第1节 有一日，那人和他妻子夏娃同房，夏娃就怀孕，生了该隐，便说：“耶和华使我得了一个男子。” 那人和他妻子夏娃同房。墨菲将此译作“那个人”；但这样改并无充分理由。这个词显然是用作第一个人的称呼，并且在完全相同的连接中、没有冠词地再次出现于创世记 4:25，在那里译作“亚当”。
该隐。这是始祖夫妇长子的名字。照圣经所示，在早期世代中，人们给个人起名，正如东方国家至今仍常见的做法，是根据父母经历中的某件显著情形，或伴随孩子出生的某种情况。有时人在后来一生中名字会被更改，以新名来纪念其性格中的某种特别特质，或其生平中的某一值得纪念的事件。因此，该隐这个名字有多种看法。有人认为这是他出生时起的名字；后面附带的那句话是说明取这名字的原因。通常的解释是，它表示“产业”“获得”[qayin (H7014) 被认为源自 qaaniytiy (H7069)，意为“我已经得着”或“我已经获得”]；人们认为，这名字是夏娃在初见婴孩、胸中首次被唤起母性情感、喜悦炽烈之际所发出的呼声启发而来。这是敬虔感恩的表达，表明这是她看得比一切都宝贵的“一份所得”。然而，格塞纽斯坚持认为本节后半句是完全独立、自成一句的，于是把“该隐”一名追溯到一个意为矛枪的希伯来词，即杀人的兵器，并认为这名字是在他成了弑兄者之后才给他的。布恩森为了尽量贴近原文，把它拼作 Qayin，并与冯·博伦一道，认为其意为“铁匠”，与他家族早期就在金属工艺上所显出的技能有关。
许多作者对“该隐”这一名字与第一节紧接着的话是否有关联表示怀疑；而创世记 4:25 与这里的明显差异更加强了这一怀疑，因为这里不像那处所说的那样：“夏娃生了一个儿子，给他起名叫该隐”（参创世记 5:29）。另一些人认为，堕落之后，我们始祖的心思常在忧伤与盼望之间摇摆，所以他们谈话时必常提到那位将要胜过蛇者的降临，因此新生婴孩来到时所激起的主要想法，很自然就是相信他就是所应许的后裔。因此，他们把这句话译作：“我照着主的话或应许得了一个男子”，正如伊丽莎白女王圣经旁注中的译法（参哈该书 2:5，在那里这短语也是这样译的）。第三类人持相似看法，认为我们堕落的始祖在这种处境下必定会把他们心中主导的情感表达出来，用某个恰当称号来称呼这位注定战胜蛇者，于是把这句话理解为：“我得了一个男子，就是耶和华。”他们认为后面这个词的正确形式不是 Yahweh (H3068)（耶和华），而是 Yahªweh (H3068)（Yahaweh），即“存在”这一动词的将来时，意为“他将要来”，相当于新约中常出现的“那将要来的”这一短语；若按这词本义解释，夏娃的呼声就被看作直接指向最初的应许（创世记 3:15）。
然而，这种看法似乎有若干重大反对理由。第一，虽然我们曾假定希伯来语可能是原始语言（见创世记 2:19 注），但并没有确证它就是；若摩西所记下的经文只是把夏娃的话译出来，那么神的名称自然会用历史家所处时代通用的词表达。第二，耶和华 Yahweh (H3068) 前面出现了助词 'et (H854)，这清楚表明后者不可看作动词的一部分，而应是专名；并且若这里真有对原始福音、即救赎主应许的那种指涉，那么 'iysh (H376) 前面无疑应当有定冠词，经文就应当是：“我得了那个人，Yahaweh。”第三，照此假说，本是夏娃发明来指称所应许拯救者的“耶和华”这名字，在全本圣经中却是神普遍的名字，并非三位一体第二位格的专属称号，而是同样用于三者。基于这些理由，我们拒绝这种解释，也拒绝其他一些解释，例如叙利亚译本所作的“我得了一个男子（为服事）主”，而坚持钦定本所采用的译法：“我从耶和华得了一个男子（或靠耶和华的帮助得了一个男子）。”（关于 'et (H854) 具有“从”或“借着”之意的例子，见创世记 49:25；申命记 34:1；列王纪下 33:35；其他例子可见诺尔迪乌斯《经文汇编》。）
第2节 又生了该隐的兄弟亚伯。亚伯是牧羊的；该隐是种地的。 又生了该隐的兄弟亚伯。希伯来文是“她又添着生”。“亚伯”，按希伯来文是 Haabel (H1893)，意为一口气，转义为虚空、软弱、短暂（诗篇 39:5；罗马书 8:20），或忧愁、哀叹。若这名字是在他出生时所起，大概是因他的来到使母亲心中生出痛苦之感，提醒她自己给后裔带来的苦难与短暂人生；或者，也可能这名字直到他死后才给他，那就与他忽然且悲惨地死在兄长暴力之手有关。这是肯尼科特的意见；他先说明自己相信亚伯这名字是在谋杀之后立即给的，并且此后成为人们认识并记述他时唯一使用的名字，然后又说：“值得注意的是，在他生前，无论对他说的话，还是论到他说的话，都没有称他为亚伯。只称他为‘他兄弟亚伯’。‘兄弟’一词重复了七次（创世记 4:8-11）。”
关于第一对夫妇受造与他们长子出生之间经过了多久，人们意见纷纭。然而，既然没有资料能让我们判断他们在伊甸园居留了多久，那么同样也不可能对长子出生前经过了多久形成有根据的看法。有一点是确定的：他是在被逐出乐园之后出生的；并且按圣经根据（诗篇 51:5；传道书 7:29），也可以推知，他是在亚当和夏娃境况发生那重大改变之后才被怀上的。若他的出生发生在始祖夫妇仍完全拥有原初的正直与不朽之时，这儿子就会承受同样纯洁高贵的性情，并且像第一个人在受造时那样，在同样有利的情形下来到世上。但既然他的父母已从起初的纯正中堕落，他们就把败坏而紊乱的性情传给了子女；因此，他们的长子虽然无疑曾受那悔改而敬虔的父母教导，认识神并学习神所启示的敬拜，也没有受到外在任何道德污染或诱惑榜样的影响，却仍早早显出那种道德上的乖谬、那股强烈的向恶倾向，而这正是堕落以来整个人类一贯的特征。当然，亚伯也有同样的罪性；但因为他借着信，及早将心归给神，信靠神所指定的救恩之道，他就成了恩典的后嗣，也成了圣洁的对象。
除了这对先前提到的两个儿子的出生之外，圣史并未让我们窥见我们始祖的家庭状况与家务经济。不过很明显，他们一直生活在露天环境中；当空气温暖、干燥而有益健康时，这本是最惬意的生活方式。即使他们寻求遮蔽，头上的屋顶也不过是树木浓荫的华盖。在伊甸那怡人的气候里，他们并不需要其他防护来抵御天气。
亚伯是牧羊的。直译是“喂养羊群”，而在东方国家，这通常包括山羊与绵羊。该隐是种地的。直译是土壤的仆役 ['ªdaamaah (H127)]，即红土或可耕之地。无论亚当是否在儿子年幼时就把他们训练于这两种不同职业，或是这些青年人自己自愿选择这些职业为其所好，这记录都既有趣又宝贵，因为它显示人类原初的景况与在森林中潜行的野蛮猎人极不相同。牧养与农业两种生活方式都与野蛮粗陋不相容；而这两者在亚当一家同时并存，便充分证明他们生活在文明社会状态中（见创世记 2:1-25 评注）。
但有人反对这记录的真实性，理由是据称第一人的儿子们在那么早、刚长成壮年的时期，不可能已经具备知识或取得他们各自职业所需的器具；比如亚伯不可能有盛奶的器皿、纺线的纺锤、拴羊的绳索或宰羊的刀；更不用说该隐如何能得到砍伐和加工木材的斧子、制造犁头的工具、铸造锤子的炉子、磨谷物的磨坊、保存谷物和果实以作来年种子的技能与远见，以及农夫劳动所包含的许多其他技艺。要回答这些反对意见，也许只要指出：设想最初的人能以一种极其简单的方式从事牧人和农夫的工作，并不困难，因为直到今日，在东方，这两种职业仍是如此进行的；那里的羊群已被驯养，而土地也不过像被轻轻抓挠一下似的，便可接受种子。但真正的解释（见创世记 2:20 注）是：神教导了人一切对于供应其需要及履行其处境职责本质上所必需的知识；并且，当“他被打发去耕种自己所自出之土”时，他无疑会把自己已经获得的经验以及在园中所使用的器具一并带出来。
第3节 有一日，该隐拿地里的出产为供物献给耶和华。 有一日。直译是“在一些日子的末了”。原文有时用作含糊、不定的说法，表示过了相当长一段时间（如列王纪上 17:7，译作“过了些日子”）；在其他地方则表示一个确定的时期（撒母耳记下 14:26；历代志下 21:19；但以理书 12:13）。然而上下文并未说明这时期是一周、一年、平常安息日，还是圣日周年。较有可能的是，这是这类特别场合，一个固定的周期性时节；那时亚当的儿子们已长大成人，并各自作了家族之首，就按列祖时代的惯例（参创世记 8:20；12:7-8；13:18；26:25；33:20；35:6-7），以各家代表与祭司的身份，在指定的敬拜之处献上供物。
他们一同来到那原始圣所，而且明确是为敬拜之故，这一事实本身就使人觉得，那时间是神所指定的，是双方都知道并承认的神圣时节；否则，很难解释为什么像该隐这样性情与原则的人，会选择与敬虔的亚伯一同参与同时的敬拜行动。有人认为并非不可能：神早已向夏娃启示过一件与后来向利百加所启示相似的事（创世记 25:23），即偏向她的小儿子，这就激起了大儿子的嫉妒。因此，若没有一个特别划出用于敬拜的日子，我们倒更会预料该隐因厌恶和嫉妒亚伯而避开他所选择的时间。不过，这里显然暗示，二人被召同来敬拜神，是在一个确定而众所周知的时间。若直译，这句话应是：“到了那些日子的末了”，即在安息日或某个圣日周年。
该隐拿地里的出产。即他所耕种田地的收成，大概包括蔬菜、谷物和树上的果子。经文并没说是初熟之物，只说“地里的出产”。供物，[minchaah (H4503)]，原是社会生活中献给尊长的礼物或馈赠，以表示尊敬或承认；但在圣经中作祭祀用语时，它表示谷物供物或素祭。按摩西礼仪中对它作为固定植物性供物的描述，它由谷物或细面，加上油和乳香组成。不过，这名称在其最初且最广义的用法中，可看作包括生的和加工后的果实与谷物（出埃及记 29:38-41；利未记 2:1-3；2:12；民数记 5:15）。在这些经文中，minchaah 被界定为素祭或饼祭，并且总是表示无血的祭，与流血的或动物祭相对立。正如肯尼科特所说：“这词的意义，由前引经文至少在摩西五经中已被绝对确定；因为这位受圣灵感动的作者，无论何处把 minchaah 作为祭祀术语提出，都必定以同一意义使用它；特别是当他似乎如此细致地界定了它的意义时。因此，既然《创世记》无疑是摩西在旷野、在律法颁布并摩西制度各样圣礼设立之后写成的，那么 minchaah 这个词一旦作祭祀意义使用，在《创世记》中就必然应带着神自己在《创世记》写成前已经为它确定的同样观念。”
第4节 亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物。 亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。格劳秀斯与勒克莱尔认为这供物是羊群的羊毛和奶；但原文“头生的”一词从没有“羊毛”的意思；而“脂油”一词照经文标点也不能表示奶；并且这些物品并不用作祭物。[bªkorowt (H1062) 用于牲畜时总是指头生的，cheeleb (H2459) 指脂油]（利未记 3:3；4:8；4:31；4:35）。这些在后来的时代，按神的指定，构成了适当的祭物材料；而且虽然羊群中头生的本是完全归给主，但在许多情形下，只献上脂油便已足够，其余肉身仍由献祭者保留。若果真如此，这就意味着，随着动物祭制度的设立，我们始祖也得了准许，可以食用动物。
两兄弟的供物，按我们译本的表现，似乎很不相同，亚伯的是动物祭，而该隐的是无血供物。然而原文并没有传达二者彼此直接对立的意思；因为若直译，经文当如下：“该隐把地里的出产献作 minchaah (H4503) 给耶和华；亚伯也献上（同样的）；他又献上羊群中头生的和它们的脂油。耶和华看中了亚伯和他的 minchaah；只是看不中该隐和他的 minchaah。”由此可见，该隐和亚伯都献了 minchaah，即素祭。二人借着献祭这一行为，都表明他们相信神的存在，也表明自己作为受造物对神的依赖；并且二人都借着其供物的性质，也就是他们赖以得养生之地土的出产，承认神有权得着他们的感恩，也有权得着他们的敬拜。
但亚伯在 minchaah 之外还另有加上的东西；使徒（希伯来书 11:4）称之为 pleiona (G4119) thusian (G2378)，我们译作“更美的祭”，而字面上是“更大的”或“更丰盛的”祭；这正是针对这一附加情形而言。亚伯所献乃是双重的供物，由不止一种材料构成；这一点也可由同节使徒的见证进一步看出，因为那里称之为 doorois (G1435)，即“礼物们”，不是单数的“礼物”。
耶和华看中了亚伯和他的供物。这里译作“看中”的希伯来词，不仅表示带着恩惠看顾、垂听某人的祈求或请求，也表示以敏锐、殷切、透彻的目光注视。因此，第二世纪的希腊译者狄奥多田把它译作 enepurisen，即“点着了”或“使之着火”。大多数作者都赞同这一意见：神悦纳的方式，是由天上奇迹般发出闪电，烧尽祭物。诚然，有人反对这一看法，认为摩西对此保持沉默，应当成为强有力的推定证据，证明并没有这样可见而显著的神恩记号；并且更可能的是，一位弟兄被悦纳、另一位不被悦纳，是从神护理在他们属世事务上的可见不同状况推断出来的，例如亚伯在随后时节大享兴盛，而该隐则频频受挫并遭重大损失。
然而，历史家的沉默并不能恰当地被看作反对神迹性降火之说的论据；因为在他简短迅疾的叙述里，摩西略过了无数既有趣又重要、但其发生毫无疑问的情节。在神悦纳祭物这件特定之事上，他或许认为无须描述其方式，因为以色列人从他们自己的历史和所设立的礼仪中，早已熟悉这一点；再加上使徒的话若予以恰当衡量，显然是说神在呈献之时，以某种不容误认的方式为亚伯的礼物作见证，那么合乎情理而正当的推论就是：神的悦纳，是借着火奇迹般从天降下，点燃坛上的柴束而显明的，正如后来屡次发生的那样（创世记 15:17；利未记 9:24；士师记 6:21；13:19-20；列王纪上 18:38；历代志上 21:26；历代志下 7:1；诗篇 20:3）。因此，亚伯所献的这一部分就会是一种全燔祭，正如我们在摩西礼仪设立之前所见的一切祭一般。
不过，这虽属可能，却只是根据后世所行之事所作的推测；也有可能在这原始场合，神“为亚伯的礼物作见证”所用的是别的方式，而不是天火，因为“耶和华看着亚伯和他的供物”这一希伯来语，与故事后续连起来看，显示神在堕落之后相当长的一段时间里，仍以可见的形式与原始家庭维持一种俯就而亲近的关系。还要注意的是，亚伯的供物不仅是在同一场合献上的，也是献在与该隐同一地点；因为虽然经文没有明说，但显然暗含亚伯和该隐一样，是把供物“献给耶和华”，也就是说，有人认为是在园子东边、神临在记号显现之处，或者是在一个圣幕那里（创世记 4:7；3:24）。
既然时间和地点都完全相同，人本会预料结果也当相似；但事实并非如此，于是问题就出现了：神为什么对这两弟兄的供物作出截然相反的接纳？显然，这原因不能归于他们各自供物材料在数量或质量上的明显差别；也不可到敬拜者先前的生活中去寻找，因为尽管“恶人的道路为耶和华所憎恶”（箴言 15:9），“作孽，又守严肃会，我也不能容忍”（以赛亚书 1:13），却没有证据表明该隐此时必须被归在这种人中。他不仅遵守宗教上的定期节期，而且按法伯及许多人的看法，必定还是个行为堪称模范的人，因为惟有对自己道德正直的高度自觉，才能支撑他坚信：既然自己没有犯任何道德罪或社会过失，就不需要赎罪祭。
暂且不论这一点，整个叙述的脉络，即使不是其明文，也直接引导我们把一个供物被悦纳、另一个不被悦纳的原因，归于供物本身的性质，以及弟兄二人献上时的心态或动机。一个供物缺少了使另一个成为“更美之祭”（希伯来书 11:4）的那要素；而这种缺乏并非出于偶然，也非出于无知，因为二人都拥有从父母口中学习神所指定敬拜方式的最佳机会，所以它一定出于故意，也就是该隐有意识、有计划地要弃绝动物祭这一观念。于是，使徒明言亚伯是“因着信”献祭的；而信既意味着先有启示，那么亚伯的祭所以蒙悦纳，除了因为他额外带来的流血之祭是照着神已知明的旨意而献，并且是神设立来预表那位所应许救赎主之工作的礼仪之外，便再无可设想的理由。亚伯以敬虔忠诚遵守此礼，就以一个有罪受造物的身份来到主面前，表达出他对罪深切的感受、为罪自卑忧伤的灵，以及对神所指定之和好与蒙悦纳之道坚定的倚赖。
相反，该隐的供物是一种私意崇拜，没有表示认罪，也没有为罪痛悔，带着擅专的自义骄傲，带着放肆地轻看神所指定赎罪方法的态度。……
第16节 于是该隐离开耶和华的面，去住在伊甸东边挪得之地。 该隐住在挪得之地。这个名字源自动词同源词，意为漂流、游荡、作逃亡者，因此只表示逃亡之地或流放之地。所以，不能由此对这地区的地理位置下什么结论。虽然“在伊甸东边”这几个字，七十士译本译作“在伊甸（关闭之门）的对面”，似乎给出了一个方向线索，但只要原始乐园的地点仍未确定，就徒然无益地试图把它认定为某个具体地点。七十士译本把它称作 Naid；卡昂先生在其法文译本中建议，这可能是阿拉伯的 Nedida，位于努比亚之东。武加大译本则认为原文“挪得”不是指一个地区，而是指该隐本人：“那逃亡者住在伊甸东边之地。”
第17节 该隐与妻子同房；他妻子就怀孕，生了以诺。该隐建造了一座城，就按着他儿子的名，将那城叫作以诺。 该隐与妻子同房。按传统，她名叫 Save；既然该隐所逃往的是无人居住之地，那么她必定是在他逃亡时与他同行。经文先前没有提到该隐的婚姻；但在这样简略而片段的历史中，这并不奇怪。无论她是亚当的女儿，还是亚当许多儿子中某一位的女儿，都不能对这种结合的适当性提出异议，因为在人类幼年时期，与近亲通婚乃是必要之事。而且，乱伦的律法直到很久以后才颁布（利未记 18:9）；在人类尚未分化为各个独立家族之前，也没有制定这类法规的必要，因为这种婚配不会产生实际恶果。
她生了以诺，即“开创者”之意，是给长子的合宜名字。该隐建造了一座城。有人从希伯来文“城”这个词的词根，意为深，便主张那是一个洞穴，该隐在那里定居，因此他是第一个穴居人。但这种想法与上下文的用语不符，因为经文明说他“建造了”或“开始建造”；无论他所建的住处，是像今日阿拉伯许多城镇那样用树枝搭成、抹上泥、覆上草的棚屋；还是完全用泥土筑成的房屋，这在古时（约伯记 4:19；24:16）和如今东方都很常见；又或是像在巴珊大量发现的利乏音人岩石堡垒那样，由巨大石块砌成，它们无疑都只是粗陋而简单的结构。
我们也不可把这座原始城市想象成后世那些扩展到巨大规模的城邑。无论它占地大或小，它都是有防御的，正如原文所表明的，或以泥墙、散石墙，或以仙人掌般的篱笆围住，就像今日耶利哥及巴勒斯坦许多村庄仍用荆棘或仙人掌果来防护一样。它是人类社会发展中的一个新阶段，因为它标志着定居生活方式的开始；虽然其中许多居民像古代迦南人那样，可能仍在城边零星小块土地上从事农务（参士师记和路得记），但它渐渐带来不同生活习惯的形成；并且借着所感到的需要和所创造出的要求，它磨砺了发明，激发了勤劳，并强有力地推动了实用艺术与美术的发展。
虽然这座城的建造在记录上似乎紧接着该隐流亡之后、并在他长子出生之后立刻发生，但很可能已经过了几个世纪；正如奥古斯丁所说，该隐奠基时自己已经是个老人，约有五六百岁。正如后来的罗马一样，这城未来的性质早有不祥预兆，因为它与建城者谋杀兄弟的事联系在一起。它根本而重大的缺陷，在于其起源不敬虔；它是“属土的，出于土”；虽然经文没有明说其建造者像巴别塔那些人一样，是为自己立名，免得分散在全地上，但其居民自然效法他们的祖先，随着人口增长，就形成了一个以不敬虔、奢华、纵欲为特征的社会。即使我们不把这座城看作“那由兽性之灵掌权之世界国度的第一块奠基石”，我们也不能怀疑此地普遍的不虔。
第18节 以诺生以拿；以拿生米户雅利；米户雅利生玛土撒利；玛土撒利生拉麦。 以诺生以拿。这里把该隐家系的谱系记到第六代。既然所提到的人似乎都是长子，他们就会相继成为以诺城的统治者，各人在自己的时代拥有权力和影响力。但经文没有给出他们个人生活或公共行为的任何细节，甚至没有提及他们寿命长短，或任何一人在长子出生时所达到的年龄。该隐后裔列祖被置于这样的湮没之中，表明默示之灵对属世之人本身评价何其低；因为这人类分支的增长，完全与物质力量的逐步发展联系在一起。既居住在城中，他们便早早显出城镇居民一向著称的聪明和活力；实用艺术与美术都在他们中间兴起；若不是这地方在社会特征上充满不敬虔与无神，并在数代之内导致放纵无度的恶行和肉体败坏，他们本可因勤劳与发明而获得体面的记念。以拿的意思是城的装饰；米户雅利，神所毁灭或击打的；玛土撒利，神的人；拉麦，强壮有力的人。
第19节 拉麦娶了两个妻：一个名叫亚大，一个名叫洗拉。 拉麦娶了两个妻。该隐族不敬虔而放纵情欲的性格，在拉麦其人及其时代达到顶峰。他是有记载以来第一个多妻者；无论是因他大胆破坏婚姻原初制度，而这种破坏对洪水以前世界产生了极其败坏风俗的影响；还是因他是一家以发明才智大享盛名之家的祖先，他都是该隐后裔中唯一留下较详细记念的人。亚大，意为美丽、装饰。洗拉，意为影子。这两个名字表明这两位妇人分别是正妻与次妻的地位。而且，它们标志着一个新时代的引入，那时人们在女性伴侣身上所追求的品质，已不同于亚当心中所专注的那些。亚当对其伴侣的爱与活泼兴趣，曾体现在他给她所起的名字“夏娃”上，即赐生命者、众生之母。但如今，外在的吸引力、容貌之美、仪态之雅、举止之娴雅，已成了人们欲望与欣赏的主要对象。婚姻原始的性质，即一个男人与一个女人的联合，作为神设立、既为家庭幸福也为繁衍后代的制度，已被完全忽视；妻妾人数增多，不过是为满足眼目的情欲和肉体的心思。多妻制在拉麦身上或许起初尚有限制；但他的榜样所带来的传染，却在后代中愈来愈快地蔓延，并引发了那一切狂乱的淫荡和无法无天的暴力，最终导致洪水。
第20节 亚大生雅八；雅八就是住帐棚牧养牲畜之人的祖师。 雅八，就是住帐棚牧养牲畜之人的祖师。雅八意为“流动”。希伯来文 miqneh (H4735) 本义是产业、财产，但总是指牲畜，因为游牧民族的财富只在牲畜上。这词严格地只用于绵羊、山羊和牛，不包括驮畜（格塞纽斯）。因此，虽然他生在城里，长在定居社会中，却养成了迁徙的习惯；由于城周围的土地已经开垦，而又相对贫瘠（创世记 4:12），人口维持生计所需的范围就必须更广，所以他不得不到远处去寻找草场。需要会迫使他随着新的牧草需求而不断迁移，因此也就促使他发明帐棚，这是一种方便、轻便且可移动的住所。这便构成了他与亚伯之间的区别；亚伯虽是“牧羊的”，看来却是定居的。雅八是第一个开始游牧生活方式的人；既然他的榜样似乎有许多追随者，那么从牲畜繁殖受到鼓励这一点，也可推知这些所有者为他们一切出产都找到了现成市场，无论是奶和奶油，还是衣着用途，甚至也许还有作食物之用。“这就是亚伯拉罕和其他族长所过的游牧生活，正如今日大多数阿拉伯人一样。家长带着儿女和仆人，在一块并不专属任何人的肥美地方支搭帐棚；那里牧尽了，便继续前行。到此为止，农业生活与较简单状态下的牧养生活似乎还是联合的；但从这里起，工作和职业便开始分化了。”（格拉赫）
第21节 雅八的兄弟名叫犹八；他是一切弹琴吹箫之人的祖师。 犹八，就是一切弹琴吹箫之人的祖师。犹八意为“声音”或“音乐”。[希伯来文 kinowr (H3658)，弦乐器；`uwgaab (H5748)，管子，一种由许多管组成的乐器。] 虽然这里称作“风琴”，它显然与现代同名乐器几乎毫无相似之处；但可以把它看作提供了最初的提示。它大概是一系列长短粗细不一、连接在一起的芦管，与希腊人的排箫几乎相同，或类似今日仍常见的那种简单口琴。本节要表达的是：犹八发明了吹奏乐器和弦乐器，以及在其上演奏的艺术。
第22节 洗拉又生了土八该隐；他是打造各样铜铁利器的。土八该隐的妹子是拿玛。土八该隐，是打造各样铜铁器具的师傅。德利茨施指出，这里的希伯来动词必须作不及物理解，因此这句话正确的翻译应为：“土八该隐，是锤打或锻造各样铜铁切割器具的人。”土八该隐这个名字的意义非常晦暗。格塞纽斯和德利茨施把它追溯到波斯语 Tubal，意为地，以及阿拉伯语 Cain，意为铁匠；而布恩森则追溯到象形文字 Teb 或 Tbl，意为晒干的砖，接着又联系到土质矿石。nªchoshet (H5178) 在我们译本中译作“铜”，而“黄铜”这种复合金属是在远晚于这一早期时代才发明的；这个词本义是铜，尤其指经硬化和回火后可用来制作兵器及其他器具的铜（出埃及记 26:13）。
基托说：“铜常常在地表或近地表找到；它柔软、易锻，而仅有铜制工具的民族，已知也能完成伟大工程，并达到相当先进的文明状态。古人很可能掌握某种使铜硬化的秘诀，后来由于铁得到更普遍的使用，这种秘诀在日常用途上便失传了。经文本身似乎暗示，土八该隐在金属加工上作出了重大而重要的发现，而不只是第一个把它们用于某种用途的人。他不像兄弟雅八和犹八那样被称为他所教之艺的‘祖师’或创始者，而是称为教导从事这工艺之人的‘师傅’。我们对于铜较早被使用而铁的使用相对有限，有如此强烈的印象，以致几乎敢于推测：土八该隐在冶金学上的研究，不但使他在铜的加工上有重大改进，也引导他发现了铁。”
拉麦三个儿子的名字都出自一个共同词根，意为像河流一样流动；把这种观念体现在他们的名字里，给人一种印象，就是拉麦因他家族的发明天才，使属世兴旺与名望的潮流迅速向他家流来，而感到骄傲并自满：
“他们勤于那些使人生精致的技艺， 乃稀有的发明者。 却忘记了造他们的主， 虽然祂的灵曾教导他们； 但他们丝毫不承认祂的恩赐。”（弥尔顿）
土八该隐的妹子是拿玛，即美丽、甜美、娴雅。她的名字在这里被引入，自然可解释为：在一个多妻家庭中，她是土八该隐同父同母的亲妹。但犹太拉比还附加了另一个理由：她在实际应用其兄长技艺方面与他有关，因她引入了织造，使她供应衣服材料，而土八该隐则发明了各种金属饰物，用于服饰。这族谱中出现她的名字，颇为特别；既然塞特一系中没有提及任何女子，那么这里特别提到拉麦的妻子以及女儿，就印证了前面已经提出的观察：在这一时期，女性影响力正在上升；若不是多妻制这种不自然且败坏风俗的影响被引入，本来这种影响或许会促进文明与文雅的发展。于是，家庭关系的构造中，早早潜入了一种腐蚀：
“那是乐园中唯一存留到堕落之后的福乐。”
第23节 拉麦对他两个妻子说：亚大、洗拉，听我的声音；拉麦的妻子，细听我的话语：壮年人伤我，我把他杀了；少年人损我，我把他害了。 拉麦对他两个妻子亚大和洗拉说。接下来的这段是诗体，从原文采用某些表达形式，以及其具有希伯来诗歌特征的平行诗节，都可以看出来。这样一段狂想诗被插入进来，而它表面上似乎既不包含教义，也不包含值得历史保存的事实，这一直使注释家大感困惑。然而，由于这是世上最古老的诗歌作品，也许这首原始、质朴的歌咏正是要证明：正如他的儿子们是其他艺术的开创者或发明者，拉麦也是诗歌之父。它究竟包含了整个抒发，还是仅是较长诗篇的残 fragment，已无法确定；但若接受这样一种传统：拉麦的女儿拿玛后来成了含的妻子，并借着含或其子迦南，这首诗在埃及人与迦南人各自祖先中被保存下来，直到后来进入两国的民间吟唱之中，那么它得以流传到摩西时代，就可以解释了。
其确切意思一直有各种猜测。有人认为拉麦的话出于对自己多妻行为受惩罚的惧怕，是对其妻子们答复的内容；因为她们一直担心他如此大胆破坏社会既定习俗，会给自己惹来麻烦或危险。“难道我曾因人伤我就杀人，因少年人损我就害他吗？（我的过犯与谋杀相比不过微不足道。）若神为该隐报仇七倍，那么拉麦就该七十七倍。”
但这首诗与前文叙事的联系提示了另一种意义；既然历史家已提到拉麦的多妻，就接着展开此人性格的另一面，即一个自信、暴烈、无法无天的首领：
“拉麦的妻子啊，听我的声音； 留心听我的话； 伤我的人，我杀了他； 击我的少年人，我害了他； 若该隐得报七倍， 拉麦必得报七十七倍。”
由于释经者对第三行动词应取过去式“杀了”，还是将来式“我要杀”，意见不同，所以不能确定说话者是在纪念一件实际发生的事，还是仅仅陈述自己在某种可能情形下会怎样做。我们的译者与七十士译本、叙利亚译本和武加大译本一致，认为拉麦已经向一个伤他的年轻该隐族人报了仇，而这番话是一种辩解，因为这杀人之举在他说明中是完全正当的，乃出于自卫。按平行体法则，同样的思想在连续两行中重复，因此这里只说到一次杀人，而非像有些人误以为的两次。
但大多数旧注释家，如加尔文、勒克莱尔等，以及近代的基尔、德利茨施、埃瓦尔德，都把拉麦的话看作骄傲而僭妄的自信爆发，是一个大胆邪恶之人的夸口；他因拥有武器而趾高气扬，并相信凭着他儿子所发明的这类可怕兵器，他可以藐视全世界任何阻挡他所行之路的人。这是一种夸张的威吓，表明他能施行神在该隐的事上并不认为适宜准许的那种迅速报复；若有人攻击他，哪怕给他最轻微的伤害，那人都会因自己的狂妄而立刻且无可避免地丧命。这段诗虽短，甚至只是片段，却无可置疑地显明说话者野蛮的凶残；而且从古典寓言家描绘洪水前首领们无法无天的图谋、无神的狂妄和巨人般的放肆中，还可得到有趣的说明。
施莱格尔在《历史哲学》中对这段费解的洪水前诗歌片段提出了一种特别看法。他认为这指向一件实际发生的事，即一个年轻人的流血；但这流血并非拉麦因自卫而造成，而是作为祭物献上的。“这表明人祭，尤其是献年轻人为祭这种后来在古代极其常见且醒目的习俗，起源于该隐族；他们在那样早的时期就已深深浸染于可怕的谬误之中。那不幸的迷惑，起于他们对祖先之罪的一点模糊传统、对一种真实需要及未来真实成就的混乱预感，并促成了这类祭祀制度的设立。于是拉麦，这位通常被认为引入多妻制的人，也很可能是引入人祭的人。”
关于该隐族的记载到此结束；他们的族谱只追溯到第七代。之所以在此停止，是因为随着此时开始发生的通婚，他们早在洪水以前很久就不再是一个独立家族了。
第24节 若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。 本节 JFB 无注释。
第25节 亚当又与妻子同房，她就生了一个儿子，起名叫塞特，意思说：神另给我立了一个儿子代替亚伯，因为该隐杀了他。 给他起名叫塞特，或作 Sheth；意为补偿，源自动词“放置”或“代替”。“神另给我立了一个后裔代替亚伯，因为该隐杀了他。”夏娃取这名字，并不是出于她自己的感觉，因为她的话显然指向她所领受的一种神圣启示，即塞特要成为应许的承继者。这种启示与神后来借神谕赐给利百加的启示相似（创世记 25:23），足以驱散父母的灰心，重振他们的盼望；可以想见，他们因双重失落，即亚伯之死和该隐被放逐，已极其沮丧。因此，德利茨施称他为第二个亚伯，而埃瓦尔德则把这名字解释为幼苗或“萌芽”，即应许的萌芽。
本节中出现“神”（'Elohiym (H430)）而非“主”（Yahweh (H3068)）这一名称，曾引起各种猜测，有些人甚至进一步宣称整句话都是后人插入的。但这完全是因为他们对于神名使用的理论观点，并无任何正当的文本批判或手稿权威根据。基尔对此给出了令人满意的说明；他说：“该隐（人的邪恶）从她那里夺去的，'Elohiym (H430)（神圣全能）又归还给她了。正因为这个对照，她称赐予者为‘神’，而不是‘主’。”看来，塞特的出生是在亚伯被杀之后不久；因此，尽管在记述这一事件之前已经先列出该隐族的六代后裔，那件事仍应看作远早于该隐建城及本章后半部所叙述其他事件。