第1节 这事以后，到了犹太人的一个节期，耶稣就上耶路撒冷去。本章第一节提出的，也许是关于福音书和谐与我们主职事年限的一切问题中最困难、也最有争议的问题。"这事以后，到了犹太人的一个节期，耶稣就上耶路撒冷去。" 本福音明确提到我们主公开职事期间有三个逾越节：第一个在约翰福音2:13，就是耶稣第一次正式上耶路撒冷；另一个在约翰福音6:4，乃是顺带提到的；最后一个是祂上去要成为“我们的逾越节羔羊，为我们被杀献祭”的那次（约翰福音12:2；12:12；13:1-2）。若基督公开生活期间除了这三个逾越节再没有别的逾越节，那么祂的公开职事就不可能超过两年半；但若本章第一节所说的节期也是逾越节，合起来共有四次，那么我们主公开职事的年限就接近三年半。
认为这节期是逾越节，当然是最古老的意见，也是绝大多数批评家的意见（早在第二世纪的爱任纽，以及教父中的优西比乌和狄奥多雷特；还有路德、贝扎、马尔多纳图斯、格劳秀斯、莱特富特、拉克莱尔、兰佩、亨斯坦堡、格雷斯韦尔、罗宾逊、托路克第六版，显然还有第七版即最后一版、米德尔顿、特伦奇、韦伯斯特、威尔金森等都持此见）。反对这一看法的人，对这到底是哪一个别的节期彼此意见都不一致，其中一些最敏锐的学者甚至已放弃判定它究竟是哪一个节期的希望（如路克、德威特、阿尔福德）。
若说这是五旬节（如教父中的亚历山大的居里罗、金口约翰、西奥非拉，以及后来的伊拉斯谟、加尔文、班格尔所认为的），则不能成立，因为这节期是在逾越节后五十天，也就是大约五月底；若考虑到我们主是在十二月或一月回到加利利的（约翰福音4:35），这就显得太迟。住棚节（如科切乌斯和埃布拉德所说）出于同样理由更不可能，因为它直到九月底才举行。如今，一切这些理论，凡反对逾越节说的人，大多都放弃了，而转而主张普珥节；这节期是在逾越节前不到一个月守的（最初由开普勒提出，不过带着疑问；后来休格、奥尔斯豪森、维塞勒、迈耶、内安德、提申多夫、兰格、艾利科特等都持此说）。但这一观点有很强的反对理由。
第一，普珥节在全国各地与在京城一样普遍举行，没有人专程上耶路撒冷守这节；它的守法不过是在各会堂诵读以斯帖记，并用两天筵宴欢乐（以斯帖记9:21-22）。而约翰福音5:13所提到的“许多人”，似乎表明这是那类会吸引各省大批人上京的重大节期。况且，第一节的话清楚表明，我们主是特意上耶路撒冷守这节；若是这种性质的节期，就很难看出祂为何要如此行。因为祂虽然也在修殿节时在那里（约翰福音10:22），那也不是主要节期之一，但祂并不是专为守那节上去的，而是不管怎样，当时就在那一带。再者，在这节期得医治的瘫子，是在安息日得医治的。把约翰福音5:9和5:13相互比较，人自然会得出这安息日就是节期中的一天；但有充分理由相信，普珥节非但不是在安息日举行，反而若适逢安息日，就要推迟到安息日过后。
至于反对它是逾越节而值得注意的理由，只有两个。第一，我们的福音作者若指逾越节，通常会明说；这里却只称之为“犹太人的一个节期”。第二，若这也是逾越节，那么它与约翰福音6:4所提的那次逾越节之间留下的时间似乎太短；再者，既然耶稣显然没有上去守约翰福音6:4所说的那次逾越节，因为“犹太人想要杀他”（约翰福音7:1），那就会得出我们主大约一年半没有到耶路撒冷去，这似乎难以相信。这些反对理由确实很有分量，但并非不能克服。若干抄本有定冠词 [hee heortee]，“那犹太人的节期”，即“犹太人的那节期”，这读法虽有若干抄本支持（八个大写抄本和两个最好的草写抄本，并有两种古埃及译本支持），但证据仍不足，所以我们并不倚重这一点。
尽管如此，必须注意，凡持这一读法的人，无疑都把这里所指的节期理解为那在诸节期中卓然有别的节期，也就是逾越节。其实即便没有冠词，米德尔顿（《希腊文冠词》I., 3:1）和维纳（19:2.b.）也已证明，在像这里这样的情形中，冠词的存在是隐含的，意义仍是确定的。至于约翰福音5:1的逾越节（若它确是逾越节）与约翰福音6:4之间间隔过短的问题，并不能因为本福音在这两节之间所记载的事不多，就断定时间间隔短；因为很明显，我们的福音作者在进入最后场景之前，几乎只专注于记载其他福音作者略去的事。因此，发生在这两个逾越节之间的加利利事工，应当到其他福音书中去看。
最后，若说从这第二个逾越节（若确是如此）到第三个逾越节之后的住棚节，就是祂下一次上耶路撒冷的时候（约翰福音7:2；7:10），中间有一年半之久；对此，约翰福音7:1所给出的理由看来已足够。而且祂不久之后就要最后离开加利利，在那段时间里，祂在加利利有充分的事工可以充满这段时日；同时，从住棚节到祂最后一个逾越节之间，大约七个月的期间，祂几乎一直停留在京城或附近，这就足以补偿较早时期祂较长时间不在那里。综观全部证据，我们明确认为，我们的福音作者这里所说的“节期”就是逾越节，因此，这是我们主公开职事期间四个逾越节中的第二个。
第2节 在耶路撒冷，靠近羊门有一个池子，希伯来话叫作毕士大，旁边有五个廊子。 “在耶路撒冷，靠近羊[市]有一个池子。”这里补出的“市”并不恰当，因为并无这样的市集可考。但尼希米记3:1、3:32提到“羊门”，而且犹太人论及圣殿时也熟知此门，因此这里所补的无疑应如旁注所示，是“靠近羊[门]”。“一个池子，希伯来话叫作毕士大” [beeyt chacdaa']，意思就是“怜悯之家”，显然因那里所行的医治而得名。“旁边有五个廊子”，是给病人遮蔽之用。 并不能像班格尔所想的那样，因为这里用了现在时“有”，就推论写这福音时耶路撒冷仍然存在。这里所说的水并不必随着城被毁而消失。事实上，现今还能见到两个不同地点被认作此池：其一，也是较为可信的地点，是司提反门附近一个荒废的蓄水池，古老传统已指向那里，近来的考察也强烈印证；其二则是人们所称的“童女泉”。但即使耶路撒冷毁灭时它的一切遗迹都已消失，福音作者也未必知道这件事；而且他也无须知道，因为他的话所必然表达的，不过是此事发生时这池众所周知地存在而已。
第3节 里面躺着瞎眼的、瘸腿的、血气枯干的许多病人，等候水动。 “里面躺着许多病人（或作软弱的人），有瞎眼的、瘸腿的、血气枯干的” [xeeroon]，或可译作“瘫痪的”（如马可福音3:1），“等候水动”。
第4节 因为有天使按时下池子搅动那水，水动之后谁先下去，无论害什么病就痊愈了。 “因为有天使按时下池子搅动那水；水动之后谁先下去，无论害什么病就痊愈了。” 这些动词都用未完成时 [katebainen ... etarasse ... egineto]，带有习惯、惯常发生的意思，即“常常下去”“搅动池水”“得痊愈”。
第5节 在那里有一个人，病了三十八年。 “在那里有一个人”[更确切说，是“于是”de]，“病了三十八年。” 这段长久的年月，对那人自己来说，似乎足以使得医治成为无望；而若仅从这水具有某种单纯药性来理解，某些本来很健全的批评家也过于乐于去迎合这种说法，那就更是无望了。因此，这人大概是聚集在池边所有病人中最可怜的一个，也正因如此，无疑被主拣选来彰显祂的荣耀。
第6节 耶稣看见他躺着，知道他病了许久，就问他说：“你要痊愈吗？” “耶稣看见他躺着，知道他病了许久。” 祂无疑正是为行这医治才来到此处；因此祂知道到哪里去找这病人，也知道他先前的一切经历（约翰福音2:25）。“就问他说：‘你要痊愈吗？’” 谁会怀疑病人愿意得痊愈呢？谁会怀疑那些病人来到这里、而这人一再回来，正是盼望得医治呢？但我们的主提出这个问题，第一，是要把注意力集中在祂自己身上；第二，是借着让那人陈述自己的情形，加深他对自己完全无助的感觉；第三，是借着这样一个特别的问题，在他灰心的心里激起得医治的盼望（参看马可福音10:51注）。
第7节 病人回答说：“先生，水动的时候，没有人把我放在池子里；我正去的时候，就有别人比我先下去。” 病人回答说：“先生，水动的时候，没有人把我放在池子里；我正去的时候，就有别人比我先下去。” 他并没有说自己想得医治，只是用一种令人怜悯的单纯口吻，讲述他一切努力是何等徒然，他是何等无助、几乎毫无盼望。然而，也不全然如此。因为他还在池边，仍在等候。看似没有用；不，只会叫人更难受：“我正去的时候，就有别人比我先下去”，果子总是在他嘴边被人夺去。然而他不肯离开。他留下也许什么都得不到；也许在他下到池里之前就已死去；但若离开神所指定的医治之道，他就什么也得不到。因此他要等，他也确实在等；而当基督来医治他时，看哪，他正等着轮到自己。这对于一个在怜悯门前的罪人，是何等的姿态！在基督临到他之前，这人的希望似乎已经低落到极点。他也许就在“耶稣从那里经过”之前说过：‘这没有用，我永远也进不去；让我回家去死吧。’ 若那样，一切就都失去了。但他坚持下去，他的恒忍就得了荣耀的报偿。当他在那双洞悉他全部情况的眼睛前诉说自己的苦情时，也许有几缕希望的光已射进他的心。然而，那命令的话使他接受医治的准备达到完成，并且立刻在他身上施行了这医治。
第8节 耶稣对他说：“起来，拿你的褥子走吧！” 耶稣对他说：“起来，拿你的褥子走吧！”
第9节 那人立刻痊愈，就拿起褥子来走了。那天是安息日。“那人立刻痊愈，就拿起褥子来走了。” “他说有，就有；命立，就立。” 他把那轻便的小床扛在肩上，正是要表明这医治是何等完全。这就是这荣耀的神迹。现在让我们先按公认经文来看它；然后再考察大多数近代希腊文新约编者所采用的较短经文，那经文删去了约翰福音5:3最后一句“等候水动”，以及整节约翰福音5:4。照这里的经文，这神迹与圣经所记其他一切神迹在两点上不同：第一，这不是一个单独的神迹，而是一连串定期发生的神迹；第二，它只在“水动的时候”发生，而且一次只临到一个病人，就是“水动之后第一个下去的人”。但这反而更无可否认地确立了它神迹的性质。我们听说过许多水有医药功效，但哪一种水曾被知道能立刻治好一种病呢？
又有谁听说过有哪种水能医治一切疾病，甚至各种截然不同的病，“瞎眼的、瘸腿的、血气枯干的”，都一样得医治？最要紧的是，谁听说过这样的事只在“按时”发生，而且尤其奇特的是，只临到水动后第一个下去的人？这些特征中任何一个，何况把它们都合在一起，必然都宣告了这些医治具有超自然性质。若这段经文是真实的，那么这神迹就毫无疑问；因为当本福音发表时，仍有许多活着的人熟悉耶路撒冷的情形，若那里从未有这样的医治，他们本可揭穿这福音作者的虚妄。于是所剩下要问的，只是：删去约翰福音5:3最后一句和整节5:4（提申多夫与特雷格勒斯如此做，托路克、迈耶、奥尔斯豪森、阿尔福德等也赞同）究竟根据什么权威。反对这段经文的外证确实非常强。
[它缺于新近发现的西奈抄本和梵蒂冈抄本，即‘Aleph’与B，这两者是现知最早的新约抄本；也缺于稍后的C；缺于D，但D保留了约翰福音5:3那句有争议的话；又缺于三个草写或较晚抄本；也缺于古叙利亚文中所谓库里顿本，以及按某些副本所见，也缺于两种古埃及译本。此外，公平地说，保留这段有争议经文的抄本，在字句上有相当大的差异；并且在某些抄本和译本中，这段经文被特别标记，似乎表明它并非普遍被接受。] 但把支持这段经文的一切证据，无论外证还是内证，合并起来仔细衡量后，我们认为结论仍然极其明确。事实上，支持它的外证比表面看来强得多。
[它出现于亚历山大抄本，虽然不是原手而是后手，但该抄本年代仅次于那两份最古老抄本，而且在一些最好的批评家看来几乎同样权威；还见于另外十份大写抄本；见于最古老的叙利亚文通行本，事实上除库里顿叙利亚文外几乎都保留；也见于古拉丁文与武加大拉丁文，这二者在亚历山大抄本与梵蒂冈抄本相异时，很少会与亚历山大抄本一致，这就表明这些有争议的字句极早就已广泛流传并被承认。再者，我们还有特土良在二世纪末三世纪初对这段经文无可置疑的引述。拉赫曼无疑正是基于这一考虑才把这段收入经文。] 但在我们看来，这里的内证已足以压倒比现有外证更强的反对证据。第一，这神迹本身的奇特，甚至有人敢说它带有传奇色彩，这很容易解释为何抄写者会删去它；但若它本不属于原文，我们实在看不出这样一段话怎会混入。
第二，没有这些有争议的字句，这段经文对我们来说似乎毫无意义，或者只有一种拙劣的意义。请试着不用这些字句来解释约翰福音5:7的话：“先生，水动的时候，没有人把我放在池子里；我正去的时候，就有别人比我先下去。” 若不加上约翰福音5:4的解释，并连同约翰福音5:3最后一句，谁会明白这瘫子只是因为无法先一步进池，就会失去那池水的功效，不论那功效从何而来？显然，约翰福音5:4并5:3最后一句，是理解约翰福音5:7所必需的。因此，这两者必须同存同亡；既然第7节被承认真确，那么在我们判断中，其余部分也应如此。“那天是安息日。” 这毫无疑问是有意安排的，正如许多其他场合一样，为要使人因这事而起反对时，不得不听主耶稣的权柄与教训。
第10节 所以犹太人对那医好的人说：“今天是安息日，你拿褥子是不可的。” “犹太人”，就是那些有权柄的人（参看约翰福音1:19注）。“所以对那医好的人说：‘今天是安息日，你拿褥子是不可的。’” 这是出自最有偏见之人口中的一个光荣见证，证明这医治既是立刻的，也是完全的！在平常情况下，官长在律法上是占理的（尼希米记13:15；耶利米书17:21）。但当那人把“使他痊愈的那一位”当作自己权柄的根据时，这论据就无可抗拒了。
第11节 他却回答说：“那使我痊愈的，对我说：‘拿你的褥子走吧。’” 他回答说：“那使我痊愈的，对我说：‘拿你的褥子走吧。’”
第12节 他们问他说：“对你说‘拿褥子走’的是什么人？” 他们问他说：“对你说‘拿褥子走’的是什么人？” 他们巧妙地化解那人的反击，不问是谁“使他痊愈”，因为若问这个，就会定他们自己的罪，也破坏他们的目的；他们只问是谁吩咐他“拿褥子走”，换句话说，是谁竟敢命人犯安息日呢？‘该是我们去查查他的时候了。’他们这样做，是盼望动摇这人对他医治者的信心。
第13节 那医好的人不知道是谁，因为那里人多，耶稣已经躲开了。 “那医好的人不知道是谁。” 这人当然知道，有一位以无与伦比的慷慨、温柔和能力行了这事；但因他从前从未听过祂，而祂又消失得太快，使他来不及打听。“因为耶稣已经躲开了” [exeneusen]，就是从聚集起来的人群中“悄悄退去”了。“因为那里人多”，是为避免过早的声望，也避免过急的仇恨（马太福音12:14-19；约翰福音4:13）。
第14节 后来耶稣在殿里遇见他，对他说：“你已经痊愈了，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害。” “后来耶稣在殿里遇见他”，这人也许是在说：“我要用燔祭进你的殿，向你还我的愿，就是在急难时我嘴唇所发、口中所许的”（诗篇66:13-14）。耶稣因祂自己的目的也在那里，“遇见他”，绝非偶然。“对他说：‘你已经痊愈了，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害’” [hina me cheiron ti soi genetai]，即“免得有更坏的事临到你”。这里叫我们瞥见，这人在三十八年患病之前，大概曾过着放纵的生活；而这慢性病也很可能正是神公义审判临到他身上的结果。这是“神的严厉”的可怕例证，却也是我们主洞悉“人心里所存的”之荣耀彰显。
第15节 那人就去告诉犹太人，使他痊愈的是耶稣。 那人就去告诉犹太人，使他痊愈的是耶稣，却丝毫没有想到，他这感恩而急切的见证竟会如此不受欢迎。正如奥尔斯豪森所说，“黑暗却不接受那正向它倾注光线的真光”（约翰福音1:5-11）。
第16节 所以犹太人逼迫耶稣，想要杀他，因为他在安息日做了这些事。 “所以犹太人逼迫耶稣，想要杀他。” [最后这一句 kai ezeetoun auton apokteinai，即“想要杀他”，提申多夫和特雷格勒斯根据强而有力、但在我们看来仍不足够的证据，将之排除于正文之外。阿尔福德也如此；路克、迈耶、德威特赞同删去，认为这是为解释约翰福音5:18而加上的旁注。但“更”这个词 mallon，既无人主张从正文删去，就预设了约翰福音5:16中这一句，因此这是支持它最有力的理由。拉赫曼保留了这句。] “因为他在安息日做了这些事。” 对这些假冒为善的宗教家来说，行最荣耀、最有恩益的神迹，哪里比得上在安息日行这些事的“可怕”呢！主故意给他们这个把柄，为要引发与他们第一次公开的争论，从而打开一个适当机会，把祂的权柄摆在他们面前；于是祂立刻把自己的宣告提升到最高处，其恢宏、分量和简洁，几乎超过祂后来所说的一切话，至少在对祂仇敌说的话中是如此。
第17节 耶稣就对他们说：“我父做事直到如今，我也做事。” 耶稣对他们说：“我父做事直到如今，我也做事。” 这里“我”是强调的 [kagoo]，仿佛说：‘我父从起初直到如今，在创造和护理中的活动从未因安息日而停止；而这正是我行事的法则。’
第18节 所以犹太人越发想要杀他；因他不但犯了安息日，并且称神为他的父，将自己和神当作平等。 “所以”[或“为这缘故”dia touto]，“犹太人越发想要杀他；因他不但犯了安息日，并且称神为他的父” [patera idion]。这样译还不够强，应当是“称神为他自己的父”；如罗马书8:32中的意思（见彼处）。“将自己和神当作平等。” 最后这一句表达了他们对祂的话所理解的意思。而他们这样理解是对的；他们不是单从“我父”这几个字得出这个意思，而是从祂宣称有权像父那样行事，在那同样高超的领域里，并按着同样永不停息活动的法则行事。既然祂没有立刻否认这种意思，而若这意思是错的，祂本应如此做；反倒在接下来的经文里为此盖上印记，只是解释这样的宣称如何与祂父的特权相一致，那么就毫无疑问，我们在这里所见的是祂对独特、位格性的儿子身份的宣称，亦即对父本性之参与。
第19节 耶稣对他们说：“我实实在在地告诉你们，子凭着自己不能做什么，惟有看见父所做的，子才能做；父所做的事，子也照样做。” 耶稣对他们说：“我实实在在地告诉你们，子凭着自己不能做什么” [af' heautou]，或“从自己”，即不是作为一个起始而独立的行动者，脱离父、与父相竞争而行动；这正是他们所设想的。“惟有看见父所做的” [ean me ti blepe ton patera poiounta]，即“惟独看见父所做的，子才做”。意思是：‘子与父没有、也不能有任何分离的利益或行动。’“父所做的事，子也照样做” [homoios]，即“按同样的方式”。仿佛说：‘相反地，凡父所做的，子也做同样的事，并且正如父所做的那样去做。’ 对父的绝对平等的宣称，还有什么能超过这一点呢？不但做父所做的一切，并且照着父所做的方式去做！然而，完全合乎父与子的自然关系，一切都起源于前者，并由后者施行出来。
第20节 因为父爱子，将自己所做的一切事指给他看，还要将比这更大的事指给他看，叫你们希奇。 “因为父爱子。” 这里“爱”所用的字 [philei]，特别表示个人情感，与施洗约翰那相似一句话中所用的 [agapa] 不同；后者特别表示对所爱者品格的喜悦（参看约翰福音3:35注）。“将自己所做的一切事指给他看。” 爱既不隐藏，因此这乃出于父与子之间完全的交通和彼此深情（参看约翰福音1:1；1:18注）。他们的权益既然合一，正如他们的本性合一，父就把自己一切旨意都传给子；而子所这样看见的，就在其中保身份里执行出来。正如阿尔福德恰当地说，在父那里，“做”就是“愿”；惟独子是在时间里行动。“还要将比这更大的事指给他看。” 原文次序更生动，是“并且还要把比这些更大的事指给他看”。“叫你们希奇”，是指祂接下去所提到的事（约翰福音5:21-31），这些事可以概括为两个大字：“生命”与“审判”；施迪尔优美地称之为“神的王权徽号”。然而基督说，这两样父与祂是共同拥有并共同施行的。
第21节 父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着。 “父怎样叫死人起来，使他们活着”，这是一个行动的两个阶段，就是身体的复活和生命重新回到身体里。这若还不是父绝对的特权，那就没有什么是了。“子也照样随自己的意思使人活着”，祂不但行同样属神的行动，而且是按着祂自己的意思行，正如父行一样。这一陈述对于理解基督的神迹意义极其重大，因为它把基督的神迹与先知和使徒的类似神迹分别开来；他们不过是受用作人的工具来施行超自然的行动，而基督所行的一切，固然是作为父所差遣的仆人，却是在运用祂自己绝对的行动权柄。
第22节 父不审判什么人，乃将审判的事全交与子。 “父不审判什么人” [oude gar ho pater krinei oudena]，即“因为父也不审判什么人”，这表明上一节所说“叫死人活”也应如此理解：这两件事不是由父和子分别做，仿佛做了两次；乃是父借着子这位甘愿的代理者来做。我们的主如今转到那“更大的事”中的第二项，就是祂要使他们惊奇的事（约翰福音5:20）。“乃将审判的事全交与子”，这里“审判”取其最广泛的意义，也就是我们所说的一切治理。
第23节 叫人都尊敬子，如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。 “叫人都尊敬子，如同尊敬父一样。” 凡相信基督在前几节中真实说明了祂与父关系的人，必然会承认祂当得与父同样的尊荣；因此祂在这里又补充说，父把一切审判交给子，正是要人如此尊敬祂。“不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父” [ton pempsanta auton]，即“差祂来的那一位”；无论人自己怎样想，事实上他并未尊敬父，并且父自己也会认定他并未如此，因为凡不归给自己儿子的敬拜，父都不接受。
第24节 我实实在在地告诉你们，那听我话、又信差我来者的，就有永生；不至于定罪，是已经出死入生了。 “我实实在在地告诉你们，那听我话、又信差我来者的”，即“信那差我来的那一位”。“就有永生”，就是一信就立刻有了；参看约翰福音3:18注，并比较约翰一书5:12-13。“不至于” [erchetai，更确切是“并不进入”] “定罪”。他已经如此从罪责中被释放，从神律法因他是罪人而加在他身上的定罪判决中被解脱，以致他如今并永远所享有的生命，是一种不被定罪、不被斥责、可以带着平安与蒙悦纳的地位站在圣洁之神面前的生命。“是已经出” [metabebeken ek，字面是“已经越过，脱离”] “死入生了。” 何等大的转变！虽然我们的主在这里特别强调这新生命的一个特征，就是“脱离定罪”，但从上下文显然可见，祂所要我们明白传给一切信祂之人的，乃是从死里活过来的生命，取最广阔的意义，并且是按祂自己内在的旨意赐下的（比较约翰一书3:14）。这就仿佛祂说：‘我已经讲到子不但有医治病人的权柄，也有叫死人复活、随己意使人活着的权柄；如今我告诉你们，那使人得生命的工作，已经临到一切把我的话当作父所差来施怜悯大使命者之言来领受的人。’
第25节 我实实在在地告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。 “我实实在在地告诉你们，时候将到” [erchetai hora]，也可译作“有一个时候来到”；就是说，就其丰满完成而言，那时候还只是“将到”，也就是五旬节的时候。“现在就是了”，是就其开端而言。“死人”，就是属灵上的死人，这从约翰福音5:28可以看得出来（参看路加福音9:64注）。“要听见神儿子的声音。” 这里我们的主从较平静的说法“听他的话”（约翰福音5:24），提升到更宏大的表达“听见神儿子的声音”，表明这声音既是在人死的状态中临到他们，也就带着属神的复活大能。“听见的人就要活了”，也是取这词最广义的意思，如同约翰福音5:24末了所示。
第26节 因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命。 “因为父怎样在自己有生命，就赐给子也在自己有生命。” 这里 [edoken] 也可译作“赐了”。这是否指子在万有之先所具有的本质生命（约翰福音1:4的意义）？大多数教父如此理解，近代学者中的奥尔斯豪森、施迪尔、阿尔福德等也如此。还是说，这指神定意让这本质生命居住在道成肉身之子的位格中，并借此向世人显明出来？加尔文、路克、路特哈特等则持此见。这问题之难，正如其主题之高。但既然基督所说祂与父本质关系的一切话，都是为要解释并高举祂中保的职分，那么在我们主自己的思想和言语中，前者似乎主要就是后者的起点。
第27节 并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄。 “并且赐给他”[或如前，作“赐了他”] “行审判的权柄”，正如祂也能随己意使人活着一样（约翰福音5:21）。“因为他是人子。” 这似乎印证前面的看法：基督真正着眼的，是子本质的生命住在人的性情里，并以此作为神显明自己的伟大舞台和媒介，这在祂工作的两大领域中都如此，就是赐生命和施审判。在我们自己的性情中立定一位审判者，是神在救赎中最庄严、最美丽的安排之一。
第28节 你们不要把这事看作希奇；时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音。 “你们不要把这事看作希奇”，就是不要因把一切审判交给人子而惊讶。“时候要到”，或“有一个时候来到”。但这里我们的主不像约翰福音5:25那样加上“现在就是了”；因为那里所说的时候很快就要来到，并且从某种意义上说已经来到；而这里所说的时候却要到整个施恩时代结束时才会来到。“凡在坟墓里的，都要听见他的声音。”
第29节 行善的，复活得生；作恶的，复活定罪。 “都要出来；行善的，复活得生”，就是复活进入永生（马太福音25:46）。“作恶的，复活定罪” [kriseos]，也可译作“复活受审判”，但这里是定罪的意思。正如班格尔所说，若说“复活得死”就显得刺耳，虽然那正是其意；因为罪人不过是从死里复活进入死。两类人的复活都是主权的行动；但前者是恩典的作为，后者是公义的作为。比较但以理书12:2，这里的语言正取自那里。基督亲口所说这些关于祂尊荣和权柄的启示，是何等威严、何等伟大！并且要注意，这些话都是用第三人称说的，仿佛是永恒中既定的大原则、大安排，不依赖于祂在当时把它们说出来。此后，祂却又恢复第一人称。
第30节 我凭着自己不能做什么，我怎么听见，就怎么审判；我的审判也是公平的；因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。 “我凭着自己”[或“从自己”af'] “不能做什么”，就是不能离开父、或与父相抗、或为着我自己任何独立的利益而行（参看约翰福音5:19注）。“我怎么听见，就怎么审判；我的审判也是公平的；因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。” 仿佛说：‘我的审判都先在我父怀中定准，我对那里有直接的进入；借着我，这些审判只是被回应并反映出来。因此它们不可能错误，因为我活着只有一个目标，就是成就那差我来者的旨意。’
第31节 我若为自己作见证，我的见证就不真。 “我若为自己作见证” [peri]，就是“论到我自己作见证”；也就是前面已经解释过的那种意义，即单独站立，建立自己独立的利益。“我的见证就不真。”
第32节 另有一位给我作见证，我也知道他给我作的见证是真的。 “另有一位给我作见证”，意思就是父，这从上下文显而易见。位格的区别在这里何等明亮地显出来！“我也知道他给我作的见证是真的。” 这话里带着何等动人的意味！耶稣就是这样在已开始聚集到祂头上的人类反对乌云之下，安慰祂自己的心。
第33节 你们曾差人到约翰那里，他为真理作过见证。 “你们曾差人到约翰那里”，是指这些同样的官长曾差使团去见施洗约翰（约翰福音1:19以下）；耶稣虽然当时不在场，却完全知道此事，也知道约翰所作的回答。“他为真理作过见证。”
第34节 其实我所受的见证不是从人来的；然而我说这些话，为要叫你们得救。 “其实我所受的见证不是从人来的”，即我并不倚赖人的见证。主耶稣似乎觉得，祂竟许可自己接受施洗约翰的见证，需要作一点解释，免得人以为祂真需要这种见证；因此祂在这里明确地说，祂并不需要。“然而我说这些话，为要叫你们得救。” 就是说：‘我若提到约翰的见证，不过是为帮助你们的信心，好使你们得救。’
第35节 约翰是点着的明灯，你们情愿暂时喜欢他的光。 “约翰是点着的明灯” [ho luchnos ho kaiomenos kai phainon]，直译是“那燃烧发光的灯”，或“火把”；仿佛说：‘他是他那个时代的大光。’ 基督从来不用这里施于约翰的这个谦卑词来称呼，即作为“发光体”的灯；这是有意用来把他与他的主分别开来。基督乃始终是“那光” [to Phos]，在最绝对的意义上如此。参看约翰福音1:6注。“你们情愿暂时”，就是直到他们看见那光所指向的地方，是他们不预备去的地方为止。“喜欢他的光。” 这里带着一层反讽，指他们对约翰见证所表现出的那种空洞欢喜。
第36节 但我有比约翰更大的见证；因为父交给我要我成就的事，就是我所做的事，这便见证我是父所差来的。 “但我有更大的见证” [ego de echo ten martyrian meizo]，更可译作“我所有的见证更大”，胜过约翰的见证。“因为父交给我要我成就的事，就是我所做的事，这便见证我是父所差来的。” 这不仅仅是说这些事是神迹，甚至不仅仅是慈惠的神迹；而是说这些神迹是祂这样行出来的，显明一种意志和能力、一种威严和恩典，分明都是祂自己的。
第37节 差我来的父也为我作过见证。你们从来没有听见他的声音，也没有看见他的形像。 “差我来的父也为我作过见证”，这大概不是指祂受洗时的声音，而是如上下文所示，指旧约圣经的见证（加尔文、路克、迈耶、路特哈特都如此认为）。“你们从来没有听见他的声音，也没有看见他的形像”，就是你们从未在这种意义上认出祂来。正如施迪尔所说，这些话是有意说得奥秘，像我们主所说的许多别的话一样。
第38节 你们并没有他的道存在心里；因为他所差来的，你们不信。 “你们并没有他的道存在心里”，这里从那位作见证者转到父在“活泼圣言”中所作的见证；这两样在他们心中都同样陌生，而这正由他们弃绝那位一切见证所指向的人显明出来。
第39节 你们查考圣经，因你们以为内中有永生；给我作见证的就是这经。 “你们查考圣经” [ereunate]，也可译作“你们查考”。因为这字本身既可以作陈述，也可以作命令，所以必须按我们主整段话的语气来判断。但解经家在这点上完全分歧，而且大多都坚信自己的理解才是唯一站得住的。作陈述语气“你们查考”，教父中的居里罗，以及近代的伊拉斯谟、贝扎、兰佩、班格尔、坎贝尔、奥尔斯豪森、迈耶、德威特、路克、托路克、韦伯斯特和威尔金森都这样理解。作命令语气“你们要查考”，我们的译者则有教父中的金口约翰和奥古斯丁，以及近代的路德、加尔文、格劳秀斯、马尔多纳图斯、韦特斯坦、施迪尔、阿尔福德支持。也许前一种“你们查考”更合乎下文。“因你们以为” [dokeite]，即“认定”“看作”，这里是好的意义。“内中有永生；给我作见证的就是这经。”
第40节 然而你们不肯到我这里来得生命。 “然而你们不肯到我这里来” [ou thelete elthein，更确切是“你们不愿意到我这里来”]，“得生命。” 仿佛说：‘我并不控告你们忽视圣经：你们的确忙于圣经之事（要记得祂是在对官长说话，参看约翰福音5:16注）；你们也正当地认定圣经是你们得永生的宪章。但你们错过了其中最重要的负担：它们是为我作见证；然而你们却不肯到我这里来得那永生，就是你们自称在圣经中寻见，而圣经也宣告我是其受命分赐者的永生。’（参看使徒行传17:11-12）这责备虽然严厉，其中却有极其动人、极其恩慈的意味。
第41节 我不受从人来的荣耀。 “我不受荣耀” [doxan]，就是“不受喝彩”“不受人的称颂”。“从人来的”，与他们的目标形成对比；他们的目标是得人的称赞。
第42节 但我知道，你们心里没有神的爱。 “但我知道，你们心里没有神的爱”，若有这爱，就会使你们单单渴望知道神的心意与旨意，并把自己交给它，尽管有偏见，也不顾后果。
第43节 我奉我父的名来，你们并不接待我；若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他。 “我奉我父的名来，你们并不接待我；若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他。” 这在犹太人的历史中是何等鲜明地得了应验。班格尔说，从真基督的时代直到我们这个时代，据统计已有六十四个假基督欺骗了犹太人。
第44节 你们互相受荣耀，却不求从独一之神来的荣耀，怎能信我呢？ “你们互相受荣耀，却不求从独一之神来的荣耀，怎能信我呢？” 这里的“不能”和约翰福音5:40的“不肯”，不过是同一人心状态的两个不同方面，就是人在有意识并完全受败坏原则和情欲辖制之下的状态；与之相反的，则是如拿但业（约翰福音1:47）那样单纯而敬虔的诚实，只求认识并接受真理。
第45节 不要想我在父面前要告你们；有一位告你们的，就是你们所仰赖的摩西。 “不要想我在父面前要告你们”，仿佛说：‘我来这里的使命，并不是搜集证据，好在神的审判台前定你们的罪。’“有一位告你们的，就是你们所仰赖的摩西” [elpikate]，也可作“所盼望的”。仿佛说：‘唉，定你们罪的事，别的人会做得够好了，而且那人正是你们一切宗教夸口的对象，就是摩西。’这里摩西是代指“律法”，即旧约圣经的基础。
第46节 你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话。 “你们如果信摩西，也必信我” [episteuete]，更确切是“若你们信摩西，就必信我”。“因为他书上有指着我写的话。” 正如阿尔福德所言，这是对整部摩西五经主题的重要见证：“是指着我写的。”
第47节 你们若不信他的书，怎能信我的话呢？ “你们若不信他的书”（参看路加福音16:31注），“怎能信我的话呢？” 这里形成一个显著对照，并非绝对把旧约圣经放在祂自己话语之下，而是指出那些可敬文献在预备基督道路上的职分，也指出启示宗教中人普遍感到必须有文献见证；也许如施迪尔所补充的，还指出旧约那较为“字句”的性质，与新约那更流动、带着“灵和生命”的“话语”之间的关系。
附注：（1）圣经向我们呈现天使职分时，与毕士大池相连的这一幅图景，极有意思，也极有教益。第一，看来似乎有一位特定的天使负责这池子神奇的功效。第二，他所做的只是“搅动”那水。至于在这之后第一个下去的病人，是否因此得医治是因着天使的能力，经文并没有说。相反的意思倒更像是经文所隐含的，也更合乎我们在别处所读到一切关于天使职分的记载。天使曾服事受试探的救主，但不过是像其中一位服事以利亚那样（列王纪上19:5-8），给祂带来身体所需的食物，而祂已经久而久之凭信心等候这一点了（马太福音4:11）。
在祂极端痛苦的时候，有一位天使从天上向祂显现，加添祂力量；但若说耶稣在属灵力量上竟是依赖一位天使，我们没有理由作此设想，除非是就这一点说：那位天使所赋予祂、使祂在身心上有超自然刚强以承受那场争战的意识，当然会使祂更确信父爱祂，并在那可怕时刻与祂同在。祂被拿的时候，曾表示只要祂愿意求，就能立刻有十二营多的天使来救祂脱离人手；但也仅此而已。在天上，祂告诉我们，祂那些亲爱“小子”的使者常见祂天父的面（马太福音18:10），我们可以推想，是为领受关于他们的命令。拉撒路在比喻中死了以后，也是被天使带到亚伯拉罕怀里。但在任何情况下，天使的服事都不超过外在的范围。
若说他们在纯属灵的事上有权柄或有能力介入人与神之间，或能以任何方式影响属灵生命，除非只是借着外在服事之途径，那么在这些圣经陈述摆在我们面前时，我们就必须明确否认。罗马教会在这方面的教导与此何等不同，是众所周知的。（2）若有人在我们主此处所讲的这篇论述中，看不出祂对与神本质平等的宣称，也看不出父与子的 distinct、具知觉位格性的宣告，那么在别处他也不大可能看出来。问题并不在于缺少更多证据，而在于如何正确评估他已经拥有的证据。并且毫无疑问，拒绝这些真理的根底，在于人不愿意根据任何证据来相信它们，不管这种不愿是有意识的还是无意识的。
但那些在这篇论述中承认神格中位格区别的人，也不应忽略其中还清楚透露出的进一步启示：位格之间行动的合一出于本性的合一；而他们利益的一体，并非无意识或非自愿的事，乃是有着荣耀的意识、意志和爱，并且这些位格彼此就是这些爱的正当对象。（3）在“死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了”这一宣告中，先是在现今属灵地如此，然后在复活之日身体地如此（约翰福音5:25；5:28-29），我们又遇见那类表面看似悖论的话；“聪明通达人”总是绊跌于此，而对信心来说却满有荣耀。参看马太福音12:9-21注末尾第三则附注。（4）请注意，主耶稣对圣经一般、尤其对旧约圣经所给予的尊荣。
无论我们把祂的话理解为命令“你们查考圣经”，还是理解为称许“你们实在查考圣经”，即便这话更直接是对官长说的，祂给出的理由，就是他们以为圣经中有永生，这已经足以表明，在祂看来，查考圣经既是众人的利益，也是众人的本分。罗马教会的教导在这一点上何等公然背离此意，无须多言。参看路加福音16:1-31注末尾第九则附注。（5）然而，在犹太教士那种可怜的“查考圣经”里，他们当然沉溺于此，而后世博学的拉比们甚至有过之而无不及；由此我们看见，人是多么可能停留在这书本本身，而没有其活的灵，更没有其中活的基督；而圣经最主要的功用、最大的荣耀，正是把人的灵魂引向祂。