因此，即便是内证，只要它有分量，也似乎更反对而不是支持这句话。］
第2节 因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律。因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我；［eleutheroosen（G1659）］即“使我得释放”，指他归正的时候。由于这一节的意思必须决定接下来那深奥一节的解释，而关于它曾有两种很不同的见解，所以必须细加考察。有些较早的德国神学家，如卡洛维乌斯，后来威齐乌斯、班格尔、赖歇，以及近代的霍尔丹和霍奇，都把“在基督耶稣里赐生命圣灵的律”理解为福音。照此，他们自然把“罪和死的律”理解为神的律法。霍奇提出六个理由，大意如下：（1）这一节是要说明为什么信徒不被定罪；如果它的意思是大多数批评家所持的，即圣灵使人重生的大能使信徒脱离内在败坏的权势，那么就会推出：我们的重生成了我们称义的原因，这完全违背使徒的教训。
但如果这一节是说信徒藉着福音脱离神那定罪的律法，那就足以解释罗马书 8:1 的宣告。（2）这里所说的释放被表明为已经完成的事实；这对信徒藉福音脱离律法来说是真实的，但对他脱离内住败坏来说却不真实，因为那是一个渐进过程。所以前者才是正确解释，后者不是。（3）福音完全可以称为“圣灵的律”，正如哥林多后书 3:8 所说“属灵的职事”；因为圣灵是它的作者。而神的律法也可以称为“罪和死的律”，因为正如使徒自己在罗马书 7:5、7:13 等处所说，它产生这两者。若此说正确，那么本节及其后紧接着几节的主题就不是成圣（正如多数批评家所认为的），而是称义。然而，这些理由在我们看来远不足以支持这样一种不自然的解释。
（1）最似是而非的理由是：罗马书 8:2 旨在说明为什么信徒不被定罪；但就我们所理解的，霍奇给罗马书 8:2 的解释并没有真正解释这一点，只不过是用另一种形式重复罗马书 8:1 的陈述。（2）信徒因与基督联合而脱离内住之罪的辖制（我们认为这正是罗马书 8:2 的意思），和他的称义一样，都是已经完成的事实；而在日常生活中，随着更新原则力量的增长而渐渐治死这罪，也是与此完全相容的。（3）把“在基督耶稣里赐生命圣灵的律”仅仅理解为福音，在我们看来，是强加给这一丰富措辞一个牵强、甚至肤浅的意思；而假定使徒把神圣洁的律法称为“罪和死的律”，则更令人反感。
借用弗雷泽的话（他并不知道，自己几乎重复了屈梭多模批评先前某些持同一看法之人的话；那段文字见于 Philippi，第280页）：“把神的律法称为‘罪和死的律’，既不合乎对神律法应有的敬畏，也不合乎真理。是的，若这样称呼，便公然与使徒自己为律法所作的辩护相矛盾（罗马书 7:7）：“这样，我们可说律法是罪吗？断乎不是！”又与罗马书 8:13 相违：“既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是！””不，这里所指的是圣灵。并且，在我们讨论这句话本身的意义之前，对于本书信的读者来说，需要先注意：在这封书信中，保罗此前只明确提到过一次圣灵（罗马书 5:5），直到现在这里，才开始论述祂在信徒里面位格性的工作。
就篇幅而言，这个主题所占不多，正式的讨论只限于本章前26节；但在这有限篇幅中，却浓缩了许多对基督徒经历极其宝贵的丰富内容，而且这部分几乎每一节都开启圣灵工作的新方面，因此它对救赎之工这一重要领域所投下的亮光，远远超过其篇幅所占的比例。现在让我们来看这句浓缩深义的话：“在基督耶稣里生命之灵。”祂被称为“生命的灵”，因为祂在信徒心中开启属灵生命的泉源（见约翰福音 7:38-39）；正如祂被称为“真理的灵”，因为祂“引导他们明白一切的真理”（约翰福音 16:13）；又称为“谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵”（以赛亚书 11:2），因为祂是这些品格的赐予者。祂被称为“在基督耶稣里生命的灵”，因为祂是作为基督的肢体而住在信徒里面；因此他们便与他们的元首同有一个生命。
又因为这里“律”这字，几乎毫无疑问，与罗马书 7:23 的意思相同，就是“一个里面行动的原则，以律那样的固定性和规律性运行”；因此，“在基督耶稣里生命之灵的律”在这里的意思便是：基督的灵在我们里面开启的新行动原则，就是我们新生命的律。这个律一旦占据我们里面的人，就“释放了我们，使我们脱离罪和死的律”，即脱离那败坏原则的奴役权势；那原则腹中怀着死亡。“壮士披挂整齐”被“比他更壮的”胜过了；较弱的原则被更强有力的原则废黜并赶出；属灵生命的原则胜过属灵死亡的原则，并把它掳去，如同“掳掠了仇敌”。
如果这就是使徒的意思，那么本节开头的“因为”并不是说明原因，而是提供前文的证据（如路加福音 7:47 及别处一样）；换言之，这里的意思不是：“信徒不被定罪，因为他们已经胜过内在的败坏”（这显然与使徒的教训大不相同），而是：“信徒藉着基督之灵在他们里面的大能而胜过内在败坏，这就证明他们是在基督耶稣里，因此也就脱离了定罪。”这完全回应了我们认为对本节解释唯一还有些分量的反对意见。但这还需要进一步说明。
第3节 律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案。关于“律法有所不能行的……”这句话，弗雷泽真实地说：“少有经文比这段更受学者批评之折腾，而这些批评常常不是带来光明，反而使它和其主题更昏暗。”弗里茨舍也提到，释经家对于本节结构及其意义的解释有极大分歧。不过，考虑到这句话结构极不寻常，而整段措辞也同样特别，这并不奇怪。我们不妨逐句察看。那么，“律法既因肉体软弱，有所不能行的”到底是什么呢？“它不能使违反者称义，”那些认为这些经文的主题是称义的人（如霍奇等）这样说。但若说律法不能使有罪者称义，其原因是它“因肉体软弱”，或因我们的败坏而无能，这样说并不恰当。
我们认为，使徒所想到的，显然是律法不能把我们从罪的权势下释放出来；这一点前面已经部分显明（见罗马书 8:2 注释），随后还会更充分显出。律法能激动我们的罪性，使它更加猛烈地活动，正如罗马书 7:5 所见；但它不能保证自己得以成全。如今就要说明，这事是如何成就的。“因肉体软弱”，不是英文读者容易以为的“因为肉体”［dia teen sarka］，而是“藉着肉体这个媒介”［dia tees sarkos］；就是说，律法必须藉着一个败坏的本性来对我们说话，而这个本性太刚强，单凭命令和威吓无法使之屈服。神……这个句子在结构上稍有残缺，因此带来某种晦涩。有人提议补足为：“律法有所不能行的……神就藉着差遣……”等等。
但不作补充也很好，只要明白其意思是：律法因所说的缘故，无力保证自己得以成全；而神则采取下面要说明的方法来达到这个目的。“差遣祂自己的儿子”［ton heautou huion］。这一类表达，正如迈耶恰当地指出的，最清楚地表明：基督在被差遣以前就是神“自己的儿子”；也就是说，按祂自己固有的位格而言，并不是因着祂的使命和在肉身中的显现才成为儿子（见罗马书 8:32；加拉太书 4:4 注）。若是如此，祂不仅具有神的本性，正如儿子具有父亲的本性一样，而且祂本质上是出于父的，虽然这种意义奥秘极深，我们的语言无法恰当界定（见罗马书 1:4 注）。但为什么这里要特别提出这种关系呢？为要突出那救助的伟大并界定其性质：这救助完全来自罪性人类范围之外，是的，乃是直接出于神性本身。
“成为罪身的形状”［en homoioomati sarkos hamartias］，直译就是“在罪之肉体的样式中”，这是极其特别而意味深长的表达。不是“在肉体的样式中”，因为祂确实“成了肉身”（约翰福音 1:14）；乃是“在罪之肉体的样式中”。换句话说，祂真实地取了我们的肉体，却只在其有罪状态上与之相似。（参见德韦特精彩的观察。）［特土良说，迈耶曾引用：“相似性关系到罪的称谓，不关系到本质的虚假。”这是针对主只取了表面人性的幻影说异端。］祂取了我们的本性，不是像亚当从造物主手中所领受时那样，而是像在我们里面现今所有的本性，带着软弱，与罪人并无外在区别，只是祂没有罪。
这也不是说基督取了人性的一切属性，只除去罪；因为罪根本不是人性的属性，它只是我们这些堕落亚当后裔灵魂中失序的状态，这种失序确实影响并蔓延至我们全性情，却仍然只是我们自己的。“并且作了赎罪祭”［kai peri hamartias］，直译是“并关于罪”。若这是一个极少见的表达，那么它也许只表示“为着罪这件事”（de peccato），正如武加大译本所译［但 Amiatinus 抄本作 propter peccatum］；我们从前也一度这样理解。
但既然这同一短语在七十士译本中频繁用来表示利未记中的“赎罪祭”（仅利未记一卷就几近六十次），并且希伯来书也两次用它作这意义（希伯来书 10:6；10:8），引自诗篇 40 篇［= chªTaa'aah（H2401）］，我们便不能合理地怀疑：这正是使徒要表达的意思，也是熟悉希腊文旧约的读者都会这样理解的。因此，这里意思是：神藉着差遣自己的儿子，以罪身的形状来到，成就了律法所不能成就的事；然而，这不单是藉着祂的道成肉身，而是藉着差祂来作赎罪祭（比较哥林多后书 5:21：“神使那无罪的替我们成为罪”）。不过，问题仍然是：神藉着祂儿子在我们的性情中作赎罪祭的使命，究竟成就了什么，是“律法所不能做的”呢？使徒回答说：祂“在肉体中定了罪案”。
这不是为要赦免罪（如加尔文、霍奇等所说），因为如前所见，这里所论的并不是称义；乃是“在基督的肉体中对罪施以司法性的刑罚”，从而宣判它丧失对人的控制，一方面立刻使它松开铁钳般的把握，另一方面最终把它彻底从蒙救赎之人的人性领域中赶逐出去。（伯撒、弗雷泽、迈耶、托卢克、阿尔福德、菲利比皆如此解释。）正是在这种荣耀的意义上，我们的主论到自己将近的死时说（约翰福音 12:31）：“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去”；又说（约翰福音 16:11）：“祂（圣灵）来了，就要叫世人为……审判，自己责备自己，因为这世界的王受了审判。”即：他被判必须松开对人的控制，因为人将藉着十字架得释放，进入圣洁的自由和能力之中。
（参该处注释。）我们还可补充一点：路德虽然很少严重误解经文，但这里却完全失去了“并且作了赎罪祭”这句的意思。他不是把它连于基督“被差遣”，而是连于祂被差后“定罪于罪”，于是译成：“祂藉着罪，在肉体中定了罪案”；若这还有什么意义，也只是错误的意义。班格尔也一反平常，更严重地扭曲了词序，即：“在基督的肉体中，为着我们里面的罪，定了罪案。”
第4节 使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上。“使”，即“为要叫”。“律法的义”［不是 dikaiosunee，乃是 dikaiooma］，意思是“律法公义的要求”，即它所要求的实际顺服（见罗马书 5:16 这一词形的注释）。“成就在我们身上”，换言之，就是在我们里面被“实现”。加尔文、弗里茨舍、霍奇、菲利比把这理解为：“律法使人称义的义归算给我们”；其理由一部分是因为他们认为这里仍在讲称义，一部分是因为他们认定律法的义不可能以别的方式成就在我们里面，还有一部分是因为他们认为，如果这里指我们个人的顺服，那么本节后半句就只是前半句的重复。但设想使徒仍在详细论称义，岂不不自然吗？他对此早已作了充分讨论。
而且照他们自己的解释，这一节究竟传达了什么前面没有一再说过、甚至在前几节里已经说过一两次的内容呢？在我们看来，对任何听起来像是在说“信徒满足了律法要求”的表达都如此戒备，也并不健康。因为，难道他们不是这样吗？罗马书 6 章前半部分，不正是明确要说明他们确实如此；后半部分，不正是吩咐信徒务必如此吗？他们的顺服并不完全，这固然是真的；但他们在基督里确有真实且蒙悦纳的顺服，这也同样是真的。至于这里用被动语态“得以成全”，德韦特、奥尔斯豪森、阿尔福德据此推论说这是“为表明工作不是我们的，而是神藉着祂的恩典所作的”，在我们看来，这样的推论未免过远。
“行走”是表示一个人生活趋向最古老的表达，无论趋向善还是恶（见创世记 5:24；6:9；48:15；诗篇 1:1；以赛亚书 2:5；弥迦书 4:5；玛拉基书 2:6；路加福音 1:6；以弗所书 4:17；约翰一书 1:6-7）。“不随从肉体，只随从圣灵。”在这里以及以下经文中，很难断定“圣灵”与“肉体”相对时，使徒是指圣灵，作为信徒新生命里面的内住原则，还是指被这位内住之灵所更新并运作的人心本身。因为在每一个属灵感觉和行动中，这两者都在积极运行。虽然灵魂全部恩典性的状态和活动都出于作为内住源头的圣灵，就是“在基督耶稣里生命的灵”（罗马书 8:2），但所行出来的事并不是被动、机械、非自愿地在我们里面发生，乃是更新之心自己自发的生命和状态、情感与行动。
不过，从罗马书 8:9 看来，这里“灵”更直接所指的似乎是我们自己被圣灵更新并推动的心思。（见 Philippi，第288、289页。）
第5节 因为随从肉体的人体贴肉体的事；随从圣灵的人体贴圣灵的事。 因为那随从肉体的人，就是在肉体原则支配之下的人，体贴［fronousin（G5426）］肉体的事；即把他们的专注力全都放在这些事上。参见腓立比书 3:19：“思念地上的事”，以及马太福音 16:23 原文。人必然受这两种原则之一的主导，而究竟哪一种居首位，就决定他生活的面貌和行为的性质。“思想、情感和追求的趋向，乃是判定品格唯一决定性的试金石。”
第6节 体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命平安。 “因为”在这里几乎不能只看作单纯过渡词，如“但”或“如今”；然而它也不是用来给罗马书 8:5 的陈述提供理由。使徒的心思正运行在“罪和死的律”上；这主题充满了罗马书 7:1-25 的结尾部分，如今又在罗马书 8:5 被提起；而他要更深入一步，于是便用这个连接词重新开始。“体贴肉体”［to froneema tees sarkos］，即“肉体的心思”，或边注所说“肉体的思念”，就是追求属肉体的目标。“就是死”，不仅是“终归于死”（如阿尔福德所说），而且现在就是死；就是说，它怀着死亡，以致这样的人都是“活着也是死的”（提摩太前书 5:6；以弗所书 2:1、5），这是最好的批评家所一致承认的。至于“体贴圣灵”，即“灵的心思”，或边注“灵的思念”，就是追求属灵的对象，“乃是生命平安”；不仅是“生命”，与另一种追求里的“死”相对，而且也是“平安”：这是灵魂最深安息和真实福乐的元素。
第7节 原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。 原来体贴肉体的，就是与神为仇。追求属肉体目标的愿望与行为，本身就是一种与神敌对的状态，与灵魂中真实的生命和平安绝不相容。因为它不服神的律法，也确实不能服；也就是说，在这样的心境中，不但事实上没有，甚至也不可能有丝毫服从神律法的成分。人也许会做出许多律法所要求的事，但绝不会因为神的律法这样要求，或单纯为了讨神喜悦而去做。
第8节 而且属肉体的人不能得神的喜欢。 这样看来，那在肉体中、因此受肉体统治的人，不能得神的喜欢；因为他们没有顺服的原则，没有能力，也没有愿望去讨祂喜悦。
第9节 如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了；人若没有基督的灵，就不是属基督的。但你们不属肉体，乃属灵，若果然［eiper（G1512）］神的灵住在你们里面。这里不是“既然”，如屈梭多模和其他希腊教父，以及伯撒、奥尔斯豪森所说；因为这至少是一个很可疑、甚至难以接受的词义，虽然在帖撒罗尼迦后书 1:6 看来似乎有此义，而迈耶即便为此义辩护，也承认在这里并不合适。“神的灵住在你们里面”并不是说“神的心思或神的性情住在你们里面”，乃是说圣灵住在你们里面（见哥林多前书 6:11、19；3:16 等）。这样看来，这里“属灵”并不是指受神之灵的支配，而是指受我们自己更新之心的支配；因为神的灵住在我们里面，正被提出作为我们“属灵”的证据。
如今，“人若没有基督的灵”又不是说“人若没有基督的心思或性情”，乃是说“人若没有圣灵”；这圣灵在这里被称为“基督的灵”，正如祂被称为“在基督耶稣里生命的灵”（见罗马书 8:2 注）。圣灵正是作为“基督的灵”占有信徒，把那一切住在基督里面温柔如鸽子的恩典性情带进他们里面（马太福音 3:16；约翰福音 3:34）。如果一个人的心中缺乏的，不只是这些性情，而是这些性情本身那位蒙福的作者，就是“基督的灵”，那么“他就不是属基督的”，哪怕他在理智上承认基督教的真理，甚至在一般意义上受其精神影响也是如此。这教训何等尖锐、何等严肃！
第10节 基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。若基督藉着祂内住的灵在你们里面，因此我们便与祂同有一个生命。谁看不出来呢？圣灵被交替地称为“神的灵”、“基督的灵”，甚至“基督自己”（作为住在信徒里面的生命），这种说法只能有一个一致的解释，就是：父、子、圣灵在本质上为一，却在位格上有别，同属一位可敬拜的神性。
班格尔一如既往注意到这点，并引导读者参看以下经文，其中同样把神格中的诸位格及其各自职分并列得极其醒目：罗马书 5:5、5:8、14:17-18、15:16、15:30；马可福音 12:36；约翰福音 15:26；使徒行传 2:33；哥林多前书 6:11、13、19；哥林多后书 3:3；加拉太书 4:6；以弗所书 1:17；2:18；2:22；希伯来书 2:3-4；彼得前书 1:2（也可见马太福音 3:16-17 注释末尾第3条评语）。“身体”［to men sooma，即“身体固然”］“因罪而死；心灵却因义而活。”既然使徒并不是说身体之死是基督在我们里面的结果，那么译文若保留“固然”［men］就更好，不会令人误解。
整句话的意思是：若基督在你们里面，身体诚然因罪而死；但……释经家对本节精确意义并不一致；不过下一节似乎把意义限定为信徒身体的必朽性。其大意是：若基督藉着祂内住的灵在你们里面，那么你们的“身体”虽然因第一亚当的“罪”必须经过“死亡”的阶段，你们的灵却因第二亚当的“义”而充满新的、永不朽坏的生命。（最佳的释经家多如此理解，其中霍奇论述最详。）
第11节 然而叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。“然而，如果那叫耶稣从死里复活者的灵住在你们里面”，即：如果祂以那位“使基督复活者的灵”的身份住在你们里面，或说以神叫耶稣复活时所彰显的一切复活大能住在你们里面。“那叫基督从死里复活的”——请注意这里（正如班格尔所留意的，迈耶、阿尔福德、菲利比也如此指出），名称从“耶稣”变成了“基督”：前者指神从死里叫祂复活这一历史人物本身，后者则指同一位人物，但视祂为主和众肢体的元首，就是蒙救赎人类的元首。班格尔说：“耶稣指祂自己；基督则指向我们。
前者作为专名关乎祂的位格；后者作为称号关乎祂的职分。”“也必使你们必死的身体又活过来”，更准确说，“也必使你们必死的身体活过来，是因祂的灵住在你们里面”。我们的译本在这里跟随了伯撒所采用的文本，与公认本文不同；后者读作“因祂的灵住在你们里面”。两种读法的外证都不错，但确实以后者占优势；内证也明显支持后者，因为抄写者更可能把不太寻常但正确的“因祂的灵”改成更自然却错误的“藉着祂的灵”。其意思可这样表达：你们的身体固然不能免于罪带来的死亡，但你们的灵如今已经有了不死的生命；若那使耶稣从死里复活者的灵住在你们里面，那么你们这些身体虽向最后的仇敌屈服，尘土归于尘土，却仍必经历与你们活着的元首同样的复活，这是因同一位使祂活过来的灵也住在你们里面。
第12节 弟兄们，这样看来，我们并不是欠肉体的债，去顺从肉体活着。 所以，弟兄们，我们不是欠肉体的债，不必顺从肉体活着。其意是：我们从前“已经卖给罪了”（罗马书 7:14）；如今既从那严酷的主人手下得了释放，作了义的奴仆（罗马书 6:22），我们便不再欠肉体什么，否认它不义的要求，对它专横的命令充耳不闻。何等荣耀的情感！
第13节 你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。你们若顺从肉体活着，必要死，这是罗马书 6:21 的意义；若靠着圣灵治死身体的恶行（见罗马书 7:23 注），必要活着，这是罗马书 6:22 的意义。［这里两个将来时并不相同：“必要死”是 mellete apothneeskein；“必要活着”是 zeesesthe。melloo 与普通将来时不同，常表示已经开始或至少在酝酿中的行动，而不是纯粹尚未发生的将来动作。若这里确有这种意味，就表达了一个悲哀的事实：属肉体的生活不仅是永死的可靠前奏，而且也是末后烈火的燃料。不过，对属灵生活来说，反面亦然，只是表达时只用了普通将来时。由于 melloo 的用法极其多样，也许这里用它不过是为了变化句式。
］就这一思想本身而言，使徒并不满足于仅仅保证他们对肉体毫无义务，不必听从它的建议；他还提醒他们，如果真的如此行，结局会是什么。他用“治死”这个词，仿佛是在拿前面的“死”作一个巧妙呼应，意思是：你们若不杀死罪，罪就要杀死你们。但他随即又以光明的另一面来缓和此话：若他们藉着圣灵治死身体的恶行，这样的道路必定以永远的“生命”为终局。这便引出使徒一条新的思路，进入他最后的主题，就是称义信徒将来所等候的“荣耀”。评语：（1）“离了基督的人，绝无安全、圣洁、幸福可言。没有安全，因为都在律法的定罪之下（罗马书 8:1）；没有圣洁，因为只有与基督联合的人才有基督的灵（罗马书 8:9）；没有幸福，因为‘体贴肉体的，就是死’（罗马书 8:6）。”霍奇这话既精练又真实。
（2）信徒的成圣，既完全以赎罪之死为根基，也以基督之灵的内住为活泉（罗马书 8:2-4）。（3）属肉体之心，无论经人怎样修饰，都不能变成属灵，也不能弥补缺乏属灵生命的缺陷。“肉体”和“灵”在本质上是永远对立的，当然不是实体上对立，像有些人梦想的那样，乃是在道德上对立；属肉体之心作为属肉体的，绝不可能真实地归服神的律法。因此，（4）神与罪人之间的疏离是相互的。因为罪人的心境既是“与神为仇”（罗马书 8:7），那他处于这种状态就“不能得神的喜欢”（罗马书 8:8）。
（5）我们更新了的灵魂中对属灵生命的自觉，固然是将来身体也要复活得生命的荣耀保证，因为如今住在我们里面的同一位赐生命之灵，终必也使身体复活（罗马书 8:11）；但无论人怎样自称有属灵生命，有一件事始终是真的：“若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。”比较罗马书 8:13；加拉太书 6:7-8；以弗所书 5:6；腓立比书 3:18-19；约翰一书 3:7-8。信徒的儿子名分（罗马书 8:14-16）。
第14节 因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子。 因为凡被神的灵引导的，这些人就是神的儿子。读者当注意，此处圣灵被置于一种新的光照之下。在前面的经文中，祂只是被说成一种能力或活力，藉此信徒治死罪；如今使徒则以祂位格性的身份把祂呈现出来，乃是一位恩慈、慈爱的引导者；凡有神爱子之灵在其中的人，都受祂引导，而这引导就证明他们也是“神的儿子”。
第15节 你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的，乃是儿子的心，因此我们呼叫：阿爸！父！“因为你们所受的，不是……”更准确说，“因为你们并没有受……”也就是你们因恩典信主的时候，并没有受“奴仆的灵”。意思是：你们当时所受的灵，不是使你们作奴仆的灵。“仍旧害怕”［palin eis fobon］，即像你们从前在那“惹动忿怒”的律法之下时那样。其意是：那就是你们信主以前的状况，在律法奴役之下生活，因未得赦罪而不断心怀惧怕；你们领受圣灵，并不是要延续那可怜的光景。“你们所受的，乃是儿子的灵，因此我们呼叫”［en hoo krazomen］，更好译为“在这灵里我们呼叫”。“呼叫”这个词很有力，表达出儿子之情感的自然、自发、强烈和洋溢。
在加拉太书 4:6，这呼叫被说成是圣灵在我们里面发出的，引出我们心中的儿子呼声；而这里则说这呼叫出于我们自己的心，却是在圣灵使人活泼的能力之下发出的，作为信徒新生命本身的要素（见罗马书 8:4 注，并参马太福音 10:19-20）。但为什么使徒同时写出这两个同义词，“阿爸”和“父”呢？“阿爸”是亚兰文或叙利亚-迦勒底文中的“父”；后面又加上希腊文，当然不是仅仅为了告诉读者这两个字同义，而是出于与基督自己在客西马尼园痛苦之中同时说出这两词相同的原因（马可福音 14:36，参相关注释）。祂无疑喜爱用自己惯常的两种形式来称呼天父，先说自己珍爱的母语，再加上学问所用的语言。照此看来，这里同时用两个词，有一种可爱的单纯和温暖。
正如苏格兰高地人既习惯盖尔语也习惯英语，在祷告中也会自然地从童年语言转到受教育所用的语言一样。
第16节 圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。“圣灵自己”［auto to pneuma］，这里应译作“祂自己”。可惜我们的英文译本在这里及别处都拘泥于希腊文的语法结构，因为该词在希腊文是中性名词，所以代词也用中性。甚至在约翰福音 16:13 的希腊原文里，那里特别重要的一点正是要表明这个中性名词所指的是一位活的位格；可是在希腊文中，代词却用了阳性“祂”。这正给了我们根据，使我们在凡明显是指圣灵这位有生命的神圣位格之处，都可以译为“祂”或“祂自己”；这里如此，罗马书 8:26-27 更是如此。“与我们的心同证，我们是神的儿女”，更准确说，“我们是神的儿女”。
我们自己的心的见证，表现在那种自觉儿子身份的呼声“阿爸，父”里；但看来我们并不是独自作这见证，因为在我们里面的圣灵，是的，就在那正是祂所引出来的呼叫中，也把祂自己的印记加在我们的印记之上；这样，“凭两三个人的口作见证”，事情便得以确定。值得注意的是，在罗马书 8:14 里，使徒称我们为“神的儿子”［huioi］，这着重于我们的收养；而这里则改称“儿女”［tekna］，着重于我们的重生。前者表达我们被接纳进入的尊贵身分，后者表达我们所领受的新生命。这里用后者更合适，因为被收养的儿子未必一定承受产业，而生养的儿子则必然如此；而使徒现在正要讲到这个问题。神儿女的产业（罗马书 8:17-25）。
第17节 既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣；如果我们和祂一同受苦，也必和祂一同得荣耀。 既是儿女，便是后嗣［kai kleeronomoi，即“也是后嗣”］。是神的后嗣，就是承受我们父的国（比较加拉太书 4:7：“你既是儿子，就靠着神为后嗣”）；又是和基督同作后嗣［sungkleeronomoi］，因为祂是“在许多弟兄中作长子”的（罗马书 8:29），也是“承受万有”的（希伯来书 1:2；比较启示录 3:21：“得胜的，我要赐他在我宝座上与我同坐”）。如果我们和祂一同受苦［sumpaschomen］，就必和祂一同得荣耀［sundoxasthoomen］。这种在受苦上与基督相合、以致将来得分祂荣耀的必然性，基督自己和使徒们都同样教导过（约翰福音 12:24-26；马太福音 16:24-25；提摩太后书 2:12）。
第18节 我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。 “我想”［logizomai］，如同罗马书 3:28 一样，并不是表示怀疑，而是经过思量后的判断。其意是：当我谈到我们现在的苦难和将来的荣耀时，我认为二者根本不可同日而语。“现在的苦楚”［tou nun kairou］，就是“现今这个时期”的苦楚；这里用的是“时期”而不是更笼统的“时间”，是为了提醒基督徒读者：这个时期有确定而短暂的性质，与将来荣耀的永恒形成对照。“不足介意”，原意是“不配与……相比”。“将来要显于我们”［eis heemas］，更当译作“向我们、为我们显明”，而非“在我们里面”；因为这里所指的荣耀，主要不是信徒自己得荣耀的状态，而是那将在天上境界中临到他们、向他们显现的荣耀。整句话的精神可如此表达：不错，我们若要有分于基督的荣耀，就必须与祂一同受苦；但那又算什么呢？因为若把这些苦楚与将来的荣耀放在一起，苦楚便显得微不足道。
第19节 受造之物切望等候神的众子显出来。 “因为……”霍奇说：“使徒一想到圣徒将来的荣耀，便满怀热情地倾注出这段辉煌的话（直到罗马书 8:22），他在其中描绘整个受造界在现今的卑贱之下呻吟，并仰望渴慕圣徒荣耀的显现，视之为自己存在的终局和完成。”这里“受造之物”，更好作“受造界”。这里所用的话极其强烈。那被译为“切望”［apokaradokia］的词，别处只见于腓立比书 1:20，表示“持续张望”，仿佛“伸长脖子盼望”一般；而“等候”［apekdechetai］则表示“热切期待”（见罗马书 8:23、8:25；哥林多前书 1:7；腓立比书 3:20；希伯来书 9:28，在这些地方都用来指同样的事件）。“神的众子显出来”，即他们身体从坟墓中得赎（正如罗马书 8:23 所说），那时他们如今隐藏的儿子身份将被显明。（参路加福音 20:36 注；启示录 21:7 注。）
第20节 因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫它如此的。 因为受造界服在虚空之下，并不是出于自己甘愿；也就是说，不是出于它自身带有衰败原则。使徒把受造界人格化，描绘它好像只是因着顺服那位以奥秘方式把它的命运与人的命运联结起来的更高权能，而在人的缘故上被击打、服在虚空之下。因此他又补充说：这是“因那叫它如此的”，但却“存着盼望”。
第21节 但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。 “因为”也可译作“因那叫它如此、使它存着盼望的，叫它知道……”由于原文可作两种意思，释经家对使徒想表达哪一种细微语气有分歧。后者为伯撒、弗里茨舍、德韦特、迈耶、托卢克、菲利比、乔维特、韦伯斯特和威尔金森所取；我们则和武加大译本、路德、加尔文、格劳秀斯、班格尔、奥尔斯豪森、阿尔福德一样，更倾向于我们译本的意思。参使徒行传 2:26 同样绝对用法的“在盼望中”，以及罗马书 8:24 的另一种形式。“受造之物自己也要……”更好说，“连受造界自己也要脱离败坏的辖制”，即脱离那使其受制于衰败原则的状态，“进入神儿女荣耀的自由”，更准确应是“进入神儿女之荣耀的自由”；意思是，进入某种与神儿女自己得荣耀状态相同的自由，也就是说：受造界本身将以一种荣耀的方式，被带进那与神儿女复活得荣耀后所享有的自由同类的自由里，就是脱离枯萎和软弱、败坏和朽坏。
第22节 我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。 我们知道，一切受造界直到如今都一同叹息，一同经历生产之苦。
第23节 不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。不但如此，而且“连我们自己也是”。意思是，除了无生命的受造界之外，我们这些“有圣灵初结果子的”。这不是指“圣灵所结的初熟果子”，而是指“圣灵自己作为初熟的果子”，作我们完全得赎的先尝（比较哥林多后书 1:22；以弗所书 1:13；4:30，那里的意思也不是“由圣灵来盖印”，而是“以圣灵为印”，因为圣灵自己就是那印记）。圣灵作为将来荣耀的初熟果子赐给信徒，使人心向天而成形，也使其适于将来属天的元素。“就是我们自己”，尽管我们里面已经有了天上初熟的果子，“也是自己心里叹息”；一方面因我们仍携带着这“取死的身体”，另一方面因日光之下每一对象、每一追求、每一享受上都写着“虚空和烦恼”。
我们“等候得着儿子的名分”，意思是等候儿子名分的公开显明，“就是我们的身体得赎”，从坟墓中得释放；因为正如班格尔所说，使人脱离身体并不叫作自由，惟有身体自己脱离死亡才叫自由。照我们看来，这就是这段高贵经文最简单、最自然的解释。不过，这段话历来争议极大，几乎没有哪一段经文像它这样引起如此多的辩论，甚至有整部专著专门讨论它。各种解释虽多，大体都可归为三类。第一类认为，这里“整个受造界”是指整个被造宇宙。奥尔斯豪森就持这种奇特看法，不过他又以神秘意义来理解，把它看作一切受造生命对其命定完善的渴望。但除非有人主张整个被造宇宙都是因人的罪而“服在虚空之下”，这显然荒谬，所以这种解释只能当作幻想摒弃。第二类认为，这里的“受造界”是指“理性的受造者”，或“整个人类”。
奥古斯丁、洛克、斯图亚特、韦伯斯特和威尔金森皆如此。但如果罗马书本身已经把使虚空临到人类的罪说成是他们自己的（罗马书 5:12），又怎能说整个人类是“不情愿地服在虚空之下”呢？又怎能说理性受造界、即整个人类，是“存着盼望服在虚空之下，为要脱离败坏的辖制，得着神儿女荣耀的自由”，或者最后说他们如今都在“一同叹息劳苦，等候得着儿子的名分”呢？因此，最后剩下的解释是：既然这里“受造界”不可能指基督徒，因为在罗马书 8:23 他们与受造界被明确区分开来，那么它必然是指“与人同属一个体系、却不包括人本身的那部分受造界”。
虽然在细节上有差异，但绝大多数释经家都持此见，如教父中的爱任纽、屈梭多模；宗教改革以来的伊拉斯谟、路德、墨兰顿、加尔文、伯撒、梅尔维尔、费米、格劳秀斯、埃斯提乌斯、班格尔、可克修斯、赖歇、弗里茨舍、内安德、托卢克、迈耶、德韦特、菲利比、阿尔福德、霍奇、华兹沃思等。既然地因人的缘故受咒诅，它将分享人的恢复，也就不足为奇；若是如此，把它描绘成与人的苦难一同感受，并把人的完全救赎视为自己从现今因罪而受损的状态中得释放的时候，这便是一个美丽而且与圣经总体教导相和谐的思想。（见彼得后书 3:13。）
第24节 我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？ “我们得救是在乎盼望”［tee gar elpidi esootheemen］。若这样译，就是把盼望当作救恩的工具；这只有在把盼望视为信心面向未来时的一种姿态时才说得过去。尽管如此，盼望并不等同于信心，而是由信心所生；在新约中二者也被小心地区分。多数优秀的批评家都承认，真正的意思应是：“我们是在盼望中得救”；也就是说，就前面几节所论的救恩而言，在现今状态中，它更多是盼望中的，而不是已经完全实际拥有的。“只是所见的盼望不是盼望”，因为盼望的本义就是期待某个当前尚未来到的美福成为现实。“人所看见的，何必再盼望呢？”因为一旦得着，盼望就终止了。
第25节 但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。 但我们若盼望那所不见的，就当以忍耐等候；也就是说，忍耐等候正是与这种盼望相称的态度。圣灵替圣徒代求（罗马书 8:26-27）。
第26节 况且我们的软弱有圣灵帮助；我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。同样，圣灵也……其意是：我已经向你们说明蒙福的圣灵对于信徒各种不同的职分：祂如何作为在基督耶稣里生命的灵降到他们灵魂中，使他们成为基督的肢体，与荣耀的元首同有一生命；他们又如何因这新生命的大能脱离罪和死的律，从此不再随从肉体，乃随从圣灵，专心思念圣灵的事，并且靠着圣灵治死身体的恶行；祂又如何住在他们里面，作为神众子的引导者，作为儿子的灵，教导他们呼叫“阿爸，父”，与他们的心同证他们是神的儿女，又如何作为他们将来完全得赎的初熟果子住在他们里面；但这还不是全部，因为“况且，圣灵也……”帮助我们的软弱。
这里无疑应作单数，“我们的软弱”；所指的不仅仅是这里特别提到的祷告上的这一个软弱，而是属灵生命一般的软弱，这里只是举其一例而已。“我们本不晓得当怎样祷告，才是合宜的。”信徒并不是不知道祷告的大体内容，因为关于这一点已经有充分教导；难的是，如何为合宜的事，以合宜的方式祈求。这一困难部分来自我们属灵眼光在现今遮蔽状态中的昏暗，因为我们必须“凭着信心，不是凭着眼见”而行（哥林多前书 13:9；哥林多后书 5:7），并且即便在我们更新后的本性中，最好的观念和情感也掺杂着许多由易逝感官对象所引起的意念与感受；部分也来自一切人类语言本身的局限，无法充分承载内心微妙而属灵的感情。
在这样的处境中，我们一切属灵操练自然带着许多不确定；在我们最亲近神、向天父最自由倾心吐意的时候，疑虑也会在里面生起：我们这样的心态究竟是否完全合宜，是否真正蒙神悦纳？而且这种焦虑并不会随着属灵经历的加深与成熟而消失，反而会更深。“只是圣灵亲自”，更应译作“祂自己”。关于这里代词的人格性意义，可见前面注释。“替我们祷告”，括号中的“替我们”有些版本删去，因其有力证据支持；但意思本来就在其中，因此它很容易进入正文。“用说不出来的叹息”，即不能用清楚言语表达出来的叹息。何等崇高而动人的思想！这一段几乎单独地为我们揭开了这一切。其意是：当我们挣扎着想用有条理的语言表达心里的愿望，却发现越深的情感越难诉说时，我们就因这无力表达而“叹息”。
但这些叹息并非徒然；因为“圣灵自己”就在其中，把祂自己所点燃的情感，赋予它们唯一能够承载的语言。这样，这些叹息就我们而言固然是无法表达自己所感之事的结果，但同时也是圣灵自己为我们代求。
第27节 鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为圣灵照着神的旨意替圣徒祈求。“然而”，尽管这些叹息是不能成言的，“那鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为祂，就是圣灵，替圣徒祈求。”我们的译者在这里正确地离开了把“灵”按中性理解的做法，译成“祂”；可惜他们在前一节和罗马书 8:16 没有一致地这样做。“照着神的旨意”，若不补任何词也许更好，就是“照着神”；若一定要补，那么补成“照着神的心意”会更好，与前面的“圣灵的意思”相对应。作为那鉴察人心者，神察看人在祷告中翻涌起伏的情感，并完全知道圣灵借着在我们里面发出的叹息所表达的意思；因为这位蒙福的代求者，借着这些叹息所祈求的，只是神自己原定要赐下的事。
阿尔福德说得很好：“我们之所以确信，鉴察人心的神能领会圣灵在我们里面那些无言叹息，并不是单指祂的全知，而是因为那位如此代求的圣灵，本来就是按着神的旨意，并合乎神的美意而如此行。”有人把这句话译作：“晓得圣灵的意思，因为祂在替圣徒祈求。”加尔文、迈耶等皆如此。但虽然希腊文容许这种译法，前一种解释更符合使徒整段思想的脉络，也带出更好的意义，所以大多数人采用前者。评语：（1）信徒既然是“被神的灵引导的”（罗马书 8:14），就当何等谨慎，不可“叫神的圣灵担忧”（以弗所书 4:30）。比较诗篇 32:8-9：“我要……用我的眼目指教你。
你不可像那无知的骡马……”（2）许多新教徒“一生受辖于奴仆的灵”，以及罗马教会系统灌输的那种“多疑的信心”，在这里都受到了责备，因为这些都与“儿子的灵”以及圣灵和我们自己的心同证我们是神儿女这件事形成直接而痛苦的对比，而经文说神的儿女正享有这种见证（罗马书 8:15-16）。菲利比提到，伟大的新教神学家们也曾留意此点。奥尔斯豪森说：“一切重生之人的最终确信，都是建立在圣灵这直接见证的根基上。甚至对圣经本身的信，在最高意义上，也是建立在这种经验上：就是圣经所应许的那原则，在信徒默想它时流入其心中。”这不过是呼应《威斯敏斯特信条》、约翰·欧文、哈利伯顿等人的论述。这位深刻的作者还指出，本节也有力见证了神的灵与人的灵并不是泛神论式地混为一体。
（3）既然与基督同受苦是有分于荣耀的预备，那么把这荣耀与痛苦相比较，前者的巨大就必使后者无论多么苦、多么久，都显得轻微（罗马书 8:17-18）。（4）每一个有见识的基督徒想到：既然外在自然界因人的堕落而神秘地遭受了恶的影响，那么它只等到人在复活时完全得恢复，也必经历与之相应的解放，从受损状态进入不朽生命和不衰之美，心里便不能不被激动（罗马书 8:19-23）。（5）信徒并不是在因犯罪而“消灭圣灵的感动”、对天堂只有最少最微弱一瞥时，最热切地渴望到那里去；相反地，乃是在圣灵无阻碍地运行于他们心中，以致“初熟的果子”最丰富、最频繁地被品尝时，正因此，他们“自己心里叹息”，切切盼望完全的救赎（罗马书 8:23）。因为他们是这样思想的：若这些只是水滴，那海洋将如何？
若“对着镜子观看，模糊不清”都如此甘甜，那么“面对面”又将如何？若当“我的良人站在我们墙壁后，从窗户往里观看，从窗棂往里窥探”（雅歌 2:9）时，那薄而透明、把不可见世界遮在凡人视线之外的帘幕，即便如此，祂在我眼中已经“比世人更美”，那么当祂在我毫不眩目的眼前公开显现为父的独生子，并且取了我的性情，而我也要像祂、因为要见祂本体时，祂将是何等荣美？（6）“因盼望所存的忍耐”（帖撒罗尼迦前书 1:3），对于那些怀着喜乐的意识、知道自己已经“得救”（提摩太后书 1:9；提多书 3:5），却又痛感自己不过是部分得救的人，正是最相宜的姿态；或者说，他们虽然“因祂的恩得称义”，但在今世不过是“照着永生的盼望成为后嗣”（提多书 3:7）。
（7）祷告是属灵生命的呼吸，也是信徒在今生整个境况所附带的“软弱”之下唯一有效的安慰；因此，得知那位蒙福的圣灵洞察这一切，并来扶助这一切，是何等令人振奋。尤其是当信徒无法把自己的光景清楚陈明在神面前时，有时除了伏在主前“叹息”之外什么也做不了；这些无言的叹息原来竟是圣灵自己的工具，把他们整个情况传达到“万军之主的耳中”；它们上达于那听祷告者面前，成为圣灵自己为他们所作的代求；并且坐在宝座上的那位认出其中所包含的，正是祂自己心意中先前所定意要赐给他们的事。8. 罗马书 8:1-39，尤其是（26、27）这两节，向我们展示了何等一幅图画：救赎经济中神圣诸位格之间彼此的关系，以及祂们在每一个蒙救赎者身上各自运行的和谐！
在这无与伦比的段落中，使徒纵横驰骋于前面全部论证的广大领域，他的心灵因这宏伟高超的主题而膨胀、飞扬，也把读者一同带离今生的一切试炼、眼泪和不确定，进入无云而永恒的白昼之境。若要把这段再行细分，几乎令人难以忍受；因为头一两节过后，思想便如瀑布般奔流，不容人为的分段把它拦住。
第28节 我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按祂旨意被召的人。“并且”更好译作“再者”、“如今”或类似的词，比普通连接词“并且”更能表明：这一节显然是转入一条新的思路。“我们晓得……”原文次序更有力，是：“我们晓得：对爱神的人，就是按祂旨意被召的人来说，万事都互相效力，叫他们得益处。”这里提出了信徒的两种特征：一种描述他们对神的情感，另一种描述神对他们的情感；而这两者的选取，显然都是为了提示这里所传达那令人喜乐保证的真正解释，就是万事确实都在、而且不能不在，为这样的人共同效力，叫他们得益处。让我们分别来看，因为我们将发现：神永恒的旨意与人的自由行动之间有一种荣耀的一致性，虽然其中连接的纽带超越人的理解，甚至很可能也超越一切受造之物的理解。
首先，“对爱神的人，万事都一同效力，叫他们得益处。”因为这样的人深信：既然神连自己的儿子都为他们赐下，在祂一切作为上必然是善待他们的；于是他们自然、甘甜地顺服祂的一切安排，学习把祂赐下的一切都善意地接受，哪怕对血肉之体再艰难，也使这些事几乎不可能不成为他们的益处。
再者，“对那些按祂旨意被召的人，万事也都是”——以同样容易明白的方式——“互相效力，叫他们得益处。”因为他们相信有这样一个永恒的旨意，哪怕最卑微的信徒也被带进那荣耀之云中，便会看见“祂的车乃用爱铺成的”（雅歌 3:10）；又知道他们已被“召进祂儿子我们主耶稣基督的交通里”（哥林多前书 1:9），正是这爱的旨意的实行，于是他们心里自然说道：那位“万有都是本于祂、倚靠祂、归于祂”的，断不可能任由任何真正不利于我们的事挫败祂的旨意，也断不可能不使万事，无论黑暗还是光明，弯曲还是平直，都协力推动并最终完成祂那崇高的设计。何等荣耀的保证！使徒说：“我们晓得”这事。
对于信心之家来说，这几乎是家常话；并不是说保罗这样表达的形式，读者此前一定已经想到过，而是如前所说，凭着他们已经领受的教导，和一切尝过主恩滋味之人共有的基督徒经历，这真理只要摆在他们面前，他们便会立刻认出这是毫无疑问而又宝贵的真理。
第29节 因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子。“因为”，是就这“按祂旨意被召”而言的。“祂预先所知道的人，就预先定下……”或作“预先命定”。这里“预先知道”当作何解？各时代、各种派别的伯拉纠主义者都说：“是神预先知道哪些人会悔改并相信。”但这乃是把经文之外、与使徒教训的精神乃至字句都相违的意思强加进去，下一章以及提摩太后书 1:9 都足以表明这一点。在罗马书 11:2 和诗篇 1:6 中，神对祂百姓的“知道”，都不能被限制为单纯预见将来事件，或知道地上正在发生的事。那么，“祂预先所知道的人”是否就等于“祂预先命定的人”呢？恐怕也不是，因为这两个词在这里都用了，而且其中一个被说成是另一个的原因。
对我们有限的心思而言，要把这两者区分为神对人的不同心态，确实不容易；尤其是使徒行传 2:23 把“定旨”放在“神的先见”之前，而彼得前书 1:2 又说“蒙拣选是照着神的先见”。不过，神对自己百姓的“先见”大概是指祂对他们特别、恩典性的喜悦；而祂“预先定下”或“预先命定”他们，则是指从这喜悦流出的祂固定旨意，要“救他们，以圣召召他们”（提摩太后书 1:9）。奥尔斯豪森这位路德宗作者的话很值得注意：“照保罗的教义，圣徒确有预定，而且是就这个词真正的意义说的；并不是神预先知道他们会凭自己的决定成为圣洁，而是神在他们里面创造出这个决定。” “效法祂儿子的模样”［summorfous］，或说“成为祂儿子形象的对应样式”；也就是照着祂儿子在我们性情中作儿子的样式和模型，成为儿子。
“使祂在许多弟兄中作长子”，这位长子是按本性作儿子的；祂“许多弟兄”则是凭收养作儿子的。祂以父独生子的身份取了人性，在受咒诅的木头上担当我们的罪；他们则不过是因罪本该灭亡的人，却因祂的血从定罪和忿怒中得赎，并被变化成祂的样式。祂是“从死里首先复生的”；他们是“在耶稣里睡了的人”，到时候要“与祂一同带来”。祂这“长子”已经“得了尊贵荣耀为冠冕”；祂“许多弟兄”则在“祂显现的时候，要像祂，因为必得见祂的真体”。
第30节 预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。 “再者”更好译作“并且”或“如今”，因为同一条思路仍在展开。祂预先所定下的人，又召他们来；意思是：当祂“预定我们效法祂儿子的模样”时，便已经定妥其中一切连续的步骤；对他们永恒中的“预定”，随后便在时间中继续施行，成为对他们的“呼召”。正如霍奇等人正确指出的，新约书信中的“呼召”一词，从不用于那些只领受了福音外在邀请的人（如马太福音 20:16；22:14）；它总是指“内在的、有效的、使人得救的呼召”，标示个人救恩中的第一个重大步骤，对应于“归正”。只是，“归正”表达的是当时所发生的品格改变，而这里的“呼召”表达的是这种改变的神圣作者，以及那藉着主权大能把我们像马太、像撒该那样，从旧有、悲惨、灭亡的境况中召出来，进入新的、稳妥、蒙福生命中的行动。祂所召来的人，又称他们为义，就是把他们带入前面已经充分说明过的和好、蒙悦纳和公义地位之中；所称为义的人，又叫他们得荣耀，就是带进最后的荣耀（见罗马书 8:17-18）。何等崇高的高潮，表达又何等富于节奏！并且这一切都被视作已经过去，因为从那“预定要效法神儿子模样”的过去旨意出发，其余步骤都不过是这旨意相继的展开，因此整件事都被看作一个完整的、永远已经完成的救恩。
第31节 既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？ “既是这样，还有什么说的呢？”正如班格尔以他无与伦比的简洁所说：“我们再不能往前走、再不能思想、再不能愿望了。”事实上，这整段经文直到罗马书 8:34，甚至直到本章结尾，在一切有思想的释经家和读者看来，都几乎超越了语言所能达到的一切；奥尔斯豪森也提到其“深邃而巨伟”的思想。神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？如果神已经定意并亲自承担要带我们走到底，那么我们一切仇敌就都成了祂的仇敌。“谁敢拿荆棘蒺藜与祂交战呢？祂必践踏它们，把它们一同焚烧。”（以赛亚书 27:4）这里是何等强有力的安慰！而且，一切的巨大凭据其实早已赐下了。因为……
第32节 神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和祂一同白白地赐给我们吗？“祂”［hos ge］，更准确说，“祂当然”。原文这个强调小词若能在我们的语言中自然表达出来，却被略去，实在可惜。班格尔指出，这个小词在这里带有何等丰富甜美的欢腾意味。“既不爱惜自己的儿子”［tou idiou huiou ouk efeisato］，即“没有留下祂”，或“没有保留祂自己的、真正的儿子”。这两个极其有力的短语，连同整句话的思想，显然都来自创世记 22 章七十士译本中耶和华对亚伯拉罕行为的动人称赞，仿佛要借此给我们一点看见神自己把祂儿子交出的心意。
主对亚伯拉罕说：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的……把他献为燔祭”（创世记 22:2）；直到亚伯拉罕几乎完成了这最高的自我牺牲举动时，主才拦阻他说：“现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有留下你的儿子，就是你独生的儿子不给我。”在这一事件和语言的光照下，使徒所要表达的绝不会少于此：神“不爱惜自己的儿子，把祂交出来”，或说把祂交付出去时，在祂作父的身分中行了一个奥秘的自我牺牲之举。虽然这并不包含我们所能经验到的那种自我牺牲所不可避免的痛苦和损失，但它并不因此不真实；相反，它超越我们一切此类举动，正如神的性情超越受造物一样。然而，如果基督不是神“自己的”或“本有的”儿子，与祂同有神的本性，正如以撒真实有分于其父亚伯拉罕的本性一样，那么这一切便无法设想。
毫无疑问，犹太人正是按这个意义指控主“将自己和神当作平等”（约翰福音 5:18）；而主随即的回应并不是否认此事，反而是加以说明并证实。若这样理解基督的儿子身分，那么圣经关于它的语言便都既可理解又彼此和谐；但若把它当作一种人为关系，是因祂神奇的出生、祂从死里复活、祂伟大作为，或综合这些因素而赋予祂的，那么那些论到祂儿子身分的经文既不能自解，也不能彼此协调。“为我们众人舍了祂”，这里并不只是指交付祂去死（许多人这样理解），那样太狭窄了；而是以最广泛的意义“把祂交付出去”。参约翰福音 3:16：“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们。” “为我们众人”，即为一切信徒；几乎所有优秀释经家都承认这里必是此义。
“岂不也把万物和祂一同白白地赐给我们吗？”一切其他恩赐不仅与这恩赐中的恩赐相比显得无比微小，而且实际上都已经包含在其中了。
第33节 谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。 “谁能控告”［engkalesei］，即“谁能提出控告”，控告神所拣选的人？这里是本书信中第一次称信徒为“蒙拣选的人”。这在何种意义上说，下一章会显明。“有神称他们为义了。”
第34节 谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求。“谁能定他们的罪呢？有基督已经死了。”有不少解经家，跟随安波罗修和奥古斯丁，把这读成疑问句：“那称人为义的是神吗？”（祂会控告自己所拣选的人吗？）“谁能定罪呢？是那死了的基督吗？”（祂会定他们的罪吗？）伊拉斯谟、洛克、德韦特、奥尔斯豪森、阿尔福德、乔维特、韦伯斯特和威尔金森、格林等都如此，拉赫曼的正文也这样排印。但这不但如托卢克所说，“造成一种不自然的连串发问”，而且，用弗里茨舍并不过分的话说，简直“无法容忍”；因为这样一来，神被描写成法官，而法官的职责并不是控告，乃是宣告无罪或定罪。我们还可加上迈耶的话：这种观念与整本圣经的类比都相违背，也绝不会进入使徒心中。
保罗先说神如此站在我们这边，以致无人能敌挡我们；又说神赐下这样的大礼，保证其他一切恩典；并且在这基础上发出挑战，问谁敢控告神所拣选的人；随后却又转过头来，问那“称人为义的神”会不会同时控告他们，或者那“为他们死的基督”会不会同时“定他们的罪”——这显然不可能。显然，他的挑战只是向受造者发出，问他们中有谁敢控告那些神已经称义的人，敢定那些基督已经为之死的人呢？“而且从死里复活”，为要成全祂受死的目的。
这里和别处一样，使徒很可爱地纠正了自己（见罗马书 1:12；加拉太书 4:9 注），并不是说基督的复活比祂的死更有拯救价值，而是说：虽然“祂藉着献上自己除掉了罪”这事对我们极其宝贵，对祂自己却全然是苦杯；因此想到祂如今活着，并且活着为要使祂之死在我们身上的功效得以成全，这比单想到祂的死本身更令人喜乐。“现今在神的右边”，王的右边在古代本是尊荣之位（撒母耳记上 20:25；列王纪上 2:19；诗篇 45:9），也表示有分于王权与荣耀（马太福音 20:21）。古典著作中也熟悉这一观念。
因此，基督坐在神的右边，这件事在诗篇 110:1 已有预言，在马可福音 16:19；使徒行传 2:33；7:56；以弗所书 1:20；歌罗西书 3:1；彼得前书 3:22；启示录 3:21 都有历史性指述，乃是表示那被高举的人子之荣耀，以及祂在治理世界的权能上与神同掌。故此，这也被称为“坐在那权能者的右边”（马太福音 26:64），和“坐在高天至大者的右边”（希伯来书 1:3）。“也替我们祈求”，就是以祂对神无限的影响力为我们运用出来。班格尔说：“祂的坐下表明祂有能力拯救我们；祂的代求表明祂愿意这样做。”但我们当如何理解这种代求呢？
并不是如加尔文那句极形象的话所说，把祂想象成“屈膝伸臂地恳求”；但也不仅仅是象征性地表示基督救赎的大能持续运行（如弗里茨舍和托卢克所说），也不只是如屈梭多模所言，为显明祂对我们爱情的热烈与强度。至少，它必然意味着：那位得荣耀的救主，明知自己所当得的权利，明确表达祂的旨意，就是要使祂死的功效在我们身上彻底成全；并且祂以某种王者的方式表达这旨意，正如我们在那篇奇妙的大祭司祷告中所见，那祷告仿佛是祂从幔内说出来的（见约翰福音 17:11-12）：“父啊，我在哪里，愿你所赐给我的人也同我在那里。”（见约翰福音 17:24 注。）至于这旨意究竟以何种形式表达，则既不可知，也不重要。
第35节 谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？ “谁能使我们与基督的爱隔绝呢？”这里并不是指“我们对基督的爱”，仿佛在说，谁能阻止我们爱基督呢？乃是指“基督对我们的爱”，这一点从本章结尾的话很清楚，因为那里的主题也是一样。若取前一种意思，也不符合本章的宗旨；本章乃是要显明信徒对基督有何等充分的信靠根据。正如霍奇所说：“说我们永不离弃基督，甚至觉得自己永不离弃祂，这本身并不是信心的根据；最强有力的确据乃是深信祂的爱永不改变。” “难道是患难、困苦、逼迫、饥饿、赤身露体、危险、刀剑吗？”其意是：这些都不是，哪怕全部加在一起，对肉体看来再可怕，也不是神忿怒的记号，甚至也不是怀疑祂之爱的最小理由。还有谁比那位自己曾为基督受过如此多苦难的人，更适合发出这样的提问呢？（见哥林多后书 11:21-33；哥林多前书 4:10-13。）托卢克说，加尔文曾作过一个高贵的反思：使徒不是说“什么”能使我们隔绝，而是说“谁”；就好像一切受造物和一切苦难，都成了披甲上阵、向基督徒挑战的角斗士。
第36节 如经上所记：我们为你的缘故终日被杀；人看我们如将宰的羊。 如经上所记（诗篇 44:22）：“我们为你的缘故终日被杀；人看我们如将宰的羊。”这段引文是用来描述神忠心百姓在任何时期都可能从仇敌那里遭遇的事：只要他们对公义的仇恨被激起，而又没有什么加以约束，他们就会这样对待神的百姓（见加拉太书 4:29）。
第37节 然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。 “然而，在这一切的事上，我们已经得胜有余”［hupernikoomen（G5245）］，“靠着那爱我们的主”。这并不是霍奇所理解的那样：“我们并非被这一切征服，反倒从中大得益处”；虽然这本身也是真实的，但这个词本身只是表示：“我们是卓越的得胜者。”参见罗马书 5:20 注。这些事非但不能“使我们与基督的爱隔绝”，反而正是“藉着那爱我们的主”，我们才在它们之上得胜。