创世记 第 2 章 · JFB（贾米森·福塞特·布朗）

第1节 天地万物都造齐了。天地万物都造齐了。这句话不是指刚才所述那六日所完成的安排。它只是重述开头的声明：神是宇宙万有的创造主；并且与接下来要记载的事实相关，就是他在那特定的时间内建立了地上现今的秩序。若我们的译者不把其中的“thus”译作“这样”，而是按[wª-]通常的意义译作“和”，仅仅把这句话与前文连接起来，这一句的含义就不会有任何歧义了。万象。[Tsªbaa'aam（H6635）意为众多、庞大的行列，通常用于天体；但在本段中，这是圣经中唯一一次也用于地上的事物。七十士译本将其译为 kosmos（G2889），指天与地所包含之一切事物的浩大总量，以及其井然有序的排列。]

第2节 到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。到第七日，神造物的工已经完毕。有些注释家把它译作“神已经完毕了”，仿佛这动词是过去完成时。但将来时从不这样用。撒玛利亚抄本、叙利亚译本和七十士译本不用“第七日”，而作“第六日”——这种改动显然是为避免从现有经文似乎可推出的结论，即神在“第七日”仍继续作工。但这种异文没有任何抄本证据支持，因此必须遵从现有经文；虽然这里的措辞较为宽泛，其意思却不可能被误解。也就是说，这里所谓“神在第七日完成他所作的工”，乃是指当第七日来到时，这工作就已经告终。就安息了——这不是说他因劳碌疲乏而歇息（见以赛亚书 40:28），乃只是停止了创造之工；然而并不是停止对世界的护理治理，因为这治理一直持续不断、井然有序地进行着（约翰福音 5:17）；也不是完全停止一切创造权能的运用，而只是停止了那与他在这世界中所建立之新秩序有关的安排。

第3节 神赐福给第七日，定为圣日；因为在这日，神歇了他一切创造的工，就安息了。

神赐福给第七日，并将其分别为圣。在创造各种水族和陆地动物时，神曾“赐福”给它们（创世记 1:22；创世记 1:28）；而这公式在此处再次出现，表明这里所说的事件，是同一系列作为中连续的一部分。将一件事物或一段时间“分别为圣”，就是把它从平常用途分别出来，归于神圣用途；因此，第七日被分别为圣，就是在其余六日之上加给它一种特别的尊荣，显然是说它要被奉献作宗教性的用途。安息日的设立，因此与创造一样古老；而它这样高古、与人类存在同时的事实，证明了它义务的普遍性和永久性。这个题目更充分的讨论，我们留待本段结束时再说。

同时，可以简要指出，安息日的设立看来是一条智慧而仁慈的律法，提供那按规律重复出现的休息时段，这是人的身体本性以及服役于人的牲畜所需要的；若持续或习惯性忽略，二者都会过早衰败。不仅如此，它也保证了一个指定的宗教敬拜时节；若在原初无罪的状态中它尚且必要，那么如今在人类堕落之后、极易忘记神和神之权利的情形下，就更为必要了。

剩下要查明的，只是“日”一词在这里应当怎样理解；它是按这个词通常的意思，指二十四小时的一周转，还是在这段叙事里必须看作指向若干时长不定的时期。毫无疑问，既然圣经是为教训并造福人类而赐下的，就应当认为它是按人们日常谈话中通常使用词语的意义来用词；除非上下文的大意，或某些特别情形，迫切要求偏离，否则在任何情况下都不应离开这条规则。

现在，“日”一词在圣经中极常被用作含糊而未定的意义，表示一段延长的时期，如“主的日子”、“报仇的日子”、“那日”，以及“主看一日如千年，千年如一日”；许多人因此主张，这里也必须照样按宽广的意义来解释，指某个广大时期，也许是数百年或数千年。可是，虽然这个词在圣经中确曾如此使用，正如我们在日常生活里也常这样宽泛地使用它，但按正确批评的原则，仍有必要考察：在一篇平实、庄重的叙事中，在毫无提示的情况下，这样的比喻用法是否可被接受；尤其要看历史作者是否已经提到某些情形，足以界定他所用这词应附着何种意义。

现在，希伯来文 yowm（H3117），译作“日”，从“神称光为昼”这句话，可以相当合理地推知，它表示光照耀地面的时候。这个时段有六次被称为“日”，并且都以“有晚上，有早晨”为界。这个词显然是按通常意义使用，指一段时间，其中包含黑暗与光明的交替；而且，藉着同一公式有规律地反复出现，指明晚上和早晨是这段时间的界限，便使读者心里产生一个印象：创造周乃是由六个自然时段组成，每一个在长短上都恰与我们现今的一日相同。

然而，仔细查考圣经记录就会看出，在这段简短叙事中，“日”这个词在不同场合被用于长短未知的时期，而这些时期都以光的显现为特征。这样，在创世记 1:5，第一日的“晚上”包括了那整段不定的时期，就是“渊面黑暗”的时候；而既然“早晨”也可能与之相称地延长，那么在毫无资料可据的情况下，我们就不可能权威地断定第一日的长度，因为那日是在太阳可见以前经过的。在创世记 1:14，“日”是指从太阳而来的光照时段；最后，安息日也被称作一“日”，虽然那里没有提到晚上。因此，虽然摩西始终用这个词来表示因有光而有别的一段时间，它却并不都足以标明那段时间的长短，只有一处无疑是指自然日。在创造工作的前三项行为中，它表示的是时长未定的阶段，因为那时不能用日出日落来测定；但在后三项过程中，人们自然推断，由于太阳已开始尽职，这些“日”应计算为与我们现今一天相仿的时段。

诚然，并没有明确声明到这个效果；但第四条诫命中为守安息日所给的理由（出埃及记 20:11），其中含有本章的提要，看来如此明显地支持这些“日”的字面意义，以致创造记载几乎普遍地都按这个标准来解释。基督教会的通常看法如此，犹太教会也是如此。

但几位最卓越的教父，如俄利根、奥古斯丁等，着眼于摩西叙事中的特殊点，仅从批判根据出发，主张应把它解释为若干漫长时期；而近代许多最伟大的圣经学者也持同样意见，因为他们相信地质学的发现使采纳这一假设成为不可避免。他们渴望使圣经叙事的语言与物理事实相协调，并借此使语文学与神学的要求，与地质科学的要求得以和解。不过，他们对于“日”一词应作何解释，却彼此不同。有人认为它表示六类自然现象；有人认为它是漫长时期的比喻说法；还有第三派认为，虽然历史作者按字面意义使用此词，启示之灵却是象征性地使用它，因为摩西记述那些太初之事时，对其不可能有亲身知识，而他叙述时所用的是日常生活的语言，所以他乃是过去之事的先知，正如但以理是未来之事的先知；正如后者说到“日”时，在感动之下实际上描述了未来时代的事件，同样，摩西写创造之日时，也在不自觉中被引导使用一种语言，这语言固然平实而字面，却同时也象征广大的时代。

他们以这样宽松的方式解释受感的记录，是希望使其中简短而笼统、原足够教导粗朴早期时代之人的陈述，适应社会进步状态下的观点，并表明在其古朴简单的文体之下，潜藏着丰富的哲理真理，一经展开，便使启示之书中神的见证，与神在自然之书中所赐的见证完全一致。

长时期或不定时期的假说，是建立在这样一个假设上：摩西的叙述描述了从物质最初萌芽直到造人成工的整个创造过程；并且这记录中所详述的一连串创造作为，在数目和次序上，都与地质学的大时代相和谐。以下是将圣经与地质学相比较所得结果的概略提要：

（1）摩西宣称光是第一日的工作；现代科学也证明，在混沌团块中，化学作用或分子作用的第一个结果，必然是光的产生。戴纳说：“若无分子作用，就既无热也无光。处在不活动、无力状态中的物质，按字面说就是黑暗、寒冷、死寂的。但若赋予它不同程度或条件的强烈吸引力，那么它最初彼此作用所产生的第一个效果，就是光。”因此，“要有光”这一命令，乃是召唤物质进入活动。神的灵运行或覆庇在浩大的深渊之上，那是普世黑夜的深渊；而光，作为活动中物质的起始现象，便因神的命令，立刻闪耀于太空。因此，科学在其最新的发展中，和圣经一样明确地宣告：第一日“就有了光”。

阿拉果等人那些卓越实验所引出的事实，显示不仅单是空间，就连浓密的物质形态，也被一种发光介质所贯穿，而光的现象正是由它的波动所产生；并且它的先存，对于太阳的发光作用乃是必需的。既然它的振动可以由许多物理原因激发，那么就不难设想，构成前三日之晚上与早晨的明暗交替，可以如圣史所记那样发生；因此，今日奇怪地复活起来的那种责难（《论文与评论》），即说摩西把光写成存在于太阳光辉照耀地球之前，便毫无余地了。

（2）第二日的工作是大气层的形成；根据地质学对地球原始状态的看法，地球最初乃是火球或熔金属球，四围被聚积的炽热蒸汽包围，后来表面冷却，深水又把它包住；那么它的大气在成分和密度上，必然完全不适于传递光线，也不适于维持植物和动物生命。因此，在创造工作的这个预备阶段，必须使大气具有适当的构成；若我们思想洪堡所说的话：“想到早期地壳上在固体、液体、气体相继分离过程中可能进行着的许多过程，我们就会深刻意识到，我们原本很可能处于与现今所享受者全然不同的条件和环境之下。”但藉着第二日的工作，地球四面都被一种看不见的流体包围，这就是所谓大气层，它在地球每天和每年的运行中都伴随着它，达到最高山峰之巅，也渗入最深的洞穴之中。它对于动植物生命的延续是如此重要，以致凡其纯净度稍受玷污之处，不便和痛苦便按比例被感受到；凡它被完全隔绝之处，最致命的后果便立刻发生。

它在其他方面的效用也极其重大，因为它维持着自然界最重要的功能，不仅藉其弹性而能大幅膨胀和稀薄，也藉其密度，因为它从地表上升高达四十五英里，自然对其中之物施加不小的压力，并藉此执行一种职分，没有它，自然的运行就会遭受最严重的紊乱；它托住云彩，成为风、雨、雪的载体。是大气的压力反射光线，也调和太阳光的强烈，使天空具有明净和明亮；是大气的压力防止太阳强热把地表所有的水都变成蒸气；也是同样这种性质，照流体本性向各方向均匀施压，使人能承受原本其柔弱身体无法承受的重担。

（3）第三日，地球开始呈现出水陆球体的形状，而地质学也追踪出这一结果形成的连续步骤。既然世界起初被普遍海洋所包围，那么在陆地上的各族，不论植物或动物，被造以前，地球必然要经历各种灾变场景，藉此地壳原本一致的外层被抬高出水面，形成一种或多或少类似今日地理所呈现状态的局面。“旱地露出来”乃是必要的。拉德纳在《亚当以前的地球》中说：“对地壳的广泛观察证明，这样的形态不是一下子便确定并永久固定的；它们经历了长久连续的变化，在其过程中，陆地的轮廓屡次变更；某时是陆地的，另一时却成了海底；某时是海底的，后来升上表面，又形成大陆和岛屿的样式。很容易藉着分析这样一连串灾变所产生的效果而证明，它们都趋向于一个确定的目的，就是最终使地球适合作为人类及其同时代各族的居所。”

原始岩层被称为无生层，因为其中未发现任何化石痕迹；地质学证明，在地上动物生命开始之前，这些岩层中广大地区已经是“旱地”。第三日后半部分的工作，是植物的引入；而这种有机生命形式在太阳出现以前就被造这一点，曾常被人抓住来贬低摩西记录。地质学已显示，植物界是在无生代后期设立的；并且用戴纳的话说，“这曾是创造中的奥秘事实之一，直到近代科学启示出来。如今我们知道，植物的首要使命是物理性的：从大气中除去一种致命气体（二氧化碳），并向其中供应一种极能扶持生命的气体（氧气）。植物藉着生长这一简单过程完成这事；它们的生命功能和结构都是建立在这一伟大目的之上的；正是这一单一标准，把一切植物与动物区别开来。为动物作食物，并以其美丽使人心得喜乐，只不过是植物界附带的目的。摩西在宣告植物被造时，是一般地描述植物。

但植物界的设立才是大事；按岩石的见证，植物在很长时期内不过是藻类、海草；后来在石炭纪，有繁茂的植被，主要属于隐花植物类，形成煤层的正是这些植物，遍覆地面，有草本、无花树木，以及松柏类（Coniferae），其花也几乎不明显；直到创造过程中的最近时期，我们通常所见类属的树木，如橡树、榆树、棕榈等，才开始使地表多样化。植物在煤炭时期具有重要功用，就是清除大气中的二氧化碳，因为其后要引入陆地动物；这就提出了一个有力理由，叫人相信，植物那同样伟大的真正目的，在水适于动物生命以前，已先藉海洋而完成。”

（4）地球常以通俗方式被说成如此重要，以致“大光体”被安置在穹苍中，特别是为着它的便利和益处；然而科学已查明，它的体积不过是其他某些行星的二千四百八十分之一；而那被指派管理我们白昼的太阳，却比地球大三十万倍。摩西宣称天体是在第四日“造成”的。它们并不是那时才被创造，这一点先前已经说明过了（见创世记 1:1 和创世记 1:14-19 的注释）。这一点还可由下述事实进一步看出：无论按拉普拉斯的理论，说它们起源于一团共同的星云物质，在绕轴旋转过程中甩出若干环，成为分离并凝固的行星；还是无论地球及其姊妹行星是用何种方式进入太阳的中心影响之下，它们都组成一个宏大的行星系统，所以在地球建立时，日月必已在其位置上。

至于众星，其中许多只像小点，另一些须藉望远镜才看得见，虽然它们自身就是太阳，其中有些比我们所住的地球大九百倍，且距离如此遥远，以致它们的光至今尚未达到我们的世界；但根据已知光速，即每秒十八万六千英里，可以用数学精确证明，众多恒星的存在，不但早于通常所接受的创造年代，而且远在惊人遥远的古代深处。因为一束光从发光体到达我们所需时间，按距离而定，所以显然，当我们看某个物体时，看见的不是它观察当刻的样子，而是光线发出时它的样子。按此原则，既然月光从月亮到地球需要一又四分之一秒，我们看见月盘时，看见的不是她此刻的样子，而是她升起后一又四分之一秒时的样子。太阳也是如此，当它在我们看来刚刚越过地平线时，实际上已越过八分钟了。行星和恒星也是这样。天狼星是离我们最近的恒星，它距离之远，以致其光到达地球要六年四个月，也就是说，我们所见的天狼星，是它六年四个月前的样子。

威廉·赫歇尔爵士借着他的四十英尺反射望远镜指出，那些灿烂的星云离我们的系统之远，他所表示的英里数是“略多于十一又四分之三百万兆兆英里”！因此可见，当我们看见一个物体处于其中某个极遥远星云尚可被观测到的那种计算距离上时，把其像传到眼中的那束光线，已经在路上走了超过一百九十一万年，也就是几乎两百万年；因此，这物体在那么多年前就必已存在于恒星天中，才能发出我们如今所见的那些光线（《哲学汇刊》，引自派·史密斯《地质学》）。

此外，现代科学还证明了摩西宣告日月被“造”为光体这话的真实性，因为二者都是不透明体，月亮乃是从太阳借光，而太阳本身也是从其所环绕的发光大气得光。这个中心天体多年来向地球以及其他随从行星发出如此巨大的光与热，如果那位为这些重要目的而“造”它的创造主，没有预备自然手段不断补充其耗损，那么它的本体必早已减弱或耗尽。而这补给之源，按近来颇受青睐的一种理论，是来自充满太阳空间的大量小行星或流星。廷德尔教授说：“在十一月，它们常在夜空中出现，密如雪片；据计算，单在一夜、九小时观察中，就可见二十四万颗；一年中落下的数量可说有数十万亿颗，而即便这些，也不过是环绕太阳运行的小行星总群中的极小部分。这样，我们便有一种足以恢复太阳失去之能量、维持其表面温度高过地上一切燃烧的作用力。太阳光线本身那无与伦比的穿透力，使我们可推知其起源温度必极其巨大；而在小行星坠落其表面这事上，我们便找到了产生这种温度的方法。无疑，太阳整个表面显出一片不断的火液海洋；在这海洋之上，停着一层炽热气体的大气，即火焰大气。但气体与固体相比，在极高温度时，只发出微弱而透明的光。因此，太阳那耀眼的白光，很可能是透过大气、从较坚实的表面部分发出来的。”

地球在早期被浓密蒸汽包围，这蒸汽遮蔽了天体的光辉不让地表看见；不论是因大气构成发生变化，还是因某种未知作用，使它们在那一日第一次显现出来，太阳在陆地和海洋中，对整个自然界，尤其对生物活动和生长，施加如此强大而不可缺少的影响，以致它在地球有机历史开端时的显现，乃是极其显著的一件事。戴纳说：“这样，我们终于藉近代科学研究知道，第一日有光、第四日有日头显现这一观念，虽超出人未受启发的自然设想，却同样存在于自然之书中，正如存在于圣经中一样。”

“穹苍中的光体”是“作记号，定节令、日子”等。地质学研究已确立这样一个事实：亚当以前地球的气候，与我们现今时期大不相同。全地从两极到赤道都处于一种均一的高温之下。无论这种变化的原因是什么，是星体影响，还是地轴改变，地质学家普遍认定，古世界的气候与我们所经历的截然不同。现在，这就证实了摩西记载的说法：我们现今的四季、夏冬、昼夜，曾有一个起头；而地质学也一致见证，人类时期具有不同的气候、季节变化，也许白昼和黑夜的长短也与亚当以前诸时代不同。

（5）照摩西所说，海洋乃是动物生命最先出现的场所；地质学不仅表明最早的生物是水生起源，而且藉那些埋藏在岩石中的无数海生化石群，最有力地见证了圣经叙事的真实性，因为经上宣告“水要多多滋生有生命的物”。创造过程这一新的重要步骤，是在“旱地”只部分露出的一个时期采取的；那时虽然大陆的大轮廓已清楚显出，海洋却仍覆盖地球最大部分。然而，虽然海洋从此开始住着一些在结构和习性上适合生于液体元素中的生物，我们仍须指出：那些被发现居住于水中的各类，并非同时被造，而是在不同时间、按渐进次序出现。最早出现的既不众多，也不是高等组织，因为地球各纬度仍一律过热，大气过于污浊，水体过于浑浊，不适于更高等有机生命形式。正在形成中的地球上最早的生命实例，属于动物形态的几大基本门类：放射类、软体类、节肢类和脊椎类。它们大致同时出现；但其中主要繁盛的却是最低等的类别。如此，在放射类中（或称腔肠类，名字来自两个希腊字，意指它们形成植物与动物之间的一环），有珊瑚、海星、单子体、海绵；在软体类中，有蜗牛、牡蛎、蚌；在节肢类中，或称环节类，有昆虫、蜘蛛、蟹、龙虾、虾、蚂蟥。接着出现鱼类，开始了脊椎动物系列。这些鱼类限于盾皮类和硬鳞类，其特征在于脊柱极长以及尾叶形状特殊，由此可确定它们出现的确切时代部分。

其后，最早的陆地动物出现，为两栖类，包括较低等的爬行类，如青蛙、蝾螈之类，它们有鳃，因此与鱼类相连。再后，又出现种类繁多的巨型爬行动物，比鱼类构成更高一等的脊椎动物，因为它们用肺呼吸。其主要者为蜥龙类（Saurians，源自希腊字 sauros，意为蜥蜴），“蜥龙”之名也是因其似蜥蜴的形状；其中有些比鲸更大，在海中游动，如鱼龙；另一些有鳞怪物在陆地爬行，如巨齿龙、禽龙和林蜥龙；还有第三类，如翼手龙，具翅，能在空中飞翔。到了古生代较晚时期，当这些庞然巨兽达到极盛又开始衰落时，其他爬行类形式也出现了，如龟鳖类（Chelonians），以及某些鸟类，如涉禽或蹼足类。爬行动物和鸟类乃是这个时期的优势种族。上述系列包括志留纪、泥盆纪和爬虫纪；但在这些时期繁盛的生物，形态和体积都很奇异，且是卵生的，人类从未在活体中见过它们，只在化石状态中见到，因为它们只出现在过渡岩层的上层之中。它们被一次巨大震荡扫灭，或是突然被包裹在下层地层里，或是因地壳裂开，内部热量大量逸出，藉气候变化而致死。结束爬虫时代的那次革命，对生命的毁灭是彻底的，因为其直接影响遍及全地；但同时，这又服务于创造进程中的向前一步，因为这场物理灾变藉着使陆地和海洋的相对位置发生大变化，带来了较低的温度，并在平静恢复之后，引入更高一等的动物。

（6）陆地既变得更稳固，动物生命的渐进创造就将要藉着哺乳动物的出现达到其最高命运；它们的名称，本身就表达幼仔被抚养的方式，也表明亲体与后代之间那亲情和依赖的密切关系。一些较小的哺乳动物，在前一时期已作为创造进展的预表而出现；但直到此阶段，在海洋和两栖大时代过去之后，四足动物的时代才真正开始。这个时期最显著的特征，是那些以平原和森林中茂盛植物为食的巨大厚皮兽，属于草食类，如恐兽或乳齿象，长二十英尺，高九英尺，和现代野牛相比，简直是巨人。随后，在它们繁盛之时，食肉类也出现了，即猛犸和大地懒之属，数量众多，力量惊人，使第三纪早期、那些巨兽哺乳动物繁盛的时候，成了走兽的王国；它们恣意使用其庞大体力，向较小较弱的族类发动毁灭性战争。狮子、老虎、鬣狗和熊，无论体型还是凶猛性情，都远超今日所存者，在各处游行觅食。待这些动物衰退后，虽然未全然绝灭，又创造出一种更新、更小的哺乳动物族类，将来可以供人使用。

戴纳说：“各大陆很早以前就已有其显著特征；东方大陆（包括欧洲、亚洲、非洲）是食肉类、即最高等哺乳动物之洲；北美洲是草食类，其阶次低于食肉类；南美洲是树懒与犰狳类（无齿类），地位更低；澳洲是袋鼠类，即有袋类，为一切四足动物中最低等的；因为这些正分别是哺乳动物时代各大陆的代表种族。到了人的时代开启时，世界这些地区在其哺乳动物族类上本质上仍旧一样，不过换了新的、更小的种类：看不见进步。相反，东方之地，既在哺乳动物时代如此显著地领先，甚至在其前整个爬虫时代中也是如此，可以说早在造人以前许多时代，就已被标出，要作世界的伊甸。”

所有这些先前变化所预备趋向的伟大目的，终于藉着把一群有理性和道德性的受造物引进世界而达成。摩西记录指出，活物的受造是循序渐进的；而地质学则提供无数证据，说明这种推进乃是从最简单到最高等的秩序开始的。起初是软体动物和腔肠动物，它们不过是有感觉的生物；随后产生别的类别，具有更大的运动能力和更丰富的享乐生命的方式。有些生物在较早阶段就已显出智慧的火花和低度的理性；后来，在各种哺乳动物属类中，又显出母与幼之间依赖和亲爱的情感。但仍旧缺少一种有灵魂的受造物，能分辨是非，能前瞻后顾，并在这世界较低等级生物与另一世界较高等级受造物之间，形成一条联系的链索。因此，需要一种新的存在秩序，既表现出最高形式的肉身组织，又联合着灵的元素；人的出现，就是把创造工程的顶石安放上去。

回顾这里对亚当以前地球历史及有机生命渐进发展的简略概述，看来在地球被带到适于现今居民居住的状态之前，已经经过了长长一系列时代。神在装备这个地球时的作为，正如在祂一切工作其他部门中一样，乃是渐进的；而既然在“起初”创造原始物质以后，祂按自己主权的智慧，选择借着祂加在物质上的自然律之运行来作用于它，那么，只有经过缓缓流转的漫长岁月，藉着内外各种巨大物理变化频繁接续，这个地球球体才被预备好，可以居住并能产生万物。

从起初起，创造计划就指向把人引入，作为其顶点和最后阶段；但原本熔融的地球必须逐渐冷却下来；并且，自从有机生命开始于地上起，其表面总是被当时适应其状态的动植物形式所占据；因此，在这一冷却过程中，许多表面剧变的作用被用来促成这一结果，现存种族就不可避免地灭亡或被扫除。然而，一旦平静时期再临，又有另一类适应改变后气候的动植物被引入，注定轮流被新的灾变消灭。这样，地球便渐渐从炎热状态转到较冷状态，适宜维持更高等或组织更精细的种族，并最终达到那温和而受调节的温度，就是适合其现今、也是其最高状态的温度。

以下几点一般观察值得注意：

（1）由于在相距甚远而未知的各个时期发生的物理灾变，地球外表一次又一次经历重大改变，于是世界中建立起一种新的秩序。这事实在其地壳上清楚可追踪，因为地壳显出渐进成层的样子，一层一层以最有秩序的安排叠加在上，显示无论形成过程推进得快慢如何，沉积都是在连续时期中形成的，最低层最早，而其上每一组覆盖层都更晚。据计算，这样的地下阶段不少于二十九或三十层。

（2）既然每一层都含有其特征性的有机遗骸组合，那么结论便不可避免：在形成该层之前的那个地质时代，地球上住着一种与其他时期不同的动植物秩序，构成一个独立而分明的创造。“这一推论又因这样一个事实而得到充分证实：当比较一层又一层时，我们并未发现连续各期的生物群，藉着缓慢而不可觉察的程度彼此过渡；相反，我们发现每两个连续时期的生物群之间，都有一条明确而无误的分界线。每一时期上层中的特有生物群完全消失，仿佛被某种普遍毁灭性的力量消灭；而直到我们到达下一时期最低或最初的一层时，下一组生物群才出现，而且不是渐渐地、相继地出现，乃是突然地并同时地遍及全地，至少在地质观察所及范围内是如此，并且从赤道到两极，到处都发现同样的种类”（拉德纳《亚当以前的地球》）。

（3）不同地层显出有机生命秩序逐步提高；这就等于说，在每一个接续的地质时期中，为现今世界体制所作的预备都更进一步。并不是说，创造主像一个艺术家那样，藉着反复尝试把作品调到自己理想的卓越标准，才使设计逐渐从世界上最初有机生命出现时起进到越来越完善的状态。说最早生命形式是按粗陋原型塑造，而后世在组织上逐步改良，这种观念毫无根据，因为地质研究已经确立这样一个事实：一切生物在最初就是完备的。但创造计划要求，在每一时期都叫与当时地球状况相适应的那类动植物进入存在；因此，既然这些会被扫除，灭绝之后接着而来的总是全新的种族，因为植物和动物生命的毁灭总是普遍的，或几乎普遍。已观察到完全灭绝物种的化石遗骸多达三万种以上。

但当新的存在秩序被建立时，在某些罕见而特殊的情形中，旧有生命形式也重新出现：有的生物或是在灾变时期存活下来，继续繁衍其类，或是由创造之手重新恢复于曾被带入世间的一切领域中，包括软体动物、珊瑚、鱼类、爬行动物，有的带些变化，有的则无。如此，一些曾因大灾变作用而其整个族类先前被毁灭的生物，又被恢复在地上，作各自类别的代表。有几个属，从生命最初曙光直达现存时期，成为创造大链条中的连续环节；但它们极少，因为在一切地质时代中，前一时代现存物种中重新出现者，不超过百分之一二。

每一连续时期都有其自身特有的植物和动物种族；其中动物总有一个优势类，给该时期留下其特有名称，即软体动物时代、鱼类时代、爬虫时代、哺乳动物时代；而每个时代都表现出有组织形态的渐进发展，显示更高秩序的引入，从简单到复杂，从最低等动物到更精细结构、能力更丰富、或与现今时代更直接相关的动物。

（4）每一连续时期的动植物，都是各自独立的创造。虽然在那个时期延续期间，繁盛其中的动植物群可以藉自然通常过程繁衍，但当早期时代频繁灾变把一切现存生命形式都灭绝时，情形就截然不同了。要追问在这么多相继时代中，用什么作用力使一个新的植物界和动物界被召出来，去代替那已被毁灭者，我们便被迫，如某人既富哲理又虔敬地说过的那样，承认我们智力能力的限度，并俯伏敬拜那位全能者，因为唯有祂的作为足以归功于这些伟大的创造行动。事实上，地质学这门长期被指控不利于宗教的学问，反倒大大服事了宗教事业，因为它确立了这样一个事实：在地球历史每一次连续革命中，以及在有机生命每一种单独形式中，都有明确无误的证据表明，神曾直接介入。

我们之所以对地质学关于地球年龄及其渐进结构所教导的观点，作出这段较长、却仍然不得不极其概括的阐述，是因为在今天，要解释创世记第一章，就不可能忽略这些观点；而且，若不利用从更开明、更广阔地研究神之作为中所能获得的益处，来帮助说明神的话，那既不明智，也无益于启示真理的事业。我们已经从地质学的教导中看见，不但地球具有极其久远的古老年代，而且神在无数时代中，藉祂全智而慈爱的护理推进祂的计划，使地球成为宏大革命的舞台，又使形态、性格、能力各异的无数生物，长久接续地繁盛。我们发现，自从地球的物质形成直到紧接人类时期之前的那一时期为止，在一切相继时代中，毁灭之后跟着毁灭，创造之后跟着创造。现在，科学事实把我们引到什么结论上呢？

相信圣经有神圣起源并真实无谬的地质学家，大多数坚持认为，摩西的叙述乃是从起初以来这世界受造的通俗叙述，而那些“日”必须看作地质学今日所发现之地质作用进行其间的广大而不定的时代。我们接受地质学已确立的事实，视之为确定而普遍的真理，并且认为，按健全圣经批评的精神，我们有责任使我们对成文记录的解释，与岩层明显的见证相协调。

然而，地质学尚未达到完备科学的地位，甚至她最卓越研究者的一切意见，也不应都被接纳为原则；而在诸点之中，我们最犹疑不愿接受其教条的，就是把“日”说成延长的创造时期。因为：

（1）地质学家对于时间点并无一致意见；而他们的计算，是建立在自然作用具有一致性这一假设上，这些作用通常是缓慢而渐进的。然而显然，在物理剧变时期，这一假设就完全失效，因为那时自然中潜伏的能力突然被释放并进入强烈活动，在几小时或几分钟内，藉地震或火山爆发造成变化，如形成岛屿、海洋、山岳，而这些变化在通常情况下也许要用几个世纪才能完成。

（2）既然地表曾频繁经历陆海变迁，那么照此理论，摩西所描述“旱地”显现，并不会是现今时期的旱地。

（3）创世记第一章所描述的创造，必须是专指已经灭绝的物种，或专指现存物种之一，而不能二者兼包。因为各种物种在结构和习性上差异如此之大，不可能是同时代的。所有物种不可能在一个时期都被造。每一种植物都必须有其自身的时期，与之相应也有某类动物。即便说摩西叙述的只是植物界和动物界的一般特征，但既然我们已看见地质学教导说，曾有很长时期只有无花无果的树木，那么那不可能就是“地发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木”的时候；同样，那些由大象和犀牛所代表的巨大草食兽时代，也不可能是我们这个时代“牲畜”被造的时候。希区柯克曾非常有力地陈述这些反对意见。他说：“不定时期假说设想，摩西描述的是一切曾活在地球上的动物和植物的创造。但地质学裁定，现今活着的物种，因为在人之下的岩层中找不到它们（只有少数例外），就不可能和那些在岩层中的生物同时代，而必然是在造人的时候，也就是第六日被造。至于这样的创造，创世记并未提及。推论就是：摩西并不是描述现存种族的创造，而只是描述那些生活在数千年前、直到近代才隐约被怀疑其存在之生物的创造。谁会承认这样的荒谬呢？”

由于受这一时期理论明显缺陷的影响，并且也受本章以及出埃及记 20:11 的释经影响，我们必须坚持古老的传统看法，即把创造之日按字面解释；而且近代地质研究又大大证实了这一点，所以我们更强烈地持守此见。关于这个题目，人所感受到的最大困难，是要把地质学所揭示亚当以前地球上的物理作用安置在什么时间点上。有些最杰出的地质学家宣称，只要能证实在现今时期附近曾发生过某种足够大的灾变，他们就愿意同意这样一种看法：地质变化是发生在本章第一节和第二节之间那广阔的时间鸿沟中；而所盼望的发现已经作成。道尔比尼和埃利·德·博蒙两位的重大研究，以极通俗的方式被介绍给英国公众（拉德纳《亚当以前的地球》），证明紧接人类时期之前，地球确实经历了它所曾有过的最大震荡。“当海洋在新的海床中安定下来，陆地轮廓永久确定之后，最新也是最伟大的创造之举便完成了：地上披上如今覆盖它的植物，陆地和海洋充满如今存在的动物族类，并且人类被召出来，要治理一切活物，并藉着发展那些如此崇高、以致创世记受感作者说人成了在某种意义上神形像的属性，来显明创造主的荣耀。”

因此，在这个意义上，我们把摩西记载解释为一次特殊创造的叙述；并且，既然神自世界起头以来就按一贯计划行事，这计划借着一连串创造行动逐步展开，那么我们便预备好去发现，这最后一次、也是最高一次、唯独启示才使人知道的创造，在若干方面与地质学所揭示先前那些类似性质的作为，具有密切相似。作为创造工作，它是神迹；就神大能显现而论，原可在一刹那间完成；或者若神愿意像受感历史作者所宣告的那样，把它延展到某一特定时间内，显然也必有美好而重要的理由。

汉密尔顿博士在《摩西五经及其攻击者》中说：“有时有人反对把若干创造行动分布在连续六日之中，说这样的分布不配神的智慧和伟大；这种反对全然无效。若神如此定意，正如摩西所记，使创造过程只按某一速度进行，并占据任何一个确定的时间段；或者使它延续并重复于若干连续时间段中；既然祂的智慧使祂能分辨何为最好，祂的全能也就使祂能够实行祂所悦纳的计划，并且正是在祂所悦纳的时间、地点和方式中去实行。”

拉格在《创造为其神所作的见证》中说：“我看地质科学中的那些时期或时代，乃是摩西记录之‘日’的预表，正如最初有脊椎的骨架乃是人的预表。因为当宇宙的事实最清楚而充分地与圣经字面解释相符合时，我看不出有什么理由去采纳一种比喻性的解释。事实上，近来科学发现的整个趋势，似乎都在证实查尔默斯和希区柯克起初提出的观点：这些日子是字面的日子；创世记第一节和第二节之间有一个不定年代的鸿沟；而第三节及其后所给出的创造历史，只是最后一次创造或安排的历史。”

从这个角度看，圣经中的宇宙起源论，严格说来并不属于地质学领域，因为它是纯粹而绝对启示的题目；因此，那些科学门徒针对圣经记叙所排出的种种反对，理当消失。尝试使本章陈述与地质学真理相调和的一切努力中，最大困难都在于地质时间这一考量：地球成层结构所表明的广大变化，似乎要求比摩西创造所给出的相对近代年代更遥远的古老历史。但若我们考虑到，正如道尔比尼和德·博蒙的研究许可我们如此作的那样，最后也是最大的地质灾变恰在人的时期之前发生，并且必然导致创世记 1:2 所描写的那种状态，即大气昏暗，地成了“空虚”而“荒凉”，那么这困难就除去了。那次灾变所造成的鸿沟，把地球早期历史与现今历史隔开；因为正如埋在地下地层中的动植物群曾在那次物理震荡之前的时代中繁盛一样确定，摩西在第三节及以后所讲的创造过程，也同样确定属于那场变革之后某个未定时期中引入的新秩序。早期诸时代的纪念刻写在地球本身，科学完成其使命，乃在于阅读这石头记录并接受其教训。但最后一次创造却找不到任何遗迹；关于那直到一切地层完成之后才开始之时代的引入，从岩石中得不到任何见证；因此，现今世界体系的开端，虽然对人是最重要、最有意义的题目，却必然仍然不为人知，因为自然之书没有记载，若不是那引进此时代之创造行为的记述构成了神话语的开篇章节的话。

受感的记录既然以此启示赐下，就必须按既定的语言和文法规则来解释；而对它正确的释经，正如我们先前所作的那样，摆脱一切传统附会，就不能不带出这段叙述的平实而字面的意义，因为它具有极大的简洁性。一旦用这唯一合法的方式查明其含义，我们就有责任接受其陈述为神之灵无误的教导；除此之外，并不需要别的来确认或增加它作为受感创造记录的权威。但若科学能向启示之页投下任何说明性的光，我们就有责任利用她的帮助，藉着神的工作，对神的话获得更宽广的视野或更深刻的印象；而在这方面，我们在释经之后附上的亚当以前地球的简略概述，也许能作某种重要服事，因为它显明了创造计划从起初所贯穿的统一性，以及其在各地质时代渐进发展时的主要特征，由此把不少平行现象摆在我们面前，在这些方面，科学对摩西的宇宙起源记提供了有趣而有教益的注释。

这样，本章整体趋向都在表明，神从起初进行创造工作时，眼目就是放在人被引入之上；而科学已经证明，藉着我们地球在漫长岁月中经历的先前革命，它逐渐被预备，成为适合人类和与其相伴各低等生物居住的处所。本章教导，神在自然界每一部门都发出了祂创造的能力，并且其中所描述的创造是借祂直接而即时的作为成就的；与此相合，科学已经把这件事确立为确定知识：虽然地球相继的震荡也许可追溯于自然作用，创造的进展也主要是借第二因推进，但每一个大时期，都是以新种族的动植物被引入而开始，不是从物质演化而来，而是用明确无误的方式见证一位全能而有智慧的创造主的介入。默奇森在《西鲁里亚》中说：“地质学向我们启示，在远远早于人类受造的不可测时期中，整族整族的动物被创造，活过指定的年限，然后灭亡。凡能从最早可见的生命迹象出发，继而追踪存在等级的连续上升，直到人出现在地上的那一时期，就必在这样的作为中承认创造主设计与监管的一再显现。”

再者，本章表明，神在创造生命形式时，是从较低到较高、从较简单到较复杂的组织进行；而科学已经证明，在接续时期中充满地球的新型植物和动物，确有逐步提高的现象，每一族类或等级都适应于地球改善后的物理状态。本章陈述，神在陆地动物被造之前先造植物；又说“牲畜和昆虫”先于猛兽被造；而这种有组织生物出现的时间次序，正是动物经济和习性为其生存所要求的，地质研究已完全证实了。植物乃是无机物质与动物之间的中间环节。既然动物不能靠无机物质生存，植物产品就必然先于或同时于它们的创造；而草食动物的创造也必先于或同时于食肉动物，因为后者的引入预设了先有动物性食物。

此外，本章藉着“各从其类”这句话的频繁重复，宣告神形成了分明而独立的物种，每一种存在都是一次特殊创造的结果；并且它们按规律顺序出现，一种为另一种提供滋养和生长所需的条件，这并不是由于任何自然发展过程或偶然关系，乃是由于其种子原理中原初就有的差别，即若干物种之间本质上的区别。简言之，照受感记录所示，神在形成有机生命时所遵循的原初计划，包含了物种之间起初由祂创造大能所作出的区分；每一秩序都分别产生，被打上其特有印记，并被赋予在连续时代中繁衍其类的能力。科学的见证与圣经这陈述完全和谐，并提供无数证据证明：并不存在一个普遍种胚，所有属和种都从其发展出来；乃是每一棵树、每一株植物、每一朵野花、每一种海草、每一只兽、鸟、鱼、虫，在化石状态中所见者，都是被形成并按其类继续繁衍的。

同样的规律今日仍管理植物和动物生命的产生。极其广泛的一系列观察已表明，物种变形的观念何等毫无根据；尽管达尔文假说在“物种由自然过程形成”这一问题上引起巨大激动，但最卓越的科学家，如默奇森、阿加西、欧文等，都宣称没有根据可推定物种是流变的；而统一经验表明，自然既定进程坚决反对杂交物种的混杂，不论植物或动物，这些混种都不能与他者生育，不能延续，通常在下一阶段就消亡。

再者，本章宣告，创造工作是藉着把人与其他适应人类时期的种族一同引入而完成的。地质学最有确证的事实之一，就是亚当以前地球历史中的每一时期都以某种优势种族为特征；并且已查明，虽然各地质时代中有少数其全族因大灾变作用而被扫除的生物，被允许带着一些轻微变化重新出现，但在每个接续时期中，总有适应世界改变后物理条件的新生命形式被引入。现今时期是由人的创造而开始的，同时还有大量可供人使用的动物族类，共计一千三百二十七个新的属类形式（拉德纳《亚当以前的地球》）；即使发现约一百种仍活着的物种，在解剖学检查上似乎与埋在早期地层中的化石遗骸并无可觉察差别；尤其若某些如今与人相联系的物种也存在于第三纪，那也是从类比上可以预料的，并且提供证据说明创造计划的统一性一直保持到了最后。

本章细节表明，接续的创造作为都是神迹；神旨意的每一次表达，后面都紧跟着相应的效果；而科学也宣告，植物生命和动物生命的传递都是神迹，在这工作上，地质学家并无办法记录时间。每一系列，甚至第三日的工作，也可能是瞬间完成的，正如岛屿能在几小时中升起，海洋能在几小时中形成；或者因着重大道德和宗教目的，也可能按创造主的旨意延长一日；但无论如何看，创造周都是神迹的一周，因为其中并不需要时间。

最后，在受感的记录中，植物的引入被描述为在创造秩序中占有这样一种地位：它预示并藉着供应所需而迎接活物的出现；而科学表明，照自然中一个既定规律，没有一个时代结束时不在自身里面包含下一时代的萌芽，或仿佛给出一个预言。照此观点，我们倾向把早期地质时期看作最后、也是最先进时期的预表；正如地球原始状态中所经历频繁而猛烈的变化，是为现今物质世界所得的稳定和秩序作预备，同样，那些看见地球被一代又一代较低等动物所占据的早期时代，在数目上和次序上，也都是那些“日”的预言性预表；神愿意在现今时期开始时，因应人的体质和需要，把祂的创造工作延展在这些“日”之上。

在结束这段对创造的一般性说明之前，或可适当地指出：受感记录对于起初出现之低等种族的实际数量，完全缄默。圣经叙事并没有说，各种低等动物和植物是按怎样的比例被造的，或它们是否都分别从单独一对繁衍下来。显然，每种只一对，甚至几对，都完全不足以充满全地；因为若失去一雄一雌，那个物种便会灭绝；又或者掠食类会为满足食欲而毁灭较弱者；而草食动物也会很快吃尽植物。有人说过：“科学看不出造物主为什么要采用这样的计划。可以合理设想全能者只创造一粒草种、一颗橡实、一对蝗虫、一对蜜蜂、一对白鸽、一对鲱鱼、一对野牛，作为这些几乎遍在物种的唯一起点吗？动物的本能和习性差异极大。有的独居，除非在某些季节；有的成对；还有的成群成队。要想象一对蜜蜂、一对蝗虫、一对鲱鱼、一对野牛，正如想象橡树、松树、桦树等单独生长、在彼此隔绝中形成森林一样，都违背这些生物的本性和习性。”莱特富特认为它们是按七个被造的。

此外，圣经叙事并未说，而且似乎也难以设想，一切植物和动物都是从共同焦点或创造中心，逐渐向地上各国扩散，也就是说，起源于世界同一个地点。林奈确曾提出，人最初居住之地可能具有各种气候，适合各类动植物，于是好像从一个共同苗圃中，逐渐实现扩散。可是，这地方就必须广大到足以容纳原始世界一切植物和动物。其中有些注定在热带繁盛的，不能活在寒冷之地；另一些注定在北方纬度生存的，也不能在温暖气候中维持。从这个焦点出发，植物界和动物界一切属和种都要把其种子或卵传播越过山川河海，散布全地。虽然确有少数地方在有限范围内结合了各类气候，但林奈的假说并未普遍获赞同。莱尔已指出其荒谬，而很久以前它就被另一个假说取代，该假说认为有多个创造中心。

观察和经验指出若干彼此有别的地区，其中土生植物和动物在很大程度上不同于其他区域；两极地区的植物和动物看来无法在赤道附近炎热地区生存繁盛。阿加西在谈到狮子的自然史时提到，这些动物显示出十分明显的变种，分布于辽阔地区；这些变种彼此相距遥远，而每一种又都被一整套全然不同的动物群和植物群所包围；事实上，人们也发现每个广大地区都具有其自身独有的种、属和类型。自然作用在某种程度上或许能促成变种的产生；但自然作用无法令人满意地解释这样显著的事实：某些动物学和植物学区域具有各自的动物群和植物群，使那些地方成为它们的出生地或最喜爱的栖息地；因此，许多博物学家坚持认为，起初一定有许多分开的创造中心。换句话说，某些类的植物和动物是在地球一处被造，然后由那里散布全世界；其他类则是在第二、第三个地区中被造。

科学作者对于这些中心区域的数目和名称都远未达成一致。斯温森定为五个，普里查德定为七个，阿加西列举八个动物学中心，而两位德康多勒则列出不少于四十五个植物学中心。科学的进步也许不久会带来某些令人满意的结论。但在我们现有知识尚不完全的情况下，必须谨慎，因为关于动植物地理分布的事实时常不断被发现，其中显出一些奇特的例外，往往足以动摇或推翻先前观察所建立得最好的科学体系。这样，福布斯教授等人已经借着大量事实与论证，清楚证明同一物种从不会在多个中心被创造。同时，现在看来也已确立：地球温带地区在其动物居民上有惊人的相似，因为同样的类型在那里都可找到；尤其关于哺乳类，也就是组织最高的类，欧洲、亚洲和北美洲可以看作一个巨大的动物创造中心。

极地国家的生物，如驯鹿、鲸鱼、phoca 即海豹，一般认为是格陵兰本地种类，在未被猎尽以前，也常见于更南方纬度，并且实际上被看作属于温带大中心之动物群。新荷兰形成一个分明而孤立的哺乳类中心，却与整个群岛共有昆虫。再举一例，红海和地中海沿岸的鸟类是相同的，而这两海的鱼类却全然不同。这些实例表明，现今知识状态仍过于有限，不足以形成任何既够广博又真实的理论；不过，这个显著事实仍然存在：某些地方确实显出特殊的植物和动物类型及群组；而要解释这一点，没有哪一种理论比这一种更少困难，就是假设每一种植物和动物，既是为某些目的而被造，又适应其所注定生存的那些国家和气候，因此都被放置在那里，其数量多少，则由全智的创造主视为合宜而定。

不要反对说，亚当给一切活物起名，以及后来挪亚把它们接进方舟，证明它们起初都在一个地方被造；若果真有分开的创造中心，那么大量动物就必得从远离伊甸、或远离挪亚可及范围之处，被移走数千英里。这些事情将在适当之处讨论。同时，这反对意见可藉以下回答而解决：摩西叙事既是神对待人类家庭之作为的历史，而不是祂在世界各地一切工作的完整或科学历史，那么它极可能主要、甚至专门地指向地球上那个人被造之创造中心所在地区。至于位于全球其他部分的别的创造中心，圣史并不提及。若对它们作任何特别说明，就完全偏离这受感记录被写下的目的。我们认为，这才是此难题正确的解决。

人在自然中的地位。人在圣经叙事中被介绍出来的方式、他被造的时间、创造主进入这工作时所显出的慎重，以及神的形像被提及，而受感历史作者对此如此重视，以致把这陈述重复一遍，这一切都结合起来，显出人的本有尊贵，表明他是创造的顶峰，是地球先前所经历一切预备过程的目标和旨归，是动物完美的样本，是一种新的、更高等的存在，把物质创造与道德本性连接起来，并开启世界的历史时代。

从先验上本可断定，他必是被造为完全的，因为他是由神圣艺术家的手直接塑成的；这位艺术家决不会发出任何一种未完成的工作，何况那本应成为世界所容纳之最高创造技巧标本的受造物。类比也证实这一结论，因为在各地质时代相继的动物种族中，起初形成时都尽其性所能达到的完全。理性也提示这极有可能；而圣史则以权威方式把它宣告为确定事实：他“乃是照着神的形像被造”。

然而，近代却有一些哲学家，他们的研究和劳苦顽固地朝着剥夺人如此高贵起源之尊荣而去，主张人与猿猴类相联，在解剖和生理上看，他不过是猿猴的发展。可是，把人同类人猿，如红毛猩猩、长臂猿、黑猩猩和大猩猩相比，其结构特征在某些一般相似点之中，却显示出极其鲜明的对比。人的形体不但表明他适于采取直立姿势，也适于自然持续保持直立；而那些据称与人极其相近的动物，其相应结构特征却显示，它们根本不能长时间维持直立姿态。

“旧大陆猿类的牙齿数目、形状和排列都相同，消化器官也相似；然而，尽管有这种相似，人却是杂食动物，而猴子则是食果动物，似乎只是出于不得已才吃虫和蛆。猴子的牙齿按比例比人的更强壮，好叫它们压碎自己通常赖以生存的硬壳果实，也可作防卫武器，因为它们别无武器。它们的脚是可攫取的，有类似拇指的脚趾；手臂极长，可垂到膝盖，两者都用于攀爬。大脑在解剖上如此像人，在心理上却如此不像，以致猿无论哪一种都不过是兽而已。成年健康男子的大脑重量从未少于三十一或三十二盎司，而最重的大猩猩也不超过二十盎司；而且其差异不止在大小或程度上，更在绝对性质上，因为从没有猿能够生火，或为抵御寒冷而给自己穿衣，或制作工具，或使用武器。总之，‘脊椎动物类型在古生代开始于俯伏或水平的鱼，最后在人成为直立，正如阿加西所说，把这一系列中一切可能变化完成到其最后一项。不仅如此，在人身上，前肢不再像其他一切哺乳动物那样是运动器官；它们已从运动系列转入头部系列，被造来服事头脑的目的。人的智性特征，有时被认为太无形，以致不宜被动物系统学家看待，却正这样表现在他的物质结构中。因此，人并不是与猴类并列的灵长目之一；他独自站立，是哺乳动物之首领’”（戴纳《地质学》）。

人是世界的居民，凡地球上足以供应他生活资料之处都能找到他；猴类则主要见于热带，很少超出热带几度之外。人的天然居所是平地，猴类的居所是森林。它们的整个身体结构都适合这种生活方式，因为它们都是善于攀爬的。人进入世界时赤身露体、无房可居；猴子却像其余低等动物一样，由自然赐给毛发为衣。各个人种，无论境况多么低下，自古以来都一直处于家居社会状态；但猴类和狼、熊、虎一样，都不能被驯化。人有能力为自己和未来各世代积蓄；能在知识和自我修养上无限进步；能讨论抽象形而上学问题，并在最困难的情形中用清晰而精明的推理来引导行为；而猴子却只有本能，每一代都像前一代，无疑从这族类最初被造时就是如此（英国科学协会 1863 年宣读论文）。

除了结构和习性上的身体差异本身已足以说明人构成一个与类人猿以及一切低等动物分开的秩序之外，不论它们身体某些部分与人体显出何等相似，或其本能多么逼真地模拟人的理性，无论某些动物多么有依附本能和顺从高等意志的习惯，看似高出其自然层次，仍另有一些区分，是人的高贵而特别的特征。良心、责任感、宗教情感和爱慕、对将来事件的预感，以及对来生的盼望，这些属性，甚至比体形和脑部结构差异更甚，在最低类型的人类与大猩猩之间立起一道巨大鸿沟，是任何看似过渡的情形都无法跨越的。再加上人的另一项伟大特权，就是运用并理解语言的能力。

“无论动物界的边界曾被推进得多远，以致人与低等动物之间的分界一度似乎只在于脑中的一个褶皱，仍有一道屏障从未有人敢去触碰，就是语言的屏障。直到如今，我们仍不知道语言是什么。它可能是自然的产物，人的艺术作品，或神的恩赐。但无论它属于哪一领域，它看来都在那领域中无与伦比，甚至无可比拟。若它是自然的产物，那就是自然为人独自保留的最后而冠冕的产物。若它是人的艺术作品，它似乎把这位人间艺术家几乎提升到神圣创造主的层次。若它是神的恩赐，那就是神最大的恩赐，因为藉着它，神向人说话，而人也在敬拜、祷告和默想中向神说话”（马克斯·缪勒）。

无论从哪一方面看，不论我们考虑身体结构、智性和道德官能，或用清晰语言表达思想的能力，人都与大猩猩“相去如两极之远”；并且至今仍未发现任何环节可把人与兽连接起来。真正的科学在这里乃是神圣话语最好的解释者。因此，圣经记叙与这派“冒称为科学”的学说之间，有直接的对立。前者告诉我们人是被造的；后者断言他不过是发展而来的，是某种低等动物的改良后裔，是猴类支派的一条分枝。前者告诉我们人是神亲手直接造的；后者说他是按自然律进化出来的，在起源上并不比其他动物更高。前者宣告他是一个联合着物质身体和理性不朽灵魂的存在；后者则把他列入动物学分类，不过是动物界里与无差别众多成员共属一类的其中之一，除了由其物质本性渐进发展自然生出的能力和属性之外，别无他物。

前者宣告神照着自己的形像造人；后者却着眼于他的胚胎状态和解剖结构，把他与走兽归于同源，断定至少没有理由把他作为一个独立秩序置于猴类之外；并且既然一个物理因果原理可以解释走兽的起源和其各物种间的结构差异，那么同样的发展假说也足以解释人的形成，以及人类与猿类干系之间的巨大分歧。总之，这门科学断言人在家谱上是由猿猴而出，虽然它既未从历史、也未从观察中提供任何人与其猿类祖先之间的过渡环节，也未指出在这一迁移过程的哪个阶段，他获得了那使他如今高于猿类以及一切兽类的不朽属性。还有哪一种理论，能更有效地贬低人呢？即便其拥护者强烈否认有此意图。谁会迟疑，哪一种更符合自然和事物的真实构成呢？是圣经的记载更合乎吗？

它记载人是带着一个物质身体被造，这身体具有一种结构基础和若干用于运动与抓握功能的机械器官，与高等动物相似，却又被一个灵魂所活化，使他处于“比天使微小一点”的地位；还是那种把人与走兽之间不作本质区别的理论更合乎呢？

人对动物和大地的能力与权柄。圣经叙事宣告，人被造时，不但被赋予一种高于一切同时受造物的性情，也被赋予对它们一切类别、甚至对大地本身，施行能力和统治的权利。另一方面，近代一派科学却主张，人所有任何实际优越性，都是他自己积极行动的结果；是因为他在同类受造物中奋力搏斗，直到某个幸运偶然“使他在生存竞争中占得优势”，从而使他达到如今所处的高位；而他之所以成为世界现今之首、掌权王朝，除了他凭成功努力所建立的力量和影响外，并无别的至高权利。这样一种对人和周围受造物关系的看法，把人的至上地位建立在极其不稳固的基础上；因为若是偶然起初把他提升到现今所拥有的优势，那么谁能说不会有某些意外情况把他从这有利位置上赶下去，而某些低等种族不会及时自得力量和经验，或与其他种族结成报复性联盟，夺走他那常被滥用的权力呢？

此外，这理论也极其不足以代表人作为低等创造之主所持有的尊贵地位；而这种地位，只有照圣经叙事所说，才能令人满意地解释，即：这是创造主特赐给他的，作为其与生俱来的权利，也是他受造时所带神形像的一部分。事实如何呢？在许多方面，如身体大小、体力，以及人与兽共有的本能、欲望和情欲，人都大大不如它们。但他在身体结构和能力上的不足，却藉着运用别种内在能力而得补偿，这些能力使他显出作它们主人的身分，掌握着控制权。于是我们看见理性高于本能，以及理性所提供的资源胜过本能一切努力的能力。正因人的心智官能，他才以不可企及的尊贵高于一切周围受造物，成为神圣智慧和能力更崇高、更尊荣的纪念碑；也正因这种心智上的优越，他才能维持他对“海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”的“治理权”。

如今处于驯服服役状态中的各种有用动物，如马、驴、公牛、母牛、山羊、绵羊、狗，很可能就是按它们现今所见的样子被造的，并在创造之时就交在人的照料之下，作为无价恩赐，服事他的愿望或减轻他的劳苦。若是如此，它们继续伏在人轭之下，或耐心活跃地服事人，就是人作主的常存证明。但若马和牛也曾一度享受自然中的野性自由，像狮子和老虎一样在山林中自由游荡，虽然历史和传说都未传下关于此事的任何记忆，那么人竟有能力和技巧使这些佳美动物把其巨大的力量伏在他脚前，并训练它们供自己使用，这也证明了他对动物界一切成员所施的统治。没有什么力量能抗拒他的智力和技艺；没有什么飞逃能自救；没有什么隐退能躲过他的触及；凡他权柄所及之处，低等种族的独立和安全便不复存在。那些凶猛残暴、不肯降服的，只得逃到遥远难以接近的险地避难；而凡生活在他疆域之内的，就必须顺服他的意志，并贡献它们的服务来成就他的目的。但虽然人能把一切低等动物置于服从之下，借着

就理性之优越而论，人固然可以凭其体力制服许多受造物，但这并不能因此确立他对它们的统治权，正如财富上的优势或肤色的差异，并不能使一个人对同类拥有支配或占有的权利一样。这种特权乃是出于造物主所赐的恩赐；神除了赐给人天然的能力以外，又赐给他受托管理的产业之权。因此，人有权对较低等的受造界行使主权；当他役使强壮的动物作他意志与喜悦的工具，或致力剪除那些对社会有危险的生物时，他不过是在行使自己作为较低受造界受托之主的合法权柄。这种权柄，只要人仍活在现今世界，就会继续存在而无失落之虞；并且，人类越是恢复到神的道德形像，越是上升到其本性真正的尊贵地位，这权柄就越要增长扩展；而且这权柄是如此绝对，除了公义与怜悯那不可更改之义务所规定的界限以外，并无别的限制。

不过，人受造时所得的权能与治理权，也包括“治理”这地。这起初当然只表现在最简单的农业过程里；但随着人类知识渐渐长进，而知识既是力量，他对地的统治也就逐渐增加。“如今，人已驾驭海洋，作其主宰；他已制服顽梗的土壤；把自然界巨大的能力套在自己的车上；把闪电留下，使它在空中从一国向另一国传递信息；又把它拘束起来，使它从一洲沿海洋深处传到另一洲；他探测坚实的大地，取出其中隐藏的财富；分析其复杂的物质，并把其元素封存起来，好研究它们的性质与规律；分离金属，测量晶体，并使用煤炭，那奇妙的煤炭。凭着他的话，这迟钝、冰冷、沉重的物质仿佛复活一般；他使它在冬天给他温暖，把黑夜变为白昼，并使它载着他和他沉重的货物，以风的速度、暴风的力量驰骋于陆地与海洋。他现在对这一种材料所做的，不久也必照着各样材料预定的用途，施行于一切材料之上。如此，他就‘治理这地’，并取得它的占有权。”（《Biblia Sacra》，1858）

虽然地的某些部分呈现荒凉与紊乱的样子，但若人的心意更新，在基督教的道德原则上行事；若他“照着造他主的形像渐渐更新”，并且以群体和国家的身份发挥其能力，那么这地很快就可以被“治理”，也就是全地得着耕种与更新，显出地上乐园的景象。

人与其他动物的繁殖。造物主把各种有生命的受造物带到世上时，从最低等的软体动物直到人类始祖，都赐给它们一种特别的生育祝福：“要生养众多。”这祝福在各类生物繁衍延续上的功效，从历史记载和经验见证中都极其明显；而造物主的智慧与良善，也借着祂所设立的律显明出来，就是按着生存资源与整个受造界的福利，来调节繁殖的速度。我们已经知道，一切有机生命都有按几何级数繁殖的倾向；而且这倾向如此迅速，以至若没有某些强大的力量加以约束，地很快就会被任何一对生物的后代所充满。

至于较低等动物的增殖，一条鳕鱼就能产下三百万到四百万个卵；而每年来到我们海岸的大群鲱鱼、鲭鱼及其他鱼类，更是尽人皆知的事实。岩石与纠结的海藻中充满繁殖旺盛的群落；显微镜下的一滴水，也满是体长仅一百分之一到千分之一英寸的微生物。至于昆虫，一只蚜虫可生出5,904,900,000个个体，一年之内可连续二十代。雌性肉蝇可生两万个幼虫，而在短短五天之内，一对肉蝇还能够再产生同样多的后代。林奈甚至认为，三只呕吐蝇，凭其惊人的繁殖速度，能比一头狮子更快把一匹马的尸体吃尽。至于较大的动物，虽然其繁殖率没有那么惊人，却仍十分可观；因为即使是被认为繁殖最慢的大象，也有人计算，一对大象在五个世纪内足可成为一千五百万头的祖先。

人类之所以能延续数千年，乃在于创造之初所宣告之原初祝福持续发生作用；而且，亚当家族中所表现出来的人口过剩倾向，与低等动物中所见者相同，因此，那位使他们能“生养众多”的造物主之智慧，也特别显明在祂借着护理的监督来调节并限制人类的增长上。“整个地球的表面，只能为某一数量的各类受造物提供空间和供养；如果它们因双倍、三倍，或任何别样的繁殖而增长到原数的两倍或三倍，它们就必彼此挨饿，或互相吞吃。因此，维持这种平衡，显然是神圣智慧与护理的工作。为此，生命的大作者已经决定各样受造物生命的长度，以及其增长的数量，使之与它们在世界上的用途相称。有些生物寿命长，而增殖少，因此不会使世界过于充满。另一些生物增殖多，则借着寿命短、用途大，并且常常成为人或其他动物食物的缘故，也达到同样的益处。

护理中极可注意的一点，就是有用的生物极为丰富，而别的则较少。水中水外昆虫那巨大而频繁的增长，可作前者的例证；至于后者，我们可以看见，那些较少有用，或因贪食而有害的生物，通常幼仔较少，或不常产育，即便生育，也不过维持其种类，不致使世界负担过重。如此，动物界在各个世代中都维持平衡；借着一切动物增殖与寿命之间精妙的和谐与适当的比例，世界历代以来都被充满得恰到好处，而不过度。

‘一代过去，一代又来’，如此恰好地取代其位，以维持海陆地球的生物储量，在各世代、各地方、各类生物之间，都构成了对我们救主之话的实际证明（马太福音 10:2；马太福音 10:9）：最微不足道、最普通的受造物，‘就是麻雀，若没有你们天父，也不能掉在地上。’”神的这种护理在一切有生命之物的种类中都显为奇妙；但祂对人类补充与凋零的特别管理，竟在全世界各处都如此均衡，尤其值得留意。人类的繁衍有一定的比率与比例。论到出生，有两件事极其值得注意：一是男女比例，并非悬殊，也非偶然不定，乃是大致相等。

另一件是，在任何一定地方，出生人数总略多于看似死亡的人数；这是对世界中种种非常变故与需要的奇妙预备：为补足不健康之地，在那里死亡超过生存；弥补大瘟疫、大疾病、战争与海难所造成的损失；并为地上未开化地区的殖民提供足够的人数。总而言之，这岂不都是奇妙的管理吗？历世历代、各处各方，维持人类与一切活物的这种比例，维持世代之间这种和谐，岂不只能是那位统治世界者的作为吗？若没有那位在“赐福给它们，说，要生养众多，遍满地面”之时，不但继续使这祝福保有其原初能力，并且调节其生育与繁殖速度者不断施行作为，各类动物怎能如此匀称地保留下来，按世界的需要成比例地存留，并且在历世历代、各地各方都如此平衡呢？”（德汉姆《波义耳讲座》）

创造时期人与其他动物的食物。人与低等动物之间的分界线划得清楚而宽广，因为前者所得的是地上的谷物和果子，后者所得的则是草木。供给这两类生物的食物，是在需要这些食物的生物被造之前就已预备好的。至于供人维生的材料，当他住在伊甸园中的时候，除了一个单独的例外，地上一切植物的出产都白白赐给了他。在那幸福却短暂的时期里，几乎毫无疑问，始祖二人从未越过明文规定之饮食范围去纵容口腹；许多释经家甚至认为，直到洪水以前，植物和果子一直是人类惟一的食物。接受这种看法并没有什么困难，因为在今日亚洲许多地方，肉食仍不常用，甚至几乎谈不上被使用。

然而，也有各种考虑使人对那种流传的见解产生合理怀疑，即原始时代曾有明确禁令禁止这种食物。人本性上是杂食性的，其身体也适于食用动物性食物；人很早就知道用火；牧羊成了固定职业；并且动物已被分为洁净与不洁净，这些都使人推定，在上古时代动物或许已经在某种程度上被食用，而洪水以后所设立的条例，与其说是授予一项全新的许可，不如说是为规范一种已在使用、但曾引起残暴行径或伴随严重放纵的食物。

至于兽类的食物，草木被指定给它们，而经文并没有在不同种类之间划界。从化石植物看来，这种食物极其适合其用途。沙伦·特纳在《世界圣史》中说：“洪水以前的植物界，与现今大不相同。这是现代最杰出地质学家的陈述，而地球化石现象也提示并证明了这种推测。其差异有两方面：一是带有热带特征，意味着像赤道或热带地区那样的温度，并显出唯有在那种热度下才见到的巨大体型；二是它并非豆科植物，不是今日构成人类食物的谷物和蔬菜，而是芦苇状、蕨类状、草类、较多水生而较柔弱的种类，这些显然适合野兽的营养，而其本性也表明，这类生物当时正生活或占优势于那些如今发现其埋藏遗迹的地区。”

在把植物赐作食物时，“地上一切走兽”，或“地上的兽”，必是指服务于人的牲畜，因为这说法在本处和许多别处都用来表示与飞鸟相对的四足动物（创世记 2:19；创世记 7:19；创世记 9:2；利未记 11:2；利未记 11:27；利未记 17:3；以赛亚书 46:1）。但摩西叙述大型哺乳动物的创造时，又用“地上的兽”来形容猛兽；因此，多数释经家按着这个措辞，便推想这些猛兽也包括在只能吃植物的限制之中。然而，这样的结论并无根据。地质研究已清楚确立一个事实，就是早期时代有一类动物靠捕食别类而生；照此类推，我们便应当预料，既然掠食性动物也是在人类时期被造的，它们自然也被许可按其本性中肉食的本能来获取适当的食物。经文并未说明，也未暗示，掠食性动物的这种性情起初没有发展出来。

况且，虽然设想它们在原始时期野性受到抑制，令人感到愉快，这一观念甚至还得到一位可敬博物学家柯比（《布里奇沃特论文》）的支持，但如此离奇荒谬的假设终究不能接受。食肉动物既无咀嚼植物的能力，也无消化植物的能力（居维叶《动物界》）。它们的牙齿和消化系统完全适于消耗动物性物质，在结构上与食草牲畜截然不同；因此，既然食草动物与食肉动物大体上构成动物界两大类，显然它们绝不可能在任何时候靠同一种共同饮食维生。更进一步说，若掠食性动物起初靠植物维生，而其野性本能直到人堕落之后，或直到洪水之后才被释放出来，那么它们在那两个时期任何一个时候出现，都等于新创造了一类“地上的兽”。因此，我们所得的结论是：在赐植物作食物时，经文所指的只是那些在人附近、或将供人使用的动物；至于食肉的走兽和食虫的飞鸟，则完全未包括在内。

人的古老性。摩西的记述说，人是在这次新创造的次序中最后出现的；而科学回应说，这一陈述与其观察所及的一切完全一致。虽然地壳已经在无数地方被探测到很深的程度，却从未发现任何人类遗骸，除非是在最现代起源的地层里。在所谓地质时代，地上居住着无数类活物，它们成千上万以化石状态出现在地下岩层中；这些生物现今已被认识得如此清楚，以致能极为准确地依其繁盛时期分入古生代、中生代、第三纪各阶段；但在其中任何一层都未发现人类遗物。在这些时期所包含的巨大间隔中，也许历经数千乃至数百万年，竟找不到人存在的任何痕迹。人是在这些地层形成都完成之后才出现的；而地质学在这一点上的结论是明确的：人进入世界并不早于现今时期的开始；也正因此，现今时期被称为“人类时期”。

然而，地质学虽然借着证明人的出现终结了现今创造的链条，从而证实了圣经记载，近来却又采取了新的立场，否定人起源较近这一流行估计的可靠性。现今科学界普遍强烈倾向于主张：人类的存在远比过去所归给它的年代更古老。支持这意见的理由有多方面：有语言学的理由，因为人们假定语言是生长发展的，而一种语言从萌芽状态发展到成熟精致，必须经过不知多少时代；有“历史同步”的理由，即圣经早期书卷与腓尼基、埃及、亚述、巴比伦，以及中国、印度年代表传统之间的对应，这使本生认为人类在公元前两万年就已存在于地上的可能性极大；但主要还是根据地质学，这门科学提供了使该问题具有明确形式和特别兴趣的数据。不说某些著名地质学家那些夸张的说法，他们根据人类在地上存在期间所发生的物理变化，竟宣称人类存在的时间不只是十万年，乃是九百万年（Waitz，《人类学导论》）；现在，这门科学的研究者们似乎普遍猜想，人已跨越多个地质时期而生存，并且他确实生活在第三纪末期，作为猛犸、蜥龙、麋鹿、鬣狗、犀牛等早已消失、远超人类记载所及之动物的地上同时代者。

支持这一意见的证据，基于若干据称发现的人骨和人类骨架碎片，这些发现出现在洞穴、石冢、古墓中，近来又出现在本国和法国的砂砾层中；与它们同时发现的，还有一些粗陋的燧石器具，明显带有人手制作的痕迹。这些器具埋藏在未受扰动的土层中，在洞穴里被发现时，与属于亚当前时代的已绝种动物遗骸并列出现；环境也强烈地使人推定，它们乃是为猎杀这些怪物而制成并使用的。由此得出的结论是：人类年代极其久远，至少在后上新世，即第三纪的晚期分期，就已经存在；甚至可能还曾经历更早的地质时期。

现在，要反驳这类说法，重要的是指出一件现已清楚确立的事实：这些燧石，或称“石斧”，其实分为两类，一类是自然破裂的石片，并无任何人手加工痕迹；另一类则是人工制成的，即磨光、削尖、被造成箭头、斧头或致命武器尖端。前者见于砂砾层中，因此完全不能证明年代；后者主要见于洞穴，而这些洞穴在不同时代既被野兽用作藏身处，也被人用作居所和墓地，所以这些遗物的并置，或它们看似在同一洞穴中的关联，并不能提供任何可靠的地质同时性证据。除了人类所谓化石碎片本身的身份与年代已受到严重怀疑外，人们对发现它们的砂砾层之性质和年代还有更重大的怀疑。法国在世最杰出的地质学家埃利·德·博蒙多次宣称，在索姆河谷穆兰基尼翁层中发现那块广受谈论的人类下颌骨的地层，并非洪积层，甚至也不是河流侵袭所沉积的冲积层，而只是因大雨冲刷而堆积在山谷侧面的洗积土。那项夸耀的发现不过如此；至于其他案例，人类遗骸之极端稀少，与已绝种动物数量相比极不相称，加上燧石器具形制粗陋，使许多深思的科学家得出结论：这些发掘出来的遗物，并不属于任何亚当前时代，而属于“石器时代”，即人类历史最远古的时期。

关于人类极古老的主张，若不是其最热心的拥护者同时断言“人起初处于原始野蛮状态，本是林中游荡的野人，赤身露体，手无寸铁，没有语言，必须与野兽争夺生命与食物，长期不能为自己留下任何记录；并且是凭着某种内在进步原则，才一步步逐渐上升到文明人的尊严”，它本不会引起惊愕和不安（英国协会，曼彻斯特，1861）。如今，即便不论这段说法最后那一部分的无根据，因为连野人也建造过石柱和其他纪念物，单是认为人的原始状态乃是野蛮，就已经直接违背普世历史的见证。因为，不仅圣经对于“世界灰白头发的祖先们”给出完全不同的图景，他们若说处境卑微、需要简单、社会未臻精雅，却并不野蛮，因为他们受教于对神的认识，并忠诚坚持敬拜神；而且一切经验都表明，使人类在智识、道德与社会上堕落的，乃是败坏；凡处于野蛮状态的民族，先前原本在较高层次上，后来因变坏而迈出下坡的第一步，又在长久岁月中沉入更深的败坏，以致其后裔终于定型为纯粹的野人。如此，野蛮乃是民族自愿并故意的不端行为之结果；而文明则绝不是内在原则的自然结果，乃是外来影响所造成的。

在圣经历史最早时期，人并非被描绘成在森林中游荡、猎杀野兽的野人，反倒是一个有智慧的存在，生活在文明而家庭化的社会里；而民族学研究的记录也提供大量证据，证明一个野蛮民族若被驯服并带入社会秩序，绝非靠他们自己的内在原则或努力，而是由于外来殖民者在其中定居，或由于基督教宣教士的工作。总之，人类正常而原初的状态并不是野蛮，乃是心智健全与道德美善；这也是一切历史与经验的见证。圣经告诉我们：“神造人原是正直，但他们寻出许多巧计”，这正是按着自然的常道与真理的要求来描述事实。

若把人与这类错误情绪剥离开来，那些提出“人类年代极古”之科学家曾把这种情绪与该学说混杂在一起，那么这教义本身并非关乎信仰根本的大事；即便将来有一连串充分证实的事实建立了这假说，它最多也只会引起对现行圣经年代学的一些修正，而后者是建立在现今希伯来文本之上的，比七十士译本所循的年代短得多；但它不能动摇我们信仰的根基。同时，也有理由认为，像以往其他那些试图证明人在亚当创造之前很久就已存在的尝试一样，这一理论虽建立在无可否认的事实之上，却终将被大大修正；而且，已有一些最早高呼“人与猛犸同世”的地质学家，正在转而相信，不是人类存在得更久，而是猛犸、乳齿象及其他巨兽活到了比人先前想象更晚的时候。如今所持的意见，更接近英国协会上次会议（纽卡斯尔，1863）主席在就职演说中的表述：“尽管有这种巨大的古老性，证明仍旧毫无改变地表明：人是神最新、也是最尊贵的作品。”

全人类都出自一对原始始祖。对普通读者而言，圣经记述最明显直接的意思，乃是神所创造的那男人和女人起初是惟一存在的人类，他们就是人类在地上最初制度中的原始根株，而后来的支配性人族都要从他们而出。圣经其他部分也持同样的看法；即使对于摩西记载的正确解释尚有疑问，后来的圣经作者也已经提供了受圣灵默示的注释，使我们能以无误的确定性，把人类家族这条大河追溯到原始的一对。因此，人类共同起源，历来一直是犹太人和基督徒的普遍信念。不仅如此，这还是启示中的一项根本道理，因为它构成了福音关于借着一位救赎主传播并领受救恩之整个教训的基础。

然而，针对人类由一对始祖直接繁衍而来的正统教义，也有人提出反对。许多人因看见人类之间巨大的差异，遂被引导去否认他们出于同一祖根这一事实，甚至否认其可能性。这些反对者可分几类。第一类是自称相信启示真理的人，他们又分为两派：两派都认为，在看似属于人类家族的成员中，有些族类并不追溯其血统到亚当和夏娃；但他们支持这一看法的根据不同。一派认为，圣经叙事中若干细节明显暗示了多种人类的存在，即创世记 2:7；创世记 4:14；创世记 6:4；另一派则依据自然类比，设想人在遥远地区曾发生过多次“人属”的创造，这些人虽然在身体和精神结构的大特征上完全相同，却是彼此分离的原始祖先，各自带有适应其居住土壤与气候的体质差异；而且创世记开头的记载只限于白种人的起源和历史，尤其只限于犹太人。

这两种看法都违背圣史的明显脉络：前一种的错误，将在它所根据的那些经文中分别指出；后一种则不仅与“共同的救恩”的教义相抵触，尽管其支持者努力要把二者调和起来，而且也与前面论及低等动物时所提到的自然学家一般公认的见解相反，即一个物种不是依自然之常规从多个创造中心同时起源的。

但对人类合一性最主要的反对，还是生理学家提出的。他们看到不同民族或大类人群在体貌与智力上的差异，便主张按自然原则应把他们在动物学上归入不同群组，视为彼此分离、互不依附的不同物种。他们形成这一结论的根据，主要是肤色或体色、相貌类型、头骨形态、解剖结构及精神能力上的差别；并坚持说，这些差别构成了不可克服的困难，使人无法相信如今各类如此不同的人类竟能出自同一共同根株。他们指出欧洲白人、非洲黑人、以及美洲土著之间的身体差异，而美洲这块大陆直到近代才出现在世界地图上；又指出非洲、新几内亚和安达曼群岛的黑人；爱斯基摩人与红种印第安人；阿拉伯人与中国人；印度人、霍屯督人和马来人；澳洲人与玻里尼西亚人之间的差异。于是他们说，若现今人种都出自同一祖先，那么导致这些身体差异的变化，要么必须在原始居住地已经发生，要么必须是在迁徙之后产生；然而在历史时期内，并没有证据显示这些差异是逐渐形成的。相反，每个地区都被发现已有人居住，而且通常住着该地特有的族类（英国协会论文，曼彻斯特，1863年9月）。

必须坦率承认，这个问题并非毫无重大困难；但这些困难并非不能克服。许多已在精确研究的光照下消失；其他的也很可能随着进一步调查而消散。近来民族学各辅助领域研究所取得的进展如此之大，以致我们完全有把握说，不久之后，科学家们的疑惑将大大减少，甚或完全消除。

人类的各种差异，多半可归结为外貌与形态上的不同。布鲁门巴赫按肤色、面部、头部、毛发等特征作出一种通俗分类，把人类分为五类如下：（1）高加索种，包括欧洲除芬兰人与拉普人以外的全部人口；亚洲的土耳其人、阿拉伯人、波斯人等；西伯利亚人与东亚外来人；非洲殖民地中的外来人及阿拉伯人；美洲除红种印第安人外的一切人；澳洲各岛上的外来人。（2）蒙古种，主要在亚洲，包括中国、印度大部、中亚和西伯利亚一部分。（3）埃塞俄比亚种，即前述高加索种以外的非洲全部人口。（4）美洲红种印第安人。（5）马来种，分布于印度群岛、东印度、日本和澳洲。

近来雷齐乌斯作出一种更严格的科学分类，把人类分为两大类：卵形头与宽形或立方形头。前者在欧洲包括所有拉丁族与日耳曼族；后者包括斯拉夫人、马札尔人、土耳其人及南方若干罗曼尼族群。在亚洲，中国人、印度人、雅利安裔波斯人、阿拉伯人、犹太人、通古斯人都是卵形头；其余都是宽形头。对美洲的估计当然只基于土著；对他们则提出一种意见，认为卵形头占多数，而其余人既是移民或其后裔，便属宽形头。在澳大拉西亚，宽形头与卵形头几乎各占一半。这位杰出的民族学家又按面角把人类分成直颌类与前突类，前者面部端正，后者颌部前突、额头后缩。

后者的多数主要归因于非洲人口；非洲人虽然是卵形头，却在面型上完全应归入后缩额前突颌者，与中国及一般东亚稠密人口相同（Dieterici《世界人口》，引自《Evangelical Christendom》，1859年9月）。这些都是表征人类大分支的显著特征，但其中当然也总有若干个体与一般描述不完全相符。因为，派·史密斯在《地质学》中说：“即便在我们自己中间，我们每天也看见由于生活方式在主动与被动关系上的作用所产生的显著形态差异，既影响骨骼，也影响肌肉，于是赋予阶层、家族和某些地区居民以十分鲜明的特征。

在本国土著当中，即使毫无疑问是纯正英格兰血统，我们仍会遇到某些头形与脸形，至少在外表上接近蒙古人、黑人、霍屯督人、巴塔哥尼亚人和澳洲人；而在非洲腹地最黑的部族中，也能发现其头部比例优美，足与高加索人和希腊人的标本相媲美。”

不过，科学界反对人类同一种族最强烈的困难，还是来自黑人身上那些极其明显的特征：从外形看，他有羊毛般短而卷曲的头发，像羊背上的毛束；厚嘴唇，扁鼻子，后缩的额头；还有头骨的一般形状、四肢相对大小；腿的弯曲、脚跟突出、额头狭窄且通常多皱；下颌厚重，上颌骨边缘明显，手指相对尖细，手掌掌蹼比例偏长。又有其解剖结构、神经系统、若干重要肌肉，以及最重要的，皮肤中的一种色素或着色物，使其皮肤呈现黑色。这一显著特征可以如此解释：身体外层的角质皮肤与极敏感的真皮之间隔着几层薄膜；在这些层之间还有一种极柔软而滑腻的物质，称为黏膜，它衬于一切开口的腔体，并在身体中担负各种重要职能。着色物散布于这层膜上，与它并无天然或必然的联系，不过是毗邻而已；正是这种色素透过表皮显现，造成了人类肤色的差异。

如今，这种色素在白色人种中完全没有；而在深色类型中则存在，黑人为黑色，红色、黄褐色及铜色民族则各有其相应颜色。因此，科学家把它视为结构上的一种特殊性，表明族类间本质而种属性的区别。从历史记录所能追溯到的最早年代起，我们就见到黑人已经存在，并呈现与今日完全相同的面部特征与黑色皮肤。商博良《埃及古迹》中的图版所示黑人，与今日的黑人几乎毫无差别；其中一些极有价值的图像已被证明与约瑟同时代；另有一些包括黑人肖像的图画，则属于更早时期，即洪水后的第八世纪。

有人声称：“区分黑人与欧洲人的，按他们的说法，不仅仅是皮肤与毛发等外在之事；在身体上如是，在精神和道德上更是如此。作为有理性者，黑人在智力等级中居于最低层，在获取知识的能力上远远不如欧洲人。这些特点据说是恒久不变的；因此，无论按身体特征，还是按智力低下，都有充分理由把他列为一种独立物种，正如马与驴或斑马被列为不同种一样。”（亨特博士论文，英国协会，曼彻斯特，1863年9月）

这种结论不能接受。诚然，关于中部非洲黑人在精神和道德上深度败坏的说法，确实有相当大的事实成分；但事实以不可抗拒的逻辑证明，他们的身体特征既非不可改变，他们的心智也非不能提升改善。黑人的身体特征，极可能是由于他们居于热带地区而产生、加深并固定下来的；因为当他们迁居到世界其他地方时，这些特征便逐渐发生变化。虽然由于长期而根深蒂固的习惯，这些特征在体质中留下极其牢固的痕迹，以致即使黑人父亲与欧洲母亲所生的子女，父系类型仍清楚可辨。“热带非洲的气候，究竟有什么力量，使那一地区各处居民在头形、面容和毛发结构上产生如此显著的特征，这对我们来说，正如对反对者来说难以解释一样：为什么同一国家中的猪会变黑，羊会失去羊毛而披上黑毛，狗以及某些猪种会变得无毛；又为什么一种普通家鸡（Gallus Moris）不但颜色是黑的，而且鸡冠、肉垂和皮肤都呈深紫色，甚至骨膜也是黑的。当反对者把这些低等动物中的现象完全解释清楚时，他们就会给我们提供一些光亮，使我们能解释人类形体与肤色差异的原因。”（Smythe《人类同一性》）

观察已经证明，黑人厚而卷曲的毛发，是护理特别设计来保护其大脑，使之在对未适应气候的人极危险的空气中免受伤害；这种天然覆盖的防护如此有效，以致黑人能在热带烈日完全曝晒之下睡觉，而这对欧洲人足以致命。至于那层位于表皮之下的黑色素，人们也认为是出于同样的目的，保护皮肤表面不被太阳灼伤，虽然这一点仍有待证实。与此同时，黑色这一变种并不像红色或橄榄色那样稳定，后两者是太阳色光直接作用所产生的色调；因为橄榄色或铜色父母所生的孩子，一出生便显出父母的色泽，而黑人婴儿则往往需到六、八或十个月以后色素才分泌出来。有些情形甚至根本不分泌；因此就有“白化黑人”这种稀见却并非未知的奇异现象。还有人指出，美洲更能使非洲人种得到较好的发展，即使他们仍然处于奴役地位。我们从普里查德博士的权威论述得知，那些长期住在屋中的奴隶到了第三代，许多黑人特征便开始消失：塌鼻渐渐挺起，口与唇趋于适中，而头发在每一代家族传承中都变得更长。

对黑人身体特征所说的话，更适用于其心智。生于一个无需劳苦便能获得食物、衣服和住所的国家，又处在一种使人精神懒惰、感官放纵的气候影响之下，黑人显出智力低落的状态，也就不足为奇了；而这状态常被误认为较低等族类的标志。但有大量证据证明，黑人儿童的心智完全能接受高度培养，甚至最败坏部族的孩子也一样，例如那从达荷美带来、并由我们女王教育的小女孩。并且，一再试验都表明：把黑孩子与白孩子放在同一学校，若其父母处境相似，那么除了算术以外，有色孩子在各方面都能与白孩子取得同样进步。在北非以及世界其他一些黑人不受地方偏见限制的地方，他在较为优越的人种之间也能占有自己的位置。海地起义的奴隶们有能力建立正规政府，并在全世界面前维持它。克拉珀顿、李文斯顿及其他旅行家的报告，使我们有理由相信，即使在非洲内地黑人中间，高度的文明也已存在了许多世纪。四年前，若干年轻海地人被送往法国军校受教育，他们因才思敏捷与学业进步之快，引起了皇帝特别的注意。在塞拉利昂的宣教学院中，有些黑人青年正受训练，要作他们同胞的教师和传道人；而他们在拉丁文、希腊文、希伯来文、数学、英国文学和神学上的造诣，即便放在苏格兰或英国大学里，也算得上体面。（《Missionary Register》，1853年2月）

因此，无论在黑人身体或精神构造上，都没有任何东西表明其种族不同，更不用说低等，因为他主要特征不过局限于一些形态上的特殊之处，而这些是能够随着时间和环境改变而变化的；并且，虽然除非经过长期与白肤色者通婚，否则其固有的肤色和面貌特征不会从后代中全然消失，但正是这种混合婚姻能够世代持续繁殖的事实，本身就提供了自然学家用来证明物种同一性的决定性检验。

关于黑人所说的话，也足以解释人类其他一切差异。土壤、食物、职业、气候、酷热与严寒、病态或遗传性的影响、恶习、风俗习惯，这些以及另外一些也许不那么显著或不那么为人所知的因素，都是造成人类外貌差异的主要外部作用力；而这些因素持续长期作用，就使其所造成的特征最终成为一种分明而持久的类型。这是一条自然律，在马、狗、羊和猪身上都可清楚看见：一旦引入某种变种，它不会回复原来的形态，反而会留印在动物的天性中，并产生牲口贩子所刻意培育的那种特殊品种。人类也一样。人的外貌先受他所定居地区的影响。每一地区都在其居民的生长、肤色，随后又在其精神能力上施加其修正作用，直至其民族性格经过长久年代仿佛浇铸在同一模具中，便变得如此显著而固定，以致无论时间或最不利的环境都不能使之发生根本改变。

因此，“已经发现，闪族或雅弗族的白种欧洲人，在热带之内经过很少几代便会变黑，最终在不太长的时期内变得像古实人或弗人那样黑。欧洲人在印度的后裔，正如赫伯博士《游记》所显示的，已经完全改变了其肤色；而这事实同样适用于波斯人、希腊人、鞑靼人、土耳其人、阿拉伯人和葡萄牙人。那些在其本国非洲殖民地中归化的葡萄牙人，已经完全变黑。而且，同样重要的是，那位持续见证启示真实性的犹太人，虽然仍与各国保持分离，却因几乎住在每一个国家，于是几乎呈现人类各种特有的肤色：在恒河平原上，他呈现本地印度人那样的乌黑皮肤和卷曲头发；在较温和的气候中，他带着叙利亚居民自然的黝暗肤色和黑发；在波兰和德国较冷的天空下，他又显出盎格鲁-撒克逊人的浅色头发和白里透红的肤色。不仅如此，在印度斯坦的马拉巴海岸上有两群犹太殖民地，一老一新，彼此以肤色有别。老殖民地的人是黑的，而年轻殖民地，即住在名叫Mattabheri的城中的，则相对较白。这差异可以令人满意地解释为：前者受气候影响的时间比后者长得多。”（Ragg与Smythe《人类同一性》）

当代一位杰出哲学家说过：“我曾多方研究新大陆人的状况，发现近代竟产生了显著差异。若有人看见一个美洲土生居民走在街上，立刻就能认出他来。若几百年间，跨越大西洋、住在另一种气候中的人就能发生这么大的变化，那么一千年或两千年又会造成何等变化呢？”（威尔逊教授，英国协会，曼彻斯特，1863）而查理斯·莱尔爵士在同一会议上，也根据人类古老性的延长为人类种族统一辩护，说既然人类历史很久远，就有足够时间使一切导致现今人类差异的变化发生。

若要进一步说明这些自然原因在民族早期分散定居之后如何缓慢地运作，形成并固定其特有的面貌与体型，就会把我们带入过于广阔的领域。若像一些杰出自然学家所认为的那样，以棕色人为人类原型，那么沿着从人类摇篮向外扩散的路线，追索各地区对这种正常肤色的趋近或偏离，连同最远端所呈现的惊人对比，并考察多种原因共同作用所产生的结果，倒是极有趣的。我们会发现：从西亚这一原始中心向外放射时，白人分布在欧洲和西方地区（古典词Europa意为“白人之地”）；原始区域西南方的阿拉伯人和阿比西尼亚人较黑；东北方的土耳其人介乎白人和蒙古人之间；南方和东南方的中国人成为连接白人、印度人、蒙古人与马来人的环节；而在中非深处，那些生活在热带气候、环境恶劣的沼泽之中，并处于最深的精神与道德败坏状态中的人，就呈现出黑人那种特殊形态，有些甚至像布须曼人那样令人反感。与此同时，那些与人类相伴随、供人使用的家畜与有益动物，如马、驴、牛、山羊、羊、猪、狗、猫、鸡，也同样在不同地区的气候与其他条件下发生类似变化。不过，我们篇幅所限，不能继续这条论证路线，因此将以简要说明结束这一主题，即在全人类诸多差异之中，科学仍提供清楚而不可抗拒的证据，证明人类在本质上是一。

（1）解剖结构。巴赫曼博士在《人类同一性》中详细证明，人属中只有一个真正的物种；并把所得结论总结如下：“一切变种在牙齿数目及人体另外208块骨骼上完全一致；它们在换牙过程上也完全相同，而这一点又与其他动物极不相同；它们都保持同样的直立姿态；头部与脊柱的关节构造完全一致；都具有两只手；都没有中间颌骨；都具有等长的牙齿、身体上平滑的皮肤和被头发覆盖的头部；其肌肉、消化器官及其他一切器官的数目和排列都相同；都具有说出分节语言的器官，并有歌唱能力；都属于杂食性，能靠各种食物生存，居住于世界各地，适应世界一切气候；在婴幼期都比其他动物更依赖照顾，生长也更缓慢；都患相似疾病；雌性都具有同样的特殊生理构造，与其他一切哺乳动物不同；一切变种彼此之间都能生育，妊娠期相同，平均所生子女数也相同。”

（2）民族学。普里查德博士在《论人的生理史研究》中说：“一个广阔的研究领域已经借着这样的观察而打开了，即在相距最远的非洲民族中，也可以发现他们与埃及人古代联系的痕迹。对动物崇拜、灵魂迁移的信仰、割礼，以及旅行家在卡菲尔人、马达加斯加土著，以及非洲西部各部落中所记录的各种习俗，这些迹象分布如此广泛，出现如此频繁，以致绝不能归因于偶然巧合。”这位杰出作者还证明了凯尔特诸族的东方起源。纽博尔德上尉则指出，我们德鲁伊祖先的巨石墓与石棺，可以在印度、鞑靼和高加索的古老粗陋坟墓中追溯到其对应物（《亚洲学会会刊》）。亚述人如其墓葬图像所描绘的那样，其风俗习惯，尤其宗教习俗，以及其体貌特征，都显明他们与阿拉伯人、后期巴比伦人、叙利亚人、腓尼基人、以色列人有或远或近的关联；而民族学研究在追溯现代民族出自古代民族，以及早期各族彼此亲缘方面的进展，也正逐渐把我们带回同一个中心地点，人类迁徙便是从那里开始的。

（3）语言学。这一领域的研究，为生理学与考古学所得的结论增添了有力证实。事实上，若无语言学之帮助，前二者的见证力量就不如现在这样强；而语言学使这条证据链得以完成，证明全人类出自共同根株，因为它显示，世上语言方言虽然分枝无穷，看来极其繁多，却都出自少数几条母干。更进一步说，我们有最强的理由期待：随着语言研究进一步推进，终将得出一种原始共同语言曾经普遍存在的清楚证据；而当我们想到，人正是借着有分节的言语表达其思想感情时，这种发声方式的统一，就可以看作那些说这种语言者在本性上同属一类的证明。

（4）历史与旅行家如洪堡等人的报告表明，全世界的人类都具有相同的心理与道德特征，相同的天然情感，相同的对高于自己、不可见之能力的依赖感，相同的因潜在罪疚感而来的惧怕，也同样有能力从真宗教的原则中得安慰、平安和高尚的盼望。因此，把这些因素综合起来，人类共同的亲源，不但可从外在之人的相似推知，也可从内在之人的相似推知；诗人那句话不仅有诗意之美，也有科学之真：“一触自然，普世皆亲。”

如此，我们已经看见，一切与人类自然史有关的科学都与摩西记载的主旨相合，并为圣经教义提供独立的印证，就是“神从一本造出万族的人，住在全地上。”

安息日的设立。这个题目在前一段曾略为提及，但因其特别重要，理当作专门而更详尽的论述。安息日虽然不是六个创造日中的一个，却与那原始时期的事务有密切关联；圣史作者对于其相对用途的看法，也显明与上面所表达之重要性评价一致，因为在叙述第七日时，他所用措辞的丰富，甚至可说是重复，和其余叙事部分一贯的极端简练形成鲜明对照。我们译本中固然没有“安息日”一词，而那处提到它的经文（创世记 2:2-3）似乎也不像是一个约束人遵守的命令或法规；但在原文中，这两个观念都明确传达出来。为显明这项制度的真正性质与权利要求，也许有必要先证明这一点，因为安息日既有神圣起源，又在世界原初安排中居高位，就必须被承认为既是宗教条例，也是自然律。

着手这项考察之前，我们先说明：摩西在叙事中引入这一主题的措辞，曾被认为暗示一部分创造工作是在第七日完成的。由于这种陈述与圣经一贯的宣告不符，有些注释家主张把“第七日”改成“第六日”；这也是撒玛利亚五经、七十士译本和叙利亚译本所采取的读法。但这种改动并无古代希伯来抄本权威支持，而且显然只是为避开表面上的不一致，因此另一些人提出较简单的解决办法，即要么把动词译为过去完成时：“到第七日，神已经完成”，要么把“完成”理解为“宣告已经完成”。这些解释虽略显牵强，却都可以接受，因为它们表达了经文的意思。但最简单自然的结构乃是：神因重要缘故，乐意把创造过程延长到六日，直到第七日的边缘，然后在第七日实际开始之时，将其工作带到终点。正如凯尔所说，“这种完成，从消极方面说，在于创造工作的止息；从积极方面说，在于第七日的赐福与分别为圣。”

“祂就安息了”——希伯来文为 wayishbot（H7673）。据格赛纽斯，这词所表达的基本意思，是停止或静坐，以从劳苦中得安息；“安息日”一词也正由此而来。虽然基督教会的教父们大都如拉克坦修所说，以为它源于希伯来文“七”的数词，因为声音相似；但它最直接、最自然的来源，无疑是动词 shaabat（H7673），这词与同一上下文中别处所用的两个近义词（出埃及记 20:11；出埃及记 31:17）一样，都表示安息与舒畅的休息。这是一个强烈的说法，以拟人法表达；而这种拟人法，在圣经早期书卷中屡见不鲜，即把人的思想、情感和软弱归于神圣存在。

尤其在创造叙事中，神被描绘成一位从事特定工作的艺术家，不时以关切和喜悦的满足审视这项工作，看它逐步达到祂理想的标准；最后，在其计划完成之后，在持续努力一段时期以后，从劳苦中安息。这种描述方式，是出于俯就迁就，适应一个粗朴单纯民族的理解能力。若把“安息”按字面意思应用于神，那便全然不恰当：不仅把疲倦或劳累归于神，有损祂神圣的完全（以赛亚书 40:28）；而且说祂停止工作也是不真实的，因为恒常不息的活动正是祂本性的基本属性之一（约翰福音 5:17）。祂从未中断在这世界中施行护理的治理，并且极可能也不断在广袤空间中形成新世界，同时保守并治理已存在的世界。

但如果“安息了”按上下文所表明的，是指神停止运用祂创造的大能，停止祂在现今世界体系开始时所进行的重新组织过程，那么这话便既恰当又真实，因为在那工作完成之后，祂确实不再在世界中创造任何新的东西。再者，“安息了”也带有满足之意；从这个意义上说，这话同样适切真实，因为神确实喜悦祂所造的工作（诗篇 104:31）。祂仿佛从祂隐密的居所中出来，监督一个与祂有别之世界的形成；而当这项工作执行完毕以后，祂便退回到祂自己永恒、福乐存在的安息之中：退去，并不是像异教徒所以为的那样，放弃对所造世界的一切兴趣；乃是以神圣的喜悦，观看祂所设立的律与和谐体系之下，各样作为继续运行的景象。这就是经文所表明祂所取的“安息”；并且，凭着可敬拜的俯就，这件事被记载下来，作为我们的预表教训，使我们从祂这位模型和榜样身上，学会一个重要本分：劳作的时期当有休息的间隔相继随之。

神的“安息”之后，便有对第七日的赐福和分别为圣。前六日中，没有一日曾得着这样的尊荣；而且，若不是把这一天定作向人施予某些适合其高贵本性和命运之重要益处的时节，我们就无法设想这种赋予第七日的特别区别究竟为何。因此，我们必须认为，当“神赐福给第七日，将其分别为圣”时，祂乃是宣告祂恩慈的旨意，要以祂最好、最宝贵恩赐的标记来显著地区分这一天，并要从上头赐下那种良善而洁净人的影响，使安息日环绕在圣洁的荣光之中。

然而，当神在祂这一方面如此尊荣安息日，为那时节保留祂恩典与慈爱的最丰盛彰显时，祂也定意要使这日在人这一方面成为一段分别出来的时间，专用于宗教默想与敬拜神的事。而且，这一目标确实特别包含在原初对第七日的赐福与分别为圣之中，这从下列对希伯来字词的释义可以看出。“动词 baarak（H1288）含有双重意思：一是赐福，二是以跪拜的特殊方式敬拜。这两种意思在用于人时可以合而为一；但限于神时，只能取前者。[如今，这动词 waybaarek（H1288）在这里最好视作 Hiphil 式，而非 Piel 式；按这种词形众所周知的使动能力，它就表示：‘神命令人借着敬拜来称颂并敬拜。’‘et（H854）可译作‘在……之上’（Noldius, Concord., sign 10），而 wayqadeesh（H6942）若也照同样词形理解，则是‘命令人分别为圣，或分别作圣用’。整句话就成为：‘神在第七日从祂所作的一切工上安息了；神又命令人于第七日称颂并敬拜，并命令人将其分别为圣。’]”

如此，从原文看来，这些话乃是神向亚当发出的命令；其目的不仅是确保有一天休息与圣洁（因为亚当尚未开始工作，不可能说他已经需要休息），也是要确保这种从劳作中分出的、专用于圣职事务之日定期而持续地被遵守。（Kennicott）

我们把这段经文看作安息日的“大宪章”，并视其为清楚确立了这样一个事实：安息日的设立与人的创造同时。固然必须承认，古今有少数著名作者持不同看法，认为创世记这一早期部分引入此题，只是预先性的或先行性的提及。其中有人把六日创造整个叙述看作一种诗体安排，只为赋予安息日崇高可敬的性质，以适应以色列人的观念和感情；这种意见我们既已提及，就不屑再认真驳斥。另一些人则假定律法在创世记这开篇历史写成之前已经颁布，于是认为圣史作者必是站在西奈立法的观点上看安息日，并只是在叙述创造时顺便提到它。现代支持这种看法最有影响力的作者是佩利和亨斯坦堡。

前者说：“既然第七日之所以被立为安息日，是因为神在这日歇了创造之工，那么历史作者在叙述创造史之后，很自然就加上一句：‘神赐福给第七日，将其分别为圣；因为在这日，神歇了祂一切创造的工。’尽管这种赐福与分别为圣，也就是使这日具有宗教上的区别和归属，实际上直到许多世代以后才发生。这些话并不是说神当时就‘赐福并分别为圣’第七日，而是说祂是‘因这个缘故’才赐福并分别为圣它。若有人问，若安息日或第七日的分别为圣当时尚未设立，为何在此时提到它，答案就在眼前：使安息日在此历史中被提到的，是主题上的关联次序，而不是时间上的次序；它是为了纪念创造而设立的，因此在叙述创造时被提及。”（《道德与政治哲学》）他认为，这种解释得到了两处经文的强有力支持（尼希米记 9:12-14；以西结书 20:10-12）。

但任何有判断力的读者都必感觉到，佩利的看法是一种勉强而不自然的解释；它粗暴地破坏叙事前进的连续性，竟主张历史作者在毫无预备说明之下突然停下来，离开本题，去提到一个直到2500年之后才产生的制度。叙事表面的连续性、这一遵守制度与神在第七日安息之间本来就是纪念关系、以及任命以过去时记录并与其他相关事务同属当时发生的事实，这一切都如此清楚有力地指向创造时代，以致除非人的心被预设理论扭曲，否则绝不可能在年代上陷入这样大的错误。

但有人进一步反对所谓原始安息日的存在，说在整个族长历史过程中，没有一个单独实例记载人遵守它；而第一次提到它，是在以色列人经过旷野的时候（出埃及记 16:23），在那里这条例似乎才刚诞生。关于这点，我们以后在解释那段经文，以及前面提到的其他作为论据的经文时，将会指出：反对者完全误解了其措辞；这些话所表达的意思，与他们强加其上的含义全然不同；事实上，经文中任何地方都没有表示安息日的设立。若经文中没有，那就在创世记 2:3 与出埃及记 20:11 之间，再也找不到任何有理由可援引的中间地点来作此用途；因此，那段经文所说的安息日，必定就是亚当时代所设立的原初制度。

与此同时，我们要指出，在这些关于原始时代简短而零碎的纪事中，许多事只是略略提及，或完全省略；因此，其对任何既存制度的沉默，绝不能证明该制度不存在。这一点已由以下事实充分证明：割礼作为亚伯拉罕家族的独特记号，从雅各到摩西，以及从选民进入应许之地以后，除了耶利米预言中一个比喻式的提及（耶利米书 4:4）之外，一概没有被提到；从进入迦南直到施洗约翰出生，长达1500年期间，再没有关于它的记载，也没有任何实际遵行的叙述。类似的沉默，不但发生在献祭之事上，虽然第一家庭成员在堕落之后立刻就实行献祭，但从亚伯死后直到洪水，中间长达1500年，或者按某些人的看法达2000年，经文都完全不再提起；甚至在安息日本身也是如此，从摩西死后到大卫死后，将近500年的时间里，它竟一次也未被提到，尽管它是以色列民族最神圣、最受尊崇的制度之一。显然，如果我们根据圣史中没有提及这些条例，就宣称它们在选民中经过长时期已经废弛或完全取消，那将是对历史真实的破坏；那么，把这种判断规则用在更早、因其更简略而必然缺少细节的历史部分上，同样是毫无根据的。

不过，虽然缺乏详尽叙述，原始安息日存在的痕迹却是明显的；而且这些痕迹分布在许多经文中，常常只是借着偶然提到的事件而流露出来，数量之多，足以构成不可抗拒的证据，证明族长们不仅知道，而且以宗教上的庄重态度遵守安息日制度。第一次记载的敬拜行为，虽然只说是在“日子满足的时候”举行的——希伯来文直译为“在日子的末了”——许多人认为这就是在某个周年安息日上进行的（见创世记 4:3 注；比较族长时代的约伯记 1:6；约伯记 2:1，这两处希伯来原文都有定冠词“那日”）；洪水叙事中屡次出现以七日为计算单位的习惯（创世记 7:1；创世记 7:4；创世记 8:10；创世记 8:12；创世记 8:15；创世记 8:20）；雅各婚宴的七日（创世记 29:27）；以及他哀悼礼仪中的七日期限，这些大概都以安息日的来到为终点；还有亚伯拉罕因遵守神的命令和律例而得的称赞（创世记 26:5），按塞尔登所说，犹太作者一致认为其中包括安息日。这些以及其他类似事件，在如此迅速简洁的历史中都意味深长，非常清楚地表明族长们把安息日当作宗教遵守之日，只是尚未附加后来犹太律法赋予它的特殊规定。

事实上，早期族长们通行的这种七日为单位的时间划分，若不追溯到原始安息日的设立，就根本无法解释；而既然如此，就必须承认在族长时代，一周是从安息日开始的。肯尼科特说：“事情看来是这样。创造完成时，神‘赐福给第七日，将其分别为圣’；这第七日是亚当生命中的第一日，因此像初熟果子一样献给神；所以有理由认为，亚当从自己存在的第一个完整日开始计算一周的日子。这样，安息日就成了每周第一日。后来，当人类离弃真神敬拜时，首先以太阳崇拜取代了祂；他们仍保留同一每周敬拜之日，但改将其奉献给太阳，于是安息日就被称为星期日。至于星期日原本是每周第一日，而且在东方至今仍然如此，塞尔登在《Jus Naturae et Gentium》中已加以证明。这样，族长们的安息日就一直作为每周第一日，直到出埃及的时候。”（见出埃及记 12:41；出埃及记 16:28 注）

这种每七日一周的安排，从人类最早的家庭开始，随着人口增长传遍全世界，构成原始安息日设立的无可争辩证据。其他一切时间划分，都是根据天体观测而来。太阳的升落与其回到同一子午线，形成自然日；月亮盈亏变化决定一个月；太阳在恒星间所作或似乎所作的运行，构成我们称为一年的较大时段。光暗更替，四季变换及其特有现象，催生了以日、月，以冬春夏秋来计算的方式；世上从未发现有任何民族愚昧低下到不知这些明显的计时方法。然而，对“周”的划分却找不到任何这样的自然起源；但七日一周的制度却既早且极其广泛地流行。因为它存在于位处相对半球、在历史时期内彼此毫无往来的国家和部族中。据威尔金森所说，它存在于埃及、一切闪族民族、印度、亚洲南部以及欧洲北部（Rawlinson《Herod》）。这样一种人为的做法究竟从何而来？经验也许能使人想到，在月与日之间需要某种较小的时间单位；局部或偶然的环境也许会使某些民族在自己疆域内形成某种特别的日序安排；但纯属偶然或任意的时间划分，不可能被普遍采用。问题仍然存在：为什么这种按七日为期的周制会如此广泛传播，而它在自然中又并无明显根据？

把一个月分成五日一组，正如爪哇岛曾有的做法，也许因为便于无余数地划分一年；或者分成十日一组，从十进位数制早期几乎普遍采用来看，甚至会更可行。事实上，近代法国大革命领袖就曾尝试后一方案：他们为推行废除教会节日与安息日的政策，试图改造历法，引入“十日旬”的制度，把时间安排为十天一段。但即使这种表面看来方便的记法也站立不住。安息日制度所立足的基础太坚固、太深厚，不是那些不信哲学家的理论和努力所能推翻的；短暂试验之后，他们被迫回到旧有的七日一周体系。虽然他们的哲学否认这一体系在自然中有明显基础，但他们甚至连在那个其全部政治秩序都被他们颠覆的国家里，也不能把它消灭。这是一个值得注意的事实，而且若按自然原则便无法解释；因为一个朔望月是二十九天半，七日一周既不是一个月或一年的整除部分，也不是任何数的整数倍。正如有人说：“它不过是朔望月的大约四分之一；即使我们可以设想某一个部族或国家满足于这样粗略的近似，真正不大可能的是许多国家在没有共同源头的情况下都如此行。”（《Biblia Sacra》，1863年4月）

“有人把这种古老而广泛的七日计时法——拉普拉斯、巴伊等人称之为最古老的天文学纪念物——追溯到对天体的早期观察，以及异教徒按其神明名字给各大行星命名的习俗：于是他们把某一天称为太阳日，另一日称为月亮日，又有火星日、水星日、木星日等等。然而，这种以行星命名一周诸日的方法并非普遍，如果周制是由行星产生的，它本应是普遍的。犹太人、阿拉伯人、波斯人和其他东方民族，是按数字次序称呼一周诸日，如第一日、第二日、第三日等等。哥特人与我们的撒克逊祖先虽与希腊人和罗马人一样，把第一日归给太阳，第二日归给月亮，这无疑因这两颗天体最为显著；但其余各日，他们则按想象或偶然归给自己的神和英雄。

我们也没有理由断定他们的Tuisco、Wodin和Thor与罗马人的Mars、Mercury、Jupiter相同，或与这些行星有同样甚至任何关系。哥特人赋予Odin或Wodin的性格，无疑与罗马的Mercury大不相同。还必须指出，以周计算日子的制度比对某些行星的知识更古老，尤其比司法占星术那些荒谬观念更古老；而后者似乎才是把某些行星与某些日子联系起来的缘由。更进一步说，在占星家把日子分派给行星或诸神以前，七日一周显然已经如此稳固，以致他们无法改变它；否则他们本会给其他高阶神明也安排一天，至少他们会组成一个八日周期，好给诸神之母，也就是地球这颗行星，或Tellus、Cybele，不管她叫什么名字，留出一天。”（《Christian Magazine》，1801年12月）

因此，把古代几乎普世的七日分周习俗归于哲学、天文学或神话学等各种来源，都已被证明不足以解释这种人为计时法的建立；惟一剩下的选择，就是诉诸摩西的创造记载。该记载通过记录安息日的设立，为这个问题提供了清楚而令人满意的解答。这个神圣遵守日的任命，既与人类制度的开始同时，就产生了按第七日周期性重临来计算时间的习惯。因为这不是赐给某一时代、某一阶层之人的制度，乃是赐给全人类、赐给原始始祖的制度；而对它的传统知识既保存在他们后裔心中，也就随着他们分散到各国而传遍四方。不过，随着人类离弃对真神的认识与敬拜，他们也失去了对安息日的认识；与此同时，由于长期习惯的影响，每七日一周的制度仍继续流行。

安息日“是为人设立的”，并且在其原初无罪之日为人的益处而设，原本就是一种祝福。一切观察与经验都显示，规律地遵守它，足以对人的整个境况——无论身体、心智还是道德方面——产生极有益的影响。即便撇开一切神学考量，仅从神在自然中作为的类比来判断，把安息日诫命仅视为一项积极性法令，都是对这题目看得太狭窄，也未看见它原本要在人类生活体系中占据的重要地位。科学已经证明，这制度建立在自然律的根基上；而人若故意或习惯性地违犯这条律，就迟早要给自己带来严厉、甚至有时突然的惩罚，或使生命之弦骤然崩断，或使理智之光昏暗失色。

而且，最杰出生理学家的研究已经使他们得出结论：人的体质乃是按七分之一的时间应专用于休息这一原则构成的；凡忠心给身体每周安息间隔，并使心思从属世追求与挂虑的压迫下得舒缓的人，就更适于以新的兴致和新鲜的力量，重新承担下一周的职责。从医学角度看，安息日乃是自然治疗系统的一部分。黑夜的黑暗借着促成人睡眠，提供了频繁重复却短暂的劳作休止；而睡眠在某种意义上被恰当地称为“慈爱的自然之甜蜜恢复者”。第七日则对因前六日连续努力而疲惫或耗竭的身心能力，提供更充分、更持久、更适切的补偿。

因此，从社会科学问题来看，守安息日也获得了立法机关的认可，并受到如麦考莱等政治家之称赞；甚至连蒲鲁东等并不友好于启示的人，也称赞它是人所欢迎且必要的休息时节，有助于保存人的生命力，增进长寿；并且，它绝非一种讨厌且不合时宜的停工，反倒借着其改善作用，强有力地帮助人更加有力而持续地恢复世俗职责。

安息日制度对人还有更高的重要性，因为它定期地提供一个时机，使人脱离外部世界那些缠人的场景，专注于自己更高本性的利益，并预备去享受他所 destined 的未来状态。人虽然天生有宗教性，且其存在本能使他倾向于把一部分时间献给造物主的敬拜与事奉，但他并没有被任凭自己决定何时履行这项圣职；相反，一条积极诫命的权威，与其道德本性中与生俱来的情感相结合，引导他把“第七日”，也就是他存在的第一日，献给神的尊荣。而从一开始就固定宗教敬拜的时间，乃是神圣智慧的行动，因为若把这件事留给……

若把这事交由人的意志或便利来决定，那么世界不是会成为宗教纷争的舞台，就是宗教会在争斗中被完全熄灭。人的智慧既无力决定应当归给神的时间究竟当占何等合理的比例，人的权力也无力建立统一的实行规范。但神在人类历史开始之初，乐意将他的旨意显明出来：容许人连续六日办理世上必要的事务，而造物主只要求“第七日”分别为圣，归于神圣的敬拜；并且这一规定既是在如此起初的时期设立的，那么按事理本身来说，正如肯尼科特所说，它必定与人现今的本性相称，并且同样长久持续。神赐给人每周反复来到的一段时节，使他可以思想自己与神的关系，思想他当前景况中的本分，以及他作为属灵而不朽之受造物的前景，这实在是赐给人的无价恩惠。

因为安息日除了对人的自然状况发挥有益影响之外，还借着其中那种安静、洁净并提升人的敬拜事奉，使人更加有智慧，也更加良善。安息日是道德世界的太阳，是道德行动的主要动力，是基督徒信心与虔诚的侍女，也是人每周停下来思想前面仍须走之路的一个驿站；在这里，他省察自己向锡安前进的历程究竟已有多少，并坚固自己对那所应许“更美家乡”的看法。照此看来，安息日既保障个人心中宗教长进的途径，又按固定重复来到的间隔，引导人的注意转向虔敬而庄严默想的主题，为要在群体和国家中保存并传播健全道德与真正宗教的原则，因此它是“为人设立的”，并且在各方面都显明配得那位“安息日的主”之智慧与慈爱的安排。结语：这一章在世界文学中是独一无二的。摩西从哪里得着他在其中所记载的宇宙起源论呢？

它在性质上、在崇高的单纯上、在有条理的细节上，都与异教神话那些幼稚荒谬的虚构全然不同。不是从自然之光或理性而来，因为这些虽然借着所造之物宣告神永远的大能和神性，却不能告诉人这些受造物是怎样被造的；也不是从任何人的来源而来，因为当所描述的那些场景发生时，人尚未存在，不可能作见证人。这一创造记述也不是从埃及来源借来的。按理说，摩西因早年住在法老之地，又因其地位和受教育程度，必然享有充分而熟悉地接触那些资料的便利。然而这种说法既无证据，也无可能性；凡将狄奥多罗斯和普鲁塔克所保存的埃及关于创造那种浅陋、卑下、杂乱无章的传统，与《创世记》中美丽、庄严、前后一致的记载加以比较的读者，都会清楚看出这一点。

除了创造主自己，或某位从天而来的受委托使者以外，没有谁能赐下这些信息；因此，“我们因着信，就知道诸世界是借神话造成的”（希伯来书 11:3）。至于本章所呈现的形式，其采用的是拟人化的方式；这种方式是出于极大的俯就，为适应那些比较未开化之民有限的知识和简单的联想。

然而，它并不像艾希霍恩所说的，是一首创造的诞生日之歌，为配合希伯来人在自然周年节期中的舞蹈而作；也不像克纳普等人所设想的，只是为了作一幅图画式的展示，在一连串全景画面中呈现创造的主要领域；也不像休·米勒和库尔茨所想象的，是一系列经过摩西心灵的异象，正如后来的时期将未来之事呈现在先知心眼前那样；它也不是希伯来立法者的一种政治手段，把自己的意思隐藏在诗歌和比喻的语言之中，迁就以色列人的看法和偏见，好叫他们更容易接受他关于神独一和安息日成圣的教训；它也不是某个希伯来版笛卡尔的科学理论，如古德温在《论文与评论》中所断言的；更不是一种希伯来神话，把自不可知的古代以来一直漂浮在以色列民间传统中的传说故事，用文字固定下来。

无论这些信息是以何种方式得来的（见导论），这一章都应当被视为事实的记录，是真实事件的确切叙述；凡把它看作方才提到的那些文学形式之一的人，固然可以避开一些困难，但他们却摧毁了宗教的历史根基；他们若把这些早期记事贬为寓言或神话，就使我们完全失去信心所赖以安息的任何坚实基础。因此，我们若接受它是对于那些发生在历史时期以前极久远之时、创造大能与智慧之惊人作为的叙述，并且承认这些事乃是根据那位自我启示之神的见证而记载下来的，那么记录中首先打动有见识、会思考之读者的，就是神亲自监督这项工作的明证。

它告诉我们，现今这一事物体系有一个开始，因为物质并不是从永恒就存在；并且世界这一物质结构，也不是借着自然律自身的发展而达到它现今所呈现的秩序与安排，它其中各种生物也不是借着自然发生而出现，因为这段叙述把神描绘为宇宙的创始者，并借着一连串神圣的介入，使这个世界，就是本段叙述的主要对象，逐步达到完成。它进一步告诉我们，在创造的过程中有一个规律性的次序，植物先于动物；并且有一个由低到高的进展，借着引入新的、组织更完全的物种，直到最后人才被造出来，成为这一系列中的终点。此历史之神圣性质，尤为显著地表现在这样一个事实上：受感默示的作者对于物质自然界诸部门，只给予一次简短掠过的提及，而关于这些部门的阐释，却早已写满无数卷册与百科全书；并且直到他写到人被安置在受试验的地位上时，才开始进入较详细的叙述。

对摩西所记创造叙述的解释，过去曾有、现在仍有一些困难；但现代科学的发现已经大大减轻了这些困难，而随着知识不断进步，我们也可以盼望，在消除这段古老历史其余的晦暗之处上，处于更有利的境况。我们已经看到，自然界的作为，已经对圣言中的许多宣告发出了有趣而重要的光。既然我们相信二者都出自同一位神圣作者，那么如果因某种不相称的猜疑或怯懦的惧怕，担心所发现的事实会遮蔽前者的证据或削弱后者的权威，而不敢考察其中之一，那就极不相宜了。让二者都在各自适当的领域中被研究吧，我们就可以确信，它们必被发现是完全一致的；不仅如此，我们在正确解释自然之书上越有进展，就越会发现它与正确解释恩典之书彼此相合。

第4节 创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。天地的来历。希伯来文 towlªdowt（H8435）意为“世代、后裔、谱系”；因此，东方各古国早期历史主要从支派和家族的家谱记录而来，这个词便自然转义，表示叙述某人起源和世系的记载。在创世记中，这个次要意义常常出现；创世记因其写作地区，也因它是世上最古老的文献，大部分由一系列家谱式回忆录组成；在其朴素无雕饰的结构中，叙事各部分由“这是……的后代”这一公式连接起来。此处以及另外九处（创世记 5:1；创世记 6:9；创世记 10:1；创世记 11:10；创世记 11:27；创世记 25:12；创世记 25:19；创世记 36:1；创世记 37:2），它都立在新段落的开端。然而，本处这句话与上下文的精确关系，历来意见分歧很大。

有些人认为它是前章的附录（如利未记 7:37；利未记 11:41），这种看法所依据的理由包括：随后记载中没有提到诸天的创造，而本节前半句似乎逐字重复创世记 1:1；并且，七十士译本的若干异文中，有些抄本省略了译作“主”的词。但另一些人，就是我们所赞同的看法，主张“这是……的后代”这一公式从不具有回顾作用，而总是作为后续段落的引言；此外，创造主在前一整段中只称为“神”，此处却称为“耶和华神”，这并非插入，因为这种断言没有根据。本节前半句“天地”指一切受造之物，即由神创造大能而来的宇宙；后半句“地和天”这一特殊说法仅在另一处出现（诗篇 148:13），表示这个世界以及与它相关的可见诸天。

第5节 野地还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来；因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人耕地。野地还没有草木……按其现有形式，很难断定这句话的确切含义，因为它可能传达两种观念：一是植物界各种产物起初就以完全成熟的形态被带入存在；二是创造主只把胚芽、种子原则安置在地里，使它们照植物生长的既定规律，发出并发展其各自的本性和属性。但事实上，这问题没有猜测余地，因为圣史的意思在英文译本中虽显得稍微晦暗混乱，若从原文正确阐明，却是清楚而确定的。

按希伯来文语法的一条熟知规则，kol（H3605，“每一”）后接否定词时，产生“没有一个”的意思（参出埃及记 20:10，“你不可做每一样工”即“你不可做任何工”；马太福音 24:22，“凡有血气的没有得救”即“没有血气的得救”）；所以，按此解释原则，“野地的每一株植物尚未在地上”意思是“野地还没有一株植物在地上”。此外，译作“before”的 Terem（H2962）的本义是“尚未”（参创世记 27:4，“在我死以前”，直译为“当我尚未死时”；出埃及记 12:34，“还没有发起来”，直译为“当它尚未发酵时”；另参出埃及记 10:7；约书亚记 2:8；撒母耳记上 3:3；以赛亚书 65:24）。

那么，如果我们按照七十士译本的读法，把置于本段之前的标题或题署看作到“被造”一词为止，而第二段从“当……日子”开始，整段按罗森米勒、德维特、图赫等人的译法便如下：“诸天与地被造时，其来历乃是这样。当耶和华神造地和天的日子，野地还没有草木在地上，田间的菜蔬还没有长起来”等等。进入本段时，必须注意某些方面所持的意见，即本段包含一个与开篇第一章所给创造记载分离且完全不同的创造叙述。

因此，邦森谈到“创造的双重记载”（《埃及的位置》），认为这两个叙事由彼此独立的信息来源编成，不能视为原本连贯的叙事；德国理性主义批评家，以及我们中间的一些作者，如巴登·鲍威尔、《亚当以前的人》和《地与人的创世记》的匿名作者，则认为此处关于人起源的细节，是人类家族较年轻一支的记载，而较古老的亚当族或已灭绝，或居住在世界另一个遥远地区。但这种意见没有坚实真理基础；健全批评导向完全不同的结论，即本章叙事是附加和补充性的，是前述创造记载的附录，附加在后，为要提供关于第一对男女的形成及其原始居所的一些细节，而这些细节不适合放在那篇总括性记载的计划中。插入这连续段落的唯一目的就是补充这些细节，这由多种考虑证明：（1）语文学理由。

如前所示，标题 towlªdowt（H8435）表示的不是人的起源，而是人的历史发展。因此，经文称他为“那人”，即先前已经提到被造的人；我们得知他的本性如何形成；在描述他原始状态时，我们读到的不是“地”，而是“野地”和“土地”，即需要耕种的冲积土壤；也读到他必须劳作，以照管并促进植物生长；还读到被纳入他服役之中，或栖居在他所在地的家畜。（2）叙事的性质和风格。这里没有顾及时序因素；若目的在于按次序描述连续的创造行为，就必须严格遵守时序。因为不仅低等动物只是非常简略地提到，而且如后面将说明的，这是闪族叙事风格，特点是常常重复先前已经陈述的事；并且女人的创造，若没有她，亚当继续独处便“不好”，必定发生在神宣告祂所造的一切都“甚好”之前，也发生在二人被安置到园中之前。

本章内容多样，其排列似乎由那些需要细节说明之事项的性质和重要性决定。（3）给予创造主的名称。从本段开始，祂被称为耶和华神；这一名称虽有少许变化，却一直作为称呼祂的称谓，直到第三章末。现在，这两个词并非同义。它们完全不同，表示不同观念。Elohiym（H430），如前已示（创世记 1:1），相当于我们的“神性”一词。它代表那位创始并维系宇宙、既有能力刑罚也有能力赐福的存在；异教徒也把它用于任何宗教敬拜和尊崇的对象。然而希伯来词在我们的译本中因七十士译本 kurios（G2962）而不准确地译为“主”，其实是 Yahweh（Jehovah，耶和华），或更准确作 Yahwe，“我是”，这是以色列的神特别区别出来的称号。

法拉尔在《班普顿讲座》（1862）中说：“Elohiym 可说是在抽象意义上指神；Yahweh（主）则描写神与人类具体关系中的神，即已启示的神性。Elohiym 是通称，可用于任何敬拜对象；Yahweh 是专称，是以色列圣约的神。护理借着这些词的使用，把一种真实不同的道德观念提供给希伯来人的心思。”因此，这些神圣名称的组合，作为描述人与其创造者个人关系之段落的显著特征，并非偶然。这是有意为之，为要服务于一个重要目的；这个目的就是暗示以色列敬拜对象的主，与创造万物的神，是同一位。这两个名称似乎是同位语，应被视为与别处更充分表达的意思相同（出埃及记 9:30；申命记 33:30；诗篇 18:31；以赛亚书 44:6 等）。

第6节 但有雾气从地上腾，滋润遍地。但有雾气从地上腾，滋润遍地。希伯来文 'eed（H108）意为“水汽、雾，从地上升起并形成云；因其像帷幕或覆盖物一样环绕大地，故得此名”（格塞尼乌斯《词典》）。在七十士译本中，它译为 peegee（G4077），即泉源；因此，许多古代注释家认为土地由流动的溪水浇灌。但我们的译者给出了原词的正确意义。有人说，本段包含一种关于大地原始状态的描述，与创世记 1:9-10 所给描述正相反；那里说地完全被水淹没，因此这是证明第二章记载另一种较晚宇宙生成论的若干证据之一。但这一反对意见完全没有根据，因为两段并非指同一事物。

第一章中，旱地刚从海洋中显露出来；第二章中，所说的不是与众水相对的全地，而是“野地”、“土地”，它需要雨水滋润，也需要人的劳作耕种，好促进其出产、谷物和果树的生长；人的生计要由这些而来，而它们既然不是野生自发的，就需要有智慧能力的照料。这样，摩西创造记载的统一性便完全确立了。无论我们如何看第二段与第一段的关系，无论认为二者都是圣史原初写成，还是取自先前存在的彼此独立的记录（见导论），它们都在默示之灵的指导下，由他融合为一个连贯一致的整体。第二叙事并非为了补全第一叙事；第一叙事本身作为创造通史已经是完整记录。第二叙事的目的，是叙述一些关于人原始状态中有趣且重要之事的附加细节。两篇叙事所关注的对象完全不同。一篇是创造的记载，另一篇是受造之物的历史。

一篇构成圣经历史的基座，而圣经历史从这一新段落开始建立其上；并且，towlªdowt（H8435）“世代”若作为宇宙生成论、创造记录的题名，将极不合适；但作为一篇旨在描述第一对男女最早居所、导致堕落的灾变，以及他们直接后裔之历史的标题，则最为适合。

第7节 耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。耶和华神用地上的尘土造人。希伯来动词 wayiytser（H3335，“造、塑造”）用于雕刻木石金属之像的工匠，或塑泥的窑匠。用在创造主身上时，必须视为拟人化表达；但它是一个恰当的词，因为它表达了人体有机结构中极为醒目地显明出来的艺术技巧。Haa'aadaam（H120）不是我们译本中的泛称“人”，而是“那人”，源自 haa'ªdaamaah（H127），即土地、植物性土壤或泥土；由此产生通称“亚当”，表示“红色”，或“属土、出于土”的意思。这一词源比其他被提出并倡导的解释自然得多。`Aapaar（H6083）指干燥尘土（参创世记 3:19；民数记 23:10）。

本段陈述的真实性已由科学证明；科学通过对人体的化学分析发现，人体物质由与构成地壳土壤和埋藏于地腹中的石灰岩相同的元素组成。生理学家列举如下：碳、氯、磷、氟、氮、镁、硅、铝、钾、钠、钙、铁、锰、钛、氧、氢。其中一些固然比例极小；但碳、氮、氧、氢主要构成软组织或体液，而骨骼和较硬部分则由钙、磷酸石灰和碳酸石灰构成。现在，关于人体起源和构成的这一陈述，既适合最简单、最粗陋心思的理解，又与最高深的哲学相合，是极其重要的；因为它可能被设计，也确实适合用来驳斥古代异教中极广泛流行的一种观念，即各民族都是土生的，希腊人称之为 autochthonoi，也就是在他们所居住的各国从土壤中自发长出。这里凭默示权威宣布，人类的始祖不仅由一位神圣创造者创造，并且由祂塑造成适合人类在自然秩序中注定占据的崇高地位。

人体构造显出多少智慧而有理性设计的无数证据！试看人的骨架，各种形状和大小的骨头构成框架，其排列调整不仅赋予身体结构坚固性，也为重要器官形成安全容器；手臂和肢体由像铰链一样的关节连接，而安置在四肢末端的大量小骨头，则有助于灵活和运动便利。再看其内部安排，除了附着于骨骼的肌肉部分和覆盖并装饰它们的皮肤外，还有肌肉和神经索、血管和吸收管，像网眼一样交错贯穿全身，分别执行重要功能：修复耗损、形成分泌物、循环消化和润滑所需的体液，并维持整个系统健康活跃。

再思想它为与外在自然和周围世界中的人类交通而配备的机制；有手，它对于个人便利或产业活动极为不可缺少，有人甚至专门论述其结构如何适合抓握服务；有眼，能够辨识近处或远处对象，并揭示物质宇宙的奇妙；有耳，捕捉各种声音，成为与朋友交谈、从教师接受信息的媒介，也把令人愉悦或安抚的甜美旋律带给我们，并把警告危险的刺耳声音带给我们；还有其他感觉器官，把各自印象传达给头部。头部仿佛置于建筑顶端，统率整个身体，正如“思想的穹顶，灵魂的宫殿”。

总之，直立的形态表明较高尊严；面容特征表达智慧；各部分的数目、种类和对称；人体外部形态以及内部结构，连同其韧带、管道、腺体和体液的完备配备，都展示出全能者手工的标本，使每一个沉思的人在观看它时，都不得不惊叹：“我们受造奇妙可畏。”然而，在最初形成时，组织如此精妙的人体不过是一团无生命物质，直到耶和华神赋予它生命力。将生气吹在他鼻孔里。直译为“诸生命”；虽为复数形式，通常译作“生命”（参创世记 3:14；创世记 3:17；约伯记 24:22）；气息、风，“生命之气”，通常指自然生命或有机生命（创世记 6:17；创世记 7:15）。他就成了有灵的活人。

直译为“生命的动物”（参创世记 2:19；创世记 1:20；创世记 1:24；创世记 1:30；创世记 9:12；创世记 9:15-16，这些词在那里按此意义使用）；因此，沃伯顿博士把我们面前这段意译如下：“祂把生命之气吹入这尊雕像，这团泥土便成了活物”（《神圣使节》）。那被吹入无知觉躯体中的究竟是什么，我们不知道。生命在其一切形式和程度中都是一个神秘原则；几个世纪以来，它使生理学家诚挚的探究受挫；尽管今日科学大有进步，它仍像从前一样不可测透。我们借着生命的表现和享受，也借着它的反面死亡，对生命略有所知。但那微妙而不可见的元素是什么？

当它被注入像人这样有组织的身体时，不仅赋予健康、感觉和行动能力，而且使每个器官和组织具有选择能力，能从空气和其他外来物质中吸收适合自身同化和滋养的东西；科学不能告诉我们，启示也没有显明。我们看见生命产生的效果；但也许直到永远，我们都必须满足于不知道它的本质和运行方式。我们不应从“吹在他鼻孔里”这一表达推断创造主字面上执行了这一动作。然而，呼吸既是生命的媒介和标志，这一短语就用来表明人的生命以不同于身体的方式起源；并且，神凭祂直接的能力，以拟人化风格描述，把生命所必需的呼吸能力赋予这新造的受造物。因此，接着说，由于这被赐予的呼吸，“人就成了有灵的活人”，即一个活物（哥林多前书 15:45）。

但虽然按圣经用法，后一短语的含义无疑是：人借其创造者的直接作为，被赋予自然生命，使他的泥土躯体活起来；然而人自然会问，这是否就是本段的全部意思？这里是否没有任何暗示，指向圣经许多段落远远教导的事实：人拥有一种高于他与兽类共有之实际存在的生命？希伯来词 nepesh（H5315，动物或受造物）也表示魂，连同其感受和情感（参诗篇 104:1；诗篇 116:7；诗篇 139:14；诗篇 146:1 等）；nishmat（H5397，“气息”）用于表示心智或灵（箴言 20:27）。chayiym（H2416，“诸生命”）的出现，以及创造主向他鼻孔里吹气这一有意义的动作，是非常显著的；这个动作并未记载为在把有机生命赐给任何较低等受造秩序时发生，却由基督在灵魂的新创造中重复（约翰福音 20:22）。

因此，我们赞同那些解释者的看法：圣史虽未在此明言（参创世记 1:26），却有意暗示人新形成的身体同时由一个有智慧、非物质、不朽的灵所赋予生命。格雷夫斯在《五经讲座》中说：“在一切有生命的存在中，唯独论到人说神‘将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人’，我们很难不同意那些注释家的看法：这种直接从神而来的生命之气，分享其神圣作者的不朽；人这样获得的活魂，比任何兽类受造物的赋生原则更配得这一称号，因为所有兽类都被描述为按如此不同的观点形成，并分享创造主恩宠中低得多的程度。”这一解释得到古今最有声望权威的支持。约拿单和昂克罗斯的他尔根采纳了它，阿拉伯译本把这些词译作“亚当被造成有理性的魂”；这表明这些译者多么强烈地感到，区分人和低等动物中的生命原则是合理的。

普尔认为，“诸生命之气”旨在表达神圣呼吸之举可说传达给我们的各种生命，即：（1）自然生命，就身体的滋养和生长而言；（2）动物生命，就感觉和行动能力而言；在这方面，圣史的语言与现代生理学的教义严格一致，即动物有两种生命：一种是植物性生命，是非自愿的，其中心在心脏；一种是动物性生命，是自愿的，其中心在脑；（3）有智慧存在者的生命，就理性和魂的其他能力而言。

多数现代作者对我们面前这节经文持同样观点，甚至包括沃伯顿博士；虽然他极力主张，在摩西一切立法中找不到任何关于未来状态的明白暗示，但他论到本段时仍说，借着“生命之气”和“有灵的活人”这些把人里面的生命与兽类里面的生命区别开来的词，我们所应理解的不只是非物质性，而是不朽性，即二元分离之后生命的继续；这是凭借人的理性，因为理性使他要为自己的行动负责，并且按神道德治理的不同部分，可能要求这种分离存在。指出这种差异的段落，被用作死亡这一白白礼物之历史的引言。没有比这里更合适的位置，因为它教导我们：这礼物所赐予的对象，因其身体性质的非物质性而能够享受它，又因其理性性质的自由而要为滥用它负责。如此是为尊崇圣史所领受的精妙知识。

按这一解释，即本段的正确看法，人是由创造主直接形成的，因此被称为“神的儿子”（路加福音 3:38），并被造成复合存在，由身体和魂组成。借着身体，他与周围低等动物相连；借着魂，他又成为与更高受造秩序相连的环节。如此形成的人，是全人类的自然元首或始祖，是所有按自然通常进程繁衍之人的父；他们从一代到另一代，都拥有与其身体所由构成的同一原始物质，以及这一物质的一切特殊特征。既然人属于动物界，他在这方面当然完全归入一般范畴，其身体按调节其他动物身体传递的同一规律繁衍。

但就他的“灵”而言，这一本性中非物质部分必须以完全不同的方式而来；因此，除了那些断言魂与身体完全且不可分地同一的人外，所有人都相信：每个来到世上的人的魂，或是分别被创造，或是照某种神秘未知的规律被传播，借此人被赋予把其复合理性本性传递给后裔的能力。姑且不多谈俄利根和其他教父的柏拉图化观点，也不多谈塔木德学者的狂想，即所有魂都“起初”已被创造，并由神存放在某处，再从那里取出各个魂去居住在各人相应的身体中；第六世纪开始出现创造论与传递论之间的争论，即魂究竟是由神直接能力连续创造，还是父母被赋予把其理性本性繁衍给后代的属性。前一种看法似乎为魂简单、不可分、属灵的性质所必需；后一种看法则似乎只与人类败坏的教义相协调。

霍奇博士在《普林斯顿评论》（1860年4月）中说：“在这个问题上一切肯定式教条主义都是不得体且有害的。这是教会历来有分歧的一点；在这一点上，最深刻的人反而最少自信。在早期教会，耶柔米坚决支持创造；特土良支持传递；奥古斯丁支持创造，但承认双方都有他无法解决的困难。中世纪奥古斯丁派支持创造；路德宗一般支持传递；改革宗或加尔文主义者几乎全体支持创造。既然事实历史如此，给出确定意见显然是不合宜的。”

第8节 耶和华神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里。耶和华神立了一个园子。父母供养儿女乃是自然本能；同样，那把这种自然情感植入人心的神，也在引导祂自己父亲般行动时，给出其力量和运作的榜样。因为“耶和华神用地上的尘土造人”之后，立即命定他在这个世界的秩序中占据重要地位；又为这个受造物的供养和幸福作了特别预备。在地上一切居民中，唯独他承载神的形像，是神特别关切和喜悦的对象。第一人被引入世界时，这样的预备绝对必要。自从护理的正常进程开始运行以来，人类生来处于无助无能的状态，却在父母温柔照顾中享有自然监护者的益处；在婴孩和儿童的初期岁月，不仅即时需要得到供应，也经历一套实际教育过程，使其能力得以发展，经验得以获得，并逐渐被装备，在适当时候承担独立供养自己的责任。

但亚当没有天然父母供给他维生之物，也没有地上前辈教导他经验课程；若没有某种为他而有的特别介入，在一切地上受造物中最尊贵的他，由于缺乏低等动物的本能，反而会成为最无助的；在人类全族中最蒙恩、在自然最初丰富强健的产出状态中被带入存在的他，反而会因不知道该做什么或转向何处，成为最贫乏、最可怜的。虽然我们很难精确设想亚当初得生命时的状态，但他起初被造成“一个人”；大概不远离事实的推测是，他完全成熟地拥有观察力以及其他人逐渐成长到成人过程中才慢慢成熟的心智能力。

然而，即便其一切能力和官能完全发展，他在正确选择食物以及履行其本性之律所加给他的职责方面，仍缺乏知识和经验；若没有一只友善的手把他放在一个确定范围内，为他的安全作预备，使他既能在身体能力的使用上被建立，也能在有智慧、有道德行动者的习惯上受训练，他的幸福必定常被痛苦的不确定感打断，或者他必因困惑无知而被引入危险的对象和场景之中。因此，仁慈而俯就的创造主并未忽略人得安康和受训练所不可缺少的保障；祂刚塑造其物质身体，并以生命原则和理性之光赋予他生命，就把新造的一对男女仿佛安置在学校中，在祂自己眼前受训练，以致活跃而有用。理性主义作者把关于原始人的整个记载视为寓意，因而拒绝这关于他最初住处的描述，认为它是神话；即便观点较健全的作者，也有人认为它部分不真。

格兰维尔·潘认为，创世记 2:11-14 所包含的那部分经文，是某位古代注释家的边注，或在被掳期间、希伯来人住在底格里斯河和幼发拉底河沿岸地区时，或在他们归回之后，被并入正文。但他在认为这是插入语这一意见上是孤立的；因为被反对的部分见于所有希伯来文抄本。此外，它历来被犹太教会和基督教会承认为真实；所以这位作者的看法必须被拒绝，因为它违反一切健全批评原则。从第八节用语看来，被选作第一人教育和训练之处，是一个通称伊甸之地域的一部分。伊甸在希伯来文中意为愉悦；因此有人把 gan（H1588）bª-`Eeden（H5731）译为“在愉悦之地的园子”。但伊甸是一个确定区域，这从提到它与挪得之地的地理关系可见（创世记 4:16）；也从它在标点上与其他同名地方有别可见。

亚当受造所在的伊甸总写作 `Eeden（H5731）（参创世记 2:15；创世记 3:23；创世记 4:16；以赛亚书 51:3；以西结书 28:13；创世记 31:9；约珥书 2:3），而其他国家的伊甸则写作 `Eden（H5729）。它大概是一个广阔地区；然而，按自然推想，作为人类家族摇篮的一部分世界，并且在每一后继民族记忆中与其最早居民获得经验、度过生命的场景相联，其实际位置理应保存记录，但并无这样的记录留存。

人们作出无数猜测；对这问题有兴趣的人热切拥护某个偏爱的理论以确定其地点和边界，进行了几乎无休无止的讨论；旧世界几乎每个地区都找到了热心倡导者，把提供原始人居所的荣誉归给它；在所有尝试都未能导向确定或满意结果之后，一些作者得出结论：由于洪水或历代以来在地表造成深广变化，如今已不可能确定其位置。但这一结论当然并不稳固，因为摩西在此提供了若干资料，在一定程度上界定了人度过无罪日子的地点；虽然这些资料只能帮助我们大致了解它所在区域，但显然圣史是在谈论他当日所知的地方。

诚然，有人声称，本章原先属于洪水以前的一份文献；它给出的伊甸记载适用于洪水前的实际状态；而此处列举的地点如今不能为乐园的地形位置提供任何可靠指标，因为洪水后的人可能在其他区域恢复了原始地名，正如现代移民习惯从母国景物借用名称，给他们在新远殖民地建立的定居点命名。即使承认这种说法有可能，即摩西取材于洪水前档案，然而他把这一传统并入自己默示的叙事时，不仅保证了其关于伊甸描述的历史真实性，也借所用语言的明显语气证明，该地区宏大的自然特征在他当日仍然存在。

因为应当注意，凡涉及创造主预备此地的内容，都以过去时叙述（创世记 2:8-10）；若圣史的目的只是说明第一对男女的居所在伊甸，他本可止于提及此事实；但显然为了向其写作对象指出该地区，他接着（创世记 2:11-14）用现在时，提到落在其描述范围内的各处地方，其方式给人不可抗拒的印象：这些地方实际存在。伊甸园记载的一个主要特征，是为灌溉所作的预备；这对东方园林的美丽乃至存在都不可或缺。在继续考察这一描述时，必须回应一个预先反对意见：有人根据自然不可能性反对圣经叙事的真实性，认为当时尚未下雨（创世记 2:5），也没有足够时间让大河经缓慢渐进磨蚀而形成把水送往海洋的河道，怎能已有河流存在。

这个反对没有力量；正如潘恰当地评论的，这个解答并不比纯物理科学在承认直接创造是一切最初形成之真实方式时，一直必须面对的困难更大。像现今世界的每一其他部分一样，河流最初形成时是立刻被造成完全；随后它们才像其他物质之物一样，受制于为其维持和延续而制定的某些规律。一般世界系统的神圣设计者和制造者，形成并引导河流，使之成为灌溉全地表面的手段；若没有这一灌溉系统，地上一切植物都必灭亡。祂在此显明的智慧和能力，与祂形成动物身体中具有类似用途的动脉和静脉通道时一样。因此，摩西记载说“耶和华神还没有降雨”，因为蒸发和成云的物理过程尚未开始；却又说河流流淌以滋润土地，这与自然秩序完全和谐。

现代地质学的见证支持这一结论；因为论到德奥比尼描述为紧接人类时期之前发生的那场全球大震动，我们被告知：“随之而来的次要影响，在地表各处留下痕迹；极大规模的河流从所有高耸山顶流向下面平原，并在其路程中一处又一处扩展成广大湖泊”（拉德纳《亚当以前的地球》）。两条河的名称，希底结和幼发拉底，在一定程度上有助于指出乐园所在世界方位；许多作者指出，在列举诸河时，所遵循的次序是由东到西，或由最远到最近、因而最为人所知的地方。叙事提到“一条河”，显然是一条大河，“从伊甸流出来滋润那园子”。它的源头似乎不在园内；但从那乐园流出后，“分为四道”，即分成四条水流，介词 lª- 在动词后表示从一种状态变为另一种，raa'shiym（H7218）直译“头”，意为母河的“分支”。

如今找不到符合所有这些条件的地方；因此，人们根据描述的一项或多项特征提出大量假说，以确定所设想的位置，其概要列于附表：可以看到，其中几个被赋予地上乐园场景荣誉的地点非常遥远，其声称资格所依据的基础极其薄弱。还可提及其他地点；有些在印度和锡兰，有些在欧洲中部甚至北部；这些主张根据的是洪水以来气候已发生完全改变的信念。陈述各理论家用来支持自己观点可能为真的论据，是多余的努力；也完全没有必要，因为了解这些意见除了满足一种想知道各种意见怪诞变化的好奇心，或观看博学而好思辨的人在建立偏爱观念时所展示的技巧和机智之外，并无用途。附表所列意见中，只有两种获得普遍认可。一种是表中第二项，把伊甸地点置于巴比伦的科尔奈。

按此方案，园子位于希底结（底格里斯）和幼发拉底合流河道两侧；这一汇合如今当地人称为阿拉伯河，从巴士拉上方两日路程处开始，并在下方约五英里处分成数道水道，流入波斯湾。这样，阿拉伯河就是那条“从伊甸流出来”的河；若不按水流方向，而按河道观察，它似乎分成四支，构成摩西所提四河；这是由于潮汐海在靠近河口的三角洲或沙泥堆积平原上抵抗合流水流而造成，即下方两支为比逊，即西支，和基训；上方两支为底格里斯和幼发拉底。然而，除其他与此假说有关的困难外，以下两点似乎十分明显：第一，阿拉伯河下方两支似乎太小，不足以环绕任何广大国家，甚至不足以配称为河；第二，此假说公开建立在一种假设之上，即地表主要特征，尤其河道，在洪水之后仍与洪水之前相同；但其所指定地点的实际外貌并不符合圣史描述。

米尔恩先生说：“那园子似乎是一个半岛，因为后来提到进入它的道路或入口。我们得知有一条河从它出去，按有些人的说法，应译为在它外侧流过，因而使它呈马蹄形；因为若幼发拉底流经园子中央，没有桥梁让亚当渡过，园子一半对他就无用。”拉斯克关于伊甸位置的意见与前述观点略有不同，虽在把园子位置确定于下美索不达米亚这一总体情形上与之相合。他根据提到一条主河，以及幼发拉底和底格里斯确实汇为一大水流的事实，认为另外两条河很可能也与这大河汇合，换言之，流入阿拉伯河；因此，他把比逊认同为今日卡伦河，它流经舒什塔尔（古书珊），并在进入波斯湾稍上方汇入阿拉伯河；另一方面，他认为基训是卡拉苏河，发源于乌尔米亚湖以南地区，流经克尔曼沙阿，并在科尔奈附近与底格里斯汇合。迄今获得最多赞同票的假说，是把伊甸置于亚美尼亚的观点。

持此观点者根据如下想法推进：该隐往东去，而塞特及其敬虔后裔继续住在原初乐园附近；洪水退后，挪亚方舟停在离其古老住处不远之处。因此，他们认为亚拉腊山是一个引人注目的特征，自然指出应在何方寻找伊甸位置。他们还通过强调以下情形支持其意见：幼发拉底、底格里斯、阿拉斯和法西斯（或居鲁士）诸河的源头，都在亚美尼亚群山中相距不远之处。无论这肥沃地区的边界如何，园子都位于其“东方”，或朝其东部。论到那园子，经上说耶和华神“立了”它，说祂“使各样树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物”，又说祂“将那人安置在其中”。这些话的整个语气都给人一个印象：祂在预备这幸福地方时采取了特别关怀；这地方备有丰富多样的植物产物，而清新溪流在圣林中滚滚流过，按东方观念，完成了一幅地上美丽与享受的图画。

七十士译本用来翻译它的对应词 paradeisos（G3857），即乐园，给出更准确的观念：宽阔的围场、广大的园囿，像东方君王围绕宫殿所建的园囿，里面充满各种树木、花卉和园艺栽培，并由许多为娱乐而饲养的精选动物增添生气。总之，在圣经作者心中，伊甸与外在美丽和肥沃的观念紧密相联；因此，他们描述一个以自然景致可爱而著称的地方时，习惯把它比作耶和华的园子（创世记 13:10；以赛亚书 51:3；以西结书 28:18；以西结书 31:8-9；约珥书 2:3）；相应的希腊词后来在神古代子民的通用语言中，成为得赎之人在天上福乐居所的隐喻用语（路加福音 23:43；哥林多后书 12:4；启示录 11:7）。

由这一切可以得出结论：地上首先蒙荣幸作为人类祖先居所的地方，包含罕有而精美的各样集合，能给感官提供纯洁且持续的满足，包括眼目和口腹的愉悦。但人被安置在这精选之地，并不是为在梦幻般闲懒或奢侈享乐中度日；因为经上说“耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守”。近来有人以此作为反对这记载真实性的理由，说关于第一人被放在伊甸从事园丁卑微职业的陈述，公然矛盾于前一陈述；前一陈述把他描写为全地之主（创世记 1:28）。但显然，正如后来的历史充分显示，有一个本地居所并不与拥有普世治理权相矛盾；此外，赐给人类对地和低等受造物的统治权，是一种渐进成就，不是在原始人一生中完全实现，而是在其遥远后裔中完全实现。

即使在乐园中，积极而有益地工作，对我们始祖的品格和幸福也是不可缺少的；他被指派的工作如此轻省愉快，以致此后虽伴随劳苦和疲惫，仍成为人喜爱的消遣。在一个完全没有劳苦和痛苦的状态中，这工作必更令人羡慕；构成其世俗生活事务的非劳苦工作，完全在于除去碍事杂草、修剪繁茂枝条、整理芳香花圃、培育繁花满枝且其应许从不落空或欺骗的果树。这就是创造主指派给第一人作为居所之园中的日常职业；每个深思的读者都必明白，正确且充分地履行他的工作，需要远超过圣史简短记述似乎表明的知识程度。它不仅意味着他认识安置在其培养照料之下各种花草植物的性质和习性，认识土壤处理，以及对东方园林存在和美丽如此必要的灌溉过程；也意味着他认识许多技艺，包括工具的使用，以及较硬金属、尤其铁的应用，因为这些都是制造这些工具所必需的。

若他被留给自己，或只受自己发明能力、自己经验结果的引导，很可能许多年，甚至他一生大部分时间，都要过去之后，他才能在最普通机械技艺的实践上获得技能或熟练；因此，即使假设他居住在伊甸园的时期只有几周，“修理看守”园子所需的工具知识和注意事项，也意味着如此多样的物品和如此大量的经验，以致不可能想象亚当能拥有这些，除非借着超自然教导。德国哲学家费希特问：“谁教育了第一对男女？”他回答说：“神圣之灵亲自照管他们，正如一份可敬而原始的文献所陈述的；那文献包含最深邃也最崇高的智慧。”这位思辨智者的意见体现了开明理性的结论；而理性宣告为极其可能的事，默示记录证明它确实发生了。

创造主父亲般的品格，在此显出何等有趣的景象：祂不仅赋予新造之人属于其崇高本性的身体和心智能力的完整配备，也教导他使用为执行受指派之特别工作所必需的机械工具。因此，人最早获得的，甚至关于生活中最普通、最有用技艺的知识，我们都追溯到这源头，即神圣启示；虽然如后章记载，亚当的一些后裔在离创造不远的时期因其发明而出名，但没有任何事实比这更清楚、更不易被质疑：当第一人被安置在伊甸园“修理看守”时，他必定借着神直接启示，获得了关于应做之事以及做这些事之方法的知识。于是，亚当在此找到了适合其本性、能力和愿望的工作。

毫无疑问，他意识到自己习惯性顺服神旨意，再加上这种轻省愉快的职业，是其幸福的一个主要源头；并且很可能，一个理性而道德的受造物，在任何环境中都不能享有适合其本性的幸福，除非像亚当一样积极从事神的服事。但神把那人安置在伊甸园，并不仅是为了“修理看守”这一世俗目的。这些话无疑把它描绘为身体健康操练和世俗工作的地方。但仅此而已吗？这个按神形像受造的高贵受造物，被安置在那里只是为了从事园丁的手工职业吗？绝非如此；圣经称它为“神的园”、“耶和华的园”，清楚指向超过这一点的含义。这一称号不仅按希伯来文常见习语描述一个极其令人愉悦的园子，更似乎表示它特别被指定为神圣用途；类似短语中显然如此（创世记 28:17；申命记 33:1；约书亚记 14:6；诗篇 43:4），圣卷中充满这样的短语。

它们都意味着由这称谓描述的人和事，被分别为圣，归于神更直接的服事；按此类比判断，似可有根据地得出结论：“耶和华的园”，其中树木全由祂神圣之手亲自栽植，不会成为圣经通例的孤例；通例是：凡全圣经中提到人和事是神特别产业时，它们都被分别为圣归于祂的服事。从这个角度看，伊甸园就是一座无顶圣殿，新造的人在其中敬拜其创造者，并每日献上无血的感谢和赞美之祭。

第9节 耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，好作食物；园子当中又有生命树和分别善恶的树。耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，好作食物；园子当中又有生命树和分别善恶的树。各样树……生命树。这里所命名的两棵树无疑都具有神圣性质；无论它们属于某些普通植物种类，还是具有非凡性质，只生长在那园中而如今完全不为人所知，可以确定的是，它们二者的目的和倾向，都是以不同方式保存并增强宗教在人魂中的成长和影响。这里给予这两棵树的名称，很可能不是它们起初被称呼的名称，而是后来赋予它们的历史名称。希伯来文 wª`eets（H6086）hachayiym（H2416），即“诸生命之树”。按一些人的看法，这短语描述某种常绿树，因其长年青翠、不断结果而得名。

但最受认可的意见似乎是：这名称因它作为保存健康和生命的工具而赋予它。肯尼科特努力证明，本段应译为“园内一棵生命树”。但这种解释不能采纳，不仅因为它没有在这棵树与园中其他树之间作出区别，而那些树既然“好作食物”，在某种意义上都可称为“生命树”；也因为从圣经其他段落看来，它显然独自矗立，不仅在园的范围内，而且“在园子当中”，是那神圣围场的中心对象。因此，它是一棵孤立的树，赋有神奇功效。它起初可能具有延续生命的奇妙属性；当我们的始祖因天气变化或突发事故而遭遇身体痛苦或疼痛时，他只需尝尝这棵药用树的果子，便立刻恢复，并在长久健康中蒙保守。神在即将把犯罪的二人逐出伊甸时所说的话（创世记 3:22 后半句），给这一想法一些支持。

但即便承认这种关于“生命树”的看法可能有些真实性，显然，物质产物无论其性质多么奇妙，都不能保存魂的属灵生命；因此，这棵树必定还为进一步的、圣礼性或象征性的目的而设，即作“生命”的记号和印证，这“生命”是强调意义上的生命，指人若顺利完成试验时期，所命定要得的属天不朽。在自然意义上，就维持身体生命而言，伊甸园中一切“好作食物”的树都是生命树；但魂的生命也需要支持和滋养，并且只能借着与那生命和不朽之泉源相交而维持。因此，“生命树”既是物质实体，就不能具有把属灵影响赋予魂的属性；它只是永生的印记或保证，是那位“世界生命者”的神所设立之象征，是内在属灵恩典的外在可见记号；这恩典要借它所代表之主的全能大能，传递到配得领受其果子之人的魂中。

简言之，它是一棵圣礼性的树；人在无罪状态中借着吃它，使自己在圣约中与神相守。正如圣餐礼中的饼杯，在凭信心领受时，趋向于增强基督徒生命中的一切恩典，使我们与神进入更亲密关系，并由此激发我们对有福不朽的盼望；照样，只要我们的始祖以谦卑、信靠、依赖神的身份领受那“生命树”的果子，这食用就适于使宗教影响在其魂中保持活泼，并向他保证不朽。它以可感知的方式把这盼望摆在他面前；并且由于它在园中显著位置，必定成为每日兴趣和持续观察的对象，它极其适合在亚当能力成熟却尚未受操练的状态中，使他习惯性地记念神和将来。分别善恶的树。如此称呼，是因为它是一个顺服的试验，借此我们的始祖要受试验，看他们是善是恶，是顺服神，还是违背祂的命令。

若园子当中的生命树被设计为不朽的圣礼性记号或象征，那么亚当被禁止吃的“分别善恶树”也具有圣礼性质。或许如一些人所想，这树具有有毒性质，能刺激血液、使脑醉乱，像许多热带本土植物一样；若是如此，严格正面命令这园子的看守者戒绝这棵必定导致身体紊乱、痛苦和死亡之树的果子，就是极大的仁慈。但这棵树因如此特别的名称而被区别出来，其启示的目的，是作为人顺服的试验；因此，它的天然性质如何，或拥有何种特殊属性，都无关紧要。它可能是一种植物产物，其果子含有强烈恶性的毒素，即使吃极少量也足以败坏一切生命泉源；也可能完全无害，若在别处或其他情形下遇见，原可完全自由食用，并必定全然无害。但位于那园中，它就是一棵其果子在严厉刑罚下被禁止的树。它的天然性质或许无关紧要；而它越是无关紧要，就越适合作成它被指定要成就的目的。

第10节 有河从伊甸流出来，滋润那园子，从那里分为四道。有河从伊甸流出来，滋润那园子。译作“流出来”的希伯来词 yotsee'（H3318），用于水流时，常表示从地中“涌出”或“发出”（参申命记 8:7；以赛亚书 41:18）。河源不在园内，而是从称为伊甸的广大地区中某处发出；许多杰出的圣经学者，如米迦勒利斯、雅恩、派伊·史密斯博士等，认为“河”一词以集合意义用于复数，暗示从邻近山岭发出的山间溪流汇集于谷中，向不同方向流动，蜿蜒穿过园子，把清新凉爽和湿润带给它；这对植物是必需的，也构成东方景观最大的魅力。分为四道。罗森米勒和格塞尼乌斯把希伯来词译为“河头”；但一般意见认为这是指四条支流或主要河流。然而，很难想象表格中提到的任何大河曾经合为一条水流；这一考虑似乎证实一种意见的真实性，即“从伊甸流出来的河”是一组泉源。

第11节 第一道名叫比逊，就是环绕哈腓拉全地的。在那里有金子。比逊（泛滥）。这名称似乎表示一条宽大有力的河。环绕哈腓拉全地，七十士译本作 Euila。按自然预期，这个名称在同一历史过程中使用时，应指一个特定地区，尤其因为希伯来冠词的前缀似乎表明它是一个众所周知或卓著的地点。但这名称是否如此专门使用，尚有疑问（参创世记 25:18；撒母耳记上 15:7，在这些段落中，哈腓拉是巴勒斯坦东南区域的名称）。那些把伊甸置于亚美尼亚，并把比逊视为法西斯河的人，因而认为该国只能是科尔喀斯；这个地区的名称与哈腓拉有相同的根本或主要字母，他们也努力显示，那里具备描写原始哈腓拉特征的一切物质。

因为法西斯河不仅流过闪耀金粒的沙地，整个科尔喀斯地区也盛产贵金属，许多山洪把金子带到平原；后来它在古典故事中因阿尔戈英雄远征寻找金羊毛之地而闻名。博查特把它置于阿拉伯东南部，离波斯湾不远（参创世记 10:7；创世记 10:29，那里提到一个同名的大区，分别归于闪族和含族的两个不同支派），他从表示沙的希伯来词根推导哈腓拉，认为其多沙性质很可能是其名称来源；他把它认同为现代 Chaulan 或 Khanlan，并提到斯特拉波曾说附近有一族人称为 chaulotaioi，其名称与 Havilah 或 Chavilah 有些相似。他们的国家也盛产哈腓拉被描述为闻名的天然产物。他列举许多见证，以证明这个国家具备所需的一切条件。

第12节 并且那地的金子是好的；在那里又有珍珠和红玛瑙。珍珠，希伯来文 habªdolach（H916）。这个词所指为何种物质，一直是大量讨论的主题。七十士译本在此处和民数记 11:7 把它译为 anthrax（G440），即红宝石或黄玉。博查特继承犹太注释家的看法，认为它表示珍珠；另一些人则主张它是在阿拉伯和巴比伦生长的一种香树所流出的白色树胶或树脂。但这种产物很难有足够重要性而值得特别提及；因此，bdellium 更可能意为一种宝石，尤其因为它在这一列举中与金子和红玛瑙并列。hashoham（H7718）有人认为是红玛瑙，因其类似人指甲而得名，并在约伯记 28:16 译为红玛瑙；另一些人认为是缟玛瑙；第三类人认为是绿柱石。

第13节 第二道河名叫基训，就是环绕古实全地的。基训（涌出）。这名称表示一条从泉源急速奔出的湍急河流。环绕古实全地，希伯来文为古实地。圣经中有不止一个国家由此名指示；该名意为“黑”，用于黝黑或暗色肤色的人，通常被认为包括埃及和非洲埃塞俄比亚。因此，许多认为伊甸涵盖极广地域的人，正如圣叙事语言显然暗示的，把基训置于尼罗河，因为尼罗河采取本段所指路线。但由于古实的子孙似乎借着各种连续迁徙（参创世记 10:1-32），漂流到彼此相距甚远的地区，希伯来人便以相当宽泛和一般的意义使用“古实地”一词，用以描述从波斯湾向西到非洲东岸、沿亚洲南岸的一切国家；如今已确定，按圣经用法，既有阿拉伯的埃塞俄比亚，也有非洲的埃塞俄比亚。希底结，即底格里斯河。

图赫认为，这词的第一个音节并非其本质部分，而是希伯来形容词“锋利”；所以这名称意为“迅疾的 dekel”，或按亚兰形式 Digla 和 Deklath、约瑟夫著作中的 Diglad、普林尼著作中的 Diglito，以及今日美索不达米亚本地人所称 Dijel。亨利·罗林森爵士在《皇家亚洲学会杂志》中给出基本相同的意义，不过他从不同词源推导，且显然更令人满意。按他所说，Dekel 在古巴比伦语中被认为表示“箭”，通过流音半辅音 l 或 r 的常见互换，成为楔形文字铭文中的 tiggar（箭），进而成为希腊人的 Tigris；所以 Hiddekel 连同前缀，虽经历这些形态变化，仍意为“箭”，即飞射、湍急的河。它在迪亚巴克尔处向东大幅弯曲，因此经文恰当地把它描述为“往亚述东边去的”（小字）。

幼发拉底。这条河为希伯来人所熟知，所以只是简单提及，没有加上任何地形情况来指明其走向。希伯来名 Pªraat（H6578）长期被认为是原名，被希腊人改成更悦耳的 Euphrates 形式，并被认为源自表示果实、丰盛的希伯来词，所以这名称意为“多结果的”、“使地肥沃的”河。然而，近期研究显示这一意见不正确；因为我们现有的名称，除词尾稍有变化外，与古巴比伦人所用名称完全相同。罗林森在贝希斯敦楔形文字铭文中发现它作 Ufrata，是由 u（希腊文 eu，G2095）或 su，“很、非常”，与形容词 frata，“宽阔”复合而成。因此，Euphrates 一词的真正含义是“非常宽阔”；而圣经文本中所给这个名称，似乎也与近来释读出的亚述遗物一致。

因为它写作：“第四道河是 huw'（H1931）Pªraat（H6578）。”第一个词“那”或“这个”被我们的译者省略了，他们似乎不认为它有什么重要性。但若如有人巧妙猜测（《圣文学杂志》，1864年7月）那样，hu 是冠词的早期形式，我们便在 hufrath 中发现，古名已在摩西叙事中被准确保存。

第14-16节 第三道河名叫希底结，流在亚述的东边。第四道河就是幼发拉底河。JFB 对这些经文没有注释。

第17节 只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。分别善恶树上的果子，你不可吃。受默示的圣史（创世记 2:15）重新接上其叙事线索；这线索因插入伊甸地形描述（创世记 2:8-14）而中断。库尔茨和其他人确实认为，这棵树具有内在属性，能把关于其居住处中自然恶的知识传递给人，并因此与生命树直接相对；于是创造主指着园中两棵树，实际上以后来对以色列人所用的同样话语对第一对男女说：“看哪，我今日将生与死摆在你面前”（申命记 30:15）。但库尔茨同时表示，他赞同通常观点，即这棵“分别善恶树”被设计为人顺服的试验。其目的在于试验人对神的忠诚；并且显然，在亚当存在初期被置于试验状态时，像这样不可吃某棵特定树的正面命令，是他的忠诚可能面对的最简单、最容易的试验。

他生活在取之不尽的丰富之中；因为提供给他的宽厚条件是：“园中各样树上的果子，你可以随意吃。”眼目和口腹同样得到满足。每一享乐源泉都自由向他开放，他的心似乎再无所求。在那多产园子无尽丰富的所有树中，只有一棵果子被禁止；人会以为，在这种情形下，亚当要保持这命令不受侵犯，是何等容易。若他被安置在艰难困苦的处境，被少数享受环绕，或暴露于严重匮乏之下，他仍会受最神圣义务约束而顺服。但他的实际处境正是这一切的幸福反面。他的创造主以神圣慷慨为他预备。凡对其幸福有用或必要的一切，祂都赐给他；而对其享受范围所设的唯一限制只是一件事，且充其量只是微小满足。但这样的正面命令不仅最简单、最容易，也是亚当忠诚所能接受的唯一试验。

在他的特殊处境中，他不能在道德律任何分支上受试验；因为他尚未生活在社会中，禁令不可能适当地针对杀人、偷盗或任何其他社会责任的违犯；并且他处于未堕落状态，禁令也同样不可能针对第一块法版的责任，即用像敬拜神，或妄称祂的名。像这样不可吃某棵特定树的正面命令，作为顺服的试验，在各方面都最适合人当时存在的状态，也最高度表达神的良善。它把一切顺服的精神和原则集中在单一行动中；也正是这一点，而不是树本身有某种天然属性能传授属天智慧，乃是附加其上的道德条件，使它成为一棵赐人分别善恶知识的树。创造主使人顺服的试验在于遵守这样一条正面命令，其中的公正和仁慈是显明的。

诚然，有些人装作有智慧的样子，质疑把人的命运悬挂在如此微不足道情形上是否合理；还有些人以亵渎讥诮和不信轻蔑的口吻谈论神竟会惩罚他们所谓偷一个苹果这种可宽恕的过犯，并且刑罚如此可畏。这反对意见既愚蠢又无根据；它不仅以该受谴责的不敬轻佻语气和语言提出，也出于对事实情形的完全扭曲。招致神忿怒临到犯罪者的，不是偷某个果子，不是损害一棵被赋予特别高价值的树；因为经上说“林中的树木都是他的”，在祂眼中，任何单独一棵树的果子怎会如此特别重要？祂只需一句话，就能使每座山、每个谷充满同种树木千万株。重要的不是那棵树的内在价值，而是戒绝其果子所涉及的原则，因为神已严严禁止第一对男女吃它。那棵树无疑必有某些外在吸引力。但它是稀有种类还是普通种类，并不重要，也不改变情形。

树的种类越无价值，顺服命令就越容易；当亚当处境的一切情形被考虑进去，即他周围取之不尽的丰足、满足其愿望的巨大多样性，以及在这些情形下他违背创造主命令的诱惑极小，就不可能设想还能选择任何更容易的顺服试验，来判定真诚而专一爱神的原则是否在他心中建立。因为你吃的日子必定死。希伯来文为“死着你必死”，七十士译本译为“你必死那死”。现在，既然没有任何立法者会把刑罚附加于违命之上，除非受命之人知道他们将丧失什么，那么向第一对男女宣告吃禁树果子所导致的条件，就暗示他们清楚知道死亡是什么。地质研究已充分确立以下事实：死亡发生在亚当以前的世界。但即便不依赖这一点，并假设第一对男女完全不知道在他们以前地上其他部分发生过什么，伊甸园本身也为他们提供充足方式和机会，以了解死亡的性质和后果。

植物和叶子无论因自然过程，还是因动物取食而枯萎凋落，都会在植物界造成毁坏；并且既然无数微小动物生活在植物和叶子上，后者的分解就必然也导致其上活着的居民灭亡。借这些及其他同样明显的方式，第一对男女必定熟知那针对吃禁树而宣告之刑罚的性质。若这种事件在创造主作此宣告时在世上完全未知，他们就无法形成关于死是什么的概念；因此，禁令落在他们耳中就会成为无意义的声音。但另一方面，若死亡是他们短暂而有限的观察已使他们在低等受造物中熟悉的事件，那么这种灾变作为所威胁的刑罚，就会成为遵守神命令的最有力诱因。

但我们面前这些话似乎暗示，若人谨慎并持续戒绝被禁之树，他就不会受制于死亡；因此，神学家喜爱的一种意见是：坚定顺服神圣命令，本会确保他在地上的不朽；或者在这世界长久寄居之后，舍洛克设想为一千年，他会被迁移到更高的存在场景。但圣叙事没有暗示这种幸福可能性；它对生命的相反观点全然沉默，同时生理学中一个既定原则是，每一个有组织身体都受分解自然律支配；因此，人像物质世界中的其他对象一样，从受造那一刻起必定会有死亡可能。

鉴于这些情形，显然唯一可接受的结论是：人若继续处于无罪状态，就会借创造主的特别恩典，享有免于衰败的幸福豁免；而所宣告刑罚的含义是：“只要你继续顺服忠诚，我就赐你免死特权；但若发生违命，这特权就被撤回，你就要像低等动物一样会死。”第一人因此被置于试验状态；虽然他在一切智力和身体属性上已经完全，但他作为自由行动者的道德品格尚未发展，试验性的训练过程便在他被迁到伊甸园后立即或很快开始。因为既然他不是注定永远留在那乐园中，而是要治理全地（创世记 1:26-28），他在人生开端就必须作出道德决定：他要顺服还是不顺服神的旨意。正如库尔茨公正评论：“人不能像植物一样，从外部被加上绝对完全；他要借自由决定和活动，升到神为他命定并装备他的阶段。

因此，人立刻被放在一些环境中，在其中他要自由决定或赞成或反对神的旨意，并由此选择自己的方向。”他被留在自己意志不受控制的完全自由中；这意志同时是其尊严和危险的源头。若他受任何自然必然性约束而追求某一路线，其选择的整个性质就会改变；虽然神预知那致命结果，祂的预知并不侵犯人类行为的自由。护理的这一安排通常称为“行为之约”。“约”一词确实没有出现在叙事中，但在别处用于指人这一原始状态，因为先知何西阿说（何西阿书 6:7）：“他们却如人（希伯来文，亚当）背约”；使徒也暗指其原则或条件：“行而活，犯罪而死”（罗马书 10:5；加拉太书 3:12；参以赛亚书 1:19-20）。

这一神学用语与圣经语言和谐；圣经使用“约”一词，有时表示两个平等当事方之间的协议，各方都能站在契约条款上；在这种情形下，它由希腊词 suntheekee（G4936）表达。有时，当一方大为优越，提出或规定条件，要求另一方顺服时，则由希腊词 diatheekee（G1242）表示，即安排、制度或经纶。伊甸经纶具有约的真实性质，因为在神给教会的每一个经纶或应许中，都有一个外在记号附加其上（参创世记 17:7-10；出埃及记 12:11；哥林多前书 11:20-28）；并且，正如在后续经纶中，各自的记号都是其所附应许的保证，即物质之物所能表明或描绘属灵之物的程度如何，生命树滋养亚当身体生命，也预表他顺服时在“耶和华神”里所拥有的属灵生命。一个被广泛讨论的问题是：亚当在这一原始经纶中承担何种身份？

是个人身份，还是作为其后裔的代表、盟约元首出现？许多人认为亚当只是以个人身份行动；另一些人则把他看作处于完全特殊情形，并且代表性地、借着圣约与全人类相连，因为没有任何其他父亲曾经或可能与其儿女有这种关系；他们认为他是人类的盟约或团体元首，不只是为自己行动，也是为其一切后裔行动。因此，按这一派神学家的语言，他被描述为“公共人物”。必须说明这种观点差异，因为它导致关于堕落后果的相应意见分歧。

第18节 耶和华神说：“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。” 那人独居不好。[希伯来文 lªbadow (H905)，意即在分离或单独的状态中，即独自一人。] 当自然界各个相继出现的领域被造出来时，神都曾宣告满意，称其为好。新创造中的一切对象，无论有生命的或无生命的，都有其完整的构成，在其本性上是完备的，并且在各方面都与其性格和处境相称。唯有亚当是个例外；因为在他被造的时候，他的状态还没有立刻完全适合他存在的一切能力。虽然作为个体，他的组织已然完备，身体具备各样肢体，心智也被赋予生活与活动所需的一切官能，但他仍缺少一样东西，来使他的幸福达到圆满，并使他适合那预定要生活于其中的领域。

他的灵魂充满情感，能在思想的交流与友谊的亲密中得到最甜美的享受，但此时还没有合宜的对象，能与这些天然的情感相联结。虽然他被造时就有强烈的愿望去爱并被爱，但他却没有可用来施展这些情感的对象，没有耳朵可以倾诉思想，也没有胸怀可以回应他的感受。后来的时代里，或许冷漠的哲学在一些人身上冻结了灵魂中温暖的泉流，或习惯的力量在另一些人身上压抑了社会性情感的表达，使他们像旷野中的隐士那样度日；但起初的人并非如此。那位刚从造物主手中出来的第一个人，满有同情与情感，他尝试把这些倾注在周围的对象上，却徒然无功。有充分理由相信，照他当时的构成来看，即便伊甸园本身，对他也不会成为乐园；它纵有一切喜乐的储备，也无法填满他内心疼痛的空虚，因为他虽是为群居而造，却仍生活在孤独之中。

我要为他造一个配偶帮助他。[希伯来文 kªnegªdow (H5048)]，字面意为“与他相对的”、“照着他面前的样式”，即与他相称、作他的对应者，就是在形体与构造、性情与情感上都像他，并且完全适合他的本性和需要的人。即使在这件事上，人也是被当作自由行动者来对待的；因为直到他观察到较低等动物都是一对一对地出现，在他胸中激起了自己也想要配偶的渴望，并使他本性中强烈的自然本能发展出来以后，大概在他沉默却明显地表达出愿望之时，这需要才被满足。七十士译本和武加大译本作“我们要造”，如创世记 1:26 一样。但本处现有希伯来文本的正确性是无可置疑的；这里用单数动词而非复数，也很合宜，不仅因为像加尔文等人所持的一般理由，即在创造人这世界上最主要、最重要的受造物时，才说“我们要造”，而这里没有必要重复这一公式，因为女人不过是加添给男人的；更因为在本章中被称为创造者的，始终不是泛指神，而是“耶和华神”。

第19节 耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟，都带到那人面前，看他叫什么；那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。耶和华神用土所造成的野地各样走兽……和空中各样飞鸟。[希伯来文 chayat (H2416) hasaadeh (H7704)，“野地的兽”，即家畜，与 chayat (H2416) haa'aarets (H776)“地上的兽”（创世记 1:25），即野兽，有所区别；`owp (H5775) hashaamayim (H8064)，“天空的飞鸟”，指那一类与第一个人最常接触、最熟悉观察的动物。] 许多人以为这里突然插入了极不相干的材料，打断了叙述进程；但频繁的回叙本就是闪族历史写作的特色。

因此，摩西并不是像人所说的那样，在宣告神要给人预备同伴之后，立刻偏离主题，转到一个全然不同的新题目；相反，他是以最直接的方式继续描述事情的经过，于是提醒读者：“耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟。” 这些受造物正是引导亚当一步一步认识自己需要的工具：从看见已被造出的生物，引到想到那尚须被造出来的生物。为了正确理解这段故事，先说明带到亚当面前的这些生物确实活在世上，并且“是用土造成的”，这不仅很自然，甚至很有必要。但这不过是重复先前已经记载过的关于兽类与飞鸟受造的事实，而这事实正直接反对发展论。正如塞奇威克教授所说：“它们被带入存在，不是借着任何已知的自然律，而是借着超乎自然的能力；它们是被那创造的大能‘造成’的。”

有人反对说，这叙述与前一章的宇宙起源记载矛盾，因为这里似乎把动物的形成放在人之后。对此的回答是：本章原本并非要写一篇有条理、按次序排列的创造史，而是专注于补充说明先前已经完成之事中的若干细节。[因此旧译本大多把 wayitser (H3335) 译作“曾造成了”，视为过去完成时，虽然它本身并不是过去完成时。但正如 Arnold 所证明的，带连续意义的将来时加 vau conversivum 并不总表示动作继续，常常也描述先前已经发生的事；这从创世记 2:8-9 与创世记 2:15 的关系中已经明显可见（参创世记 12:1 与 11:32；24:30 与 29；以及 21,27,24 与 23）。] 还有人说，这里关于飞鸟起源的记载也与第一章不同，因为第一章说它们是从水里造出来的。这个反对是毫无根据的，任何真正有学问的批评家都不会提出；因为边注译法才是正确翻译，如前面已经说明过（见创世记 1:19 注），[ `owp (H5775) yª`owpeep (H5774) ] 应译作“愿飞鸟飞在”，或“飞鸟要飞”，其中动词是 Ewald 所称的命令式的一种，即 jussive。由英文译本所得出的那种推论，绝无根据。况且，这里也根本没有提到野兽或鱼类的创造。

都带到那人面前，看他叫什么。它们是在一种隐秘的推动或本能之下聚集到他身边的；而且不能设想在场的会超过他所居住地区动物群中最主要的那些。那人怎样叫各样的活物。原文措辞带有赘述，应译为：“那人怎样叫它们，就是那些活物，那就是它们的名字。” 若事物的名字一向像今天我们所用的那样只是任意符号，那么让亚当给动物界某一类或一切类别命名，就会成为完全无用且无意义的仪式。但在世界初期的时代，赋予任何受造物的名字，总是表明其本性中的某种特征，或其所注定的用途；因此，给带到他面前的动物命名，无非就是用适当的字词指出每一种动物最显著的特征或属性。亚当看见并听见这些动物时心里所生的思想，就借着说出一个描述性的称呼表达出来。若假定希伯来文是原初的语言，或至少是原初语言早期而忠实的反映，那么亚当采用的命名法虽简朴却富于表现力：如 cuwc (H5483)，马，因其跳跃而得名；showr (H7794)，牛，因其力量与勇猛而得名；keleb (H3611)，狗，因其吠叫而得名；tsipowr (H6833)，鸟，因其啁啾鸣叫而得名。

因此，全智的创造主在预备为第一个人造“配偶帮助他”（合宜的帮助者或相对应的伴侣）之前，先使他经历一番简单却重要的训练；借此他不仅感受到自己作为社会性存在所承受的缺失，也得以具备能力去欣赏将要因女人的受造而赐给他的恩惠之重大，并预备好借着清晰的语言，把自己的思想与情感传达给她。这就是那奇特场景的目的。虽然这一设计没有明白说出来，但在创世记 2:20 中却是清楚暗示的；因为当走兽和飞鸟中的雄性都各自与配偶一同出现时，唯独人显得没有同伴。若他要为自己寻找，能到哪里去获得所缺少的供应呢？不能从活物的行列中得到，因为他已经看见，它们全都远远低于他，只配作他的仆役，不适合作他的同伴。所以，一个有资格与他同等、能以陪伴吸引他心灵和情感的对象，那时还不存在。但那位既施恩又慈爱的创造主，既教导他认识自己的缺乏，也定意要满足它。

可以说，在亚当受造不久之后，满足他这需要就成为创造主所关切的事；而在这个时间点上固然已经显出神向人的俯就与恩慈，但神对人的父亲般眷顾，更明显地表现在祂赐下这安慰的方式上。值得注意的是，这恩赐并不是立刻、突然加给一个对自己孤独处境毫无知觉的人。亚当虽经历不久，却已痛苦地感受到自己有某种不能自行满足的需要；然而，尽管他意识到若缺了某样东西就不能得着生命完全的幸福，他却还不能分辨那东西究竟是什么。神安排那奇特的场景，就是要引导他亲自发现这一点；因为这是使他认识自己本性、并加强他对所赐礼物价值感受的最好方法。

第20节 那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名；只是那人没有遇见配偶帮助他。此节《JFB》无注释。

第21节 耶和华神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神使亚当沉睡。[希伯来文 tardeemaah (H8639)，指一种比平常更深的睡眠状态，很可能几乎等于神经系统正常功能的全面暂停。] 亚当被留在失望的盼望中沉思了多久，我们不知道。但时间必然很短，因为他自己是在第六日结束之前被造的，整个创造工作也在那时完成。他很可能是在心里还停留于前面那一幕记忆的时候，陷入了深沉的睡眠；既然梦大多顺着我们清醒时思绪的路线而行，那么第一个人既与我们有同样的心灵构造，当他游移的想象中依然浮现那件必定大大激起他兴趣、触动他深思之事的理想图像，又有什么可奇怪的呢？但临到他的睡眠并不是自然的睡眠，他想象中的景象也不是寻常梦境的游离幻象。描述它所用的那个词极有力量（参创世记 15:12；撒母耳记上 26:12），表示一种会出现异象的睡眠。“七十士译本在这种场合把它译作 ekstasis (G1611)，即出神或神游；人在那种状态中，心思仿佛从身体中被挪开，或至少脱离了对周围物质世界即时影响的知觉。在这种状态中，心灵完全被印在想象中的形象所吸引，以致不仅把它们当作真实，而且也像对待实际事实一样对待它们。”（Henderson《论默示》）参使徒行传 10:10；22:17。

这就是用来描述亚当在夏娃受造之前所被带入之状态的词义；在那期间，他的感官被完全封闭，以致手术过程丝毫不能使他感到痛苦。既然这词有这样的含义，那么约瑟夫及其他犹太著作家根据古代传统所说的，即夏娃被造的全过程都向亚当的心眼显现出来，也就没有什么难以接受的了；因此，当超自然的出神状态结束、他的口得以张开时，他才会发出那欣喜若狂的呼喊：“这是我骨中的骨，肉中的肉。” 于是取下他的一条肋骨。[希伯来文 tselaa` (H6763)，意为肋骨，但更常意为“侧边”；因此七十士译本把它译作 pleura (G4125)，即“他身侧的一部分”。]

第22节 耶和华神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那人跟前。耶和华神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人。这里译作“造成”的希伯来字，其实是“建造”的意思，暗示在结构的设计和比例上具有非凡的技巧、细致与美感；而这里的介词则表示把一种东西变成另一种东西。所以本句按字面可译为：“耶和华神从那人身上取出的肋骨，祂把它造成一个女人。” 有一种荒谬的意见曾得到许多人的支持，认为亚当被造时是两性同体的复合生物，在一个人身上兼有男女二性。其实，他在身体和理智上都被造成为完全的男人；而女人，他的对应者，则是后来才形成的。

第23节 那人说：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。” 这是我骨中的骨，肉中的肉。[hapa`am (H6471)]，“这一次”，是强调语（参创世记 30:30；46:30）。它表示“如今才真是”、“如今终于是”，仿佛他的记忆迅速回想起先前一连串的失望，因为在所有带到他面前的活物中，没有一个能成为合宜的伴侣。Pye Smith 博士译作：“这就是中了。” 他说：“这样的翻译虽然看上去奇怪，甚至俗气，但为了严格忠实，似乎是必要的。这个词本义是敏捷、有力、成功的一击，也用来表示正好击中某个行动或需要的准确时机。在这原初的第一次用例中，它等于说：这正是击中目标之物；这正达到所渴望的。”

可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。[希伯来文 'ishaah (H802)，是 'iysh (H376) 的阴性形式；相当于希腊文中 aneer 与 andris，拉丁文中 vir 与 virago，英文中的 man 与 maness，或 she-man。] 值得注意的是，在这欢呼中，那人并没有用“亚当”这个名字称呼自己。神用这个名称呼他，是要表明他出于土，或照 Umbreit 的看法，是表示他乃世界的小宇宙、地的主宰，在自己身上综合了世界；而此处他却用 'iysh (H376) 这个词，表示一个有价值、有重要性的受造者，即相对于其他动物而言。

“有些人认为，这些名称及其他名称不必视为原始名称，因为它们可能是后来译成希伯来文的。但至少作者自己是把它们看作原始的希伯来字，并未擅自改动这一点，可由以下考虑看出：（1）所附带的词源解释反对这种看法，因为这些专名的释义，只有在这些词本身是希伯来字的前提下才有意义。这些名称及其含义构成历史叙述中的本质要素，因此，后者的可信性也与这些名称及其意义的真实性紧密相连。（2）凡名称被更改或译过的地方，我们在《创世记》中都发现作者仔细注明了这一点（参创世记 14:7-8；23:19；28:19）；由此可以推知，其余专名都是诚实地保存在希伯来语形式中；否则，按照类比，那已经转化为希伯来文的名称就该附上其原始形式。”（Havernick）

去追问第一个人是否因为身体构造特殊，能够承受从一侧取出一根肋骨；或神在合拢伤口之前，是否又用另一根骨头代替被取去的那根，这类问题都是徒然的。这类追问出于游惰的好奇猜测，多于对有益知识的渴望或期待；而本段记述属于这样一类事件，确实很容易，也事实上常常被不信者拿来作愚妄的戏谑和亵渎的讥刺。有人说，如此奇特怪诞的叙述，从表面看来就像寓言，而且其构想太过薄弱，不足以骗过人的轻信。但只要承认圣经是神的话，并想到圣经本身在多处一再提到这一原始事件，那么接受其可信性的一切困难就都消散了；并且人会看出，采用这样的方式来记述它，乃是为了教导若干重大而重要的功课。即便就事实本身而言，有什么足以支持不信之人的讥笑呢？这叙述中有什么可引起怀疑，或可让人对全能创造主的智慧加以指摘呢？无论在何种情况下，女人的创造，既与任何现存类别中的受造物都截然不同，必然需要超自然能力的运用；既然承认这里无疑施行了神迹，那么施行方式上的任何特殊之处，就不过是次要问题。那位用地上的尘土造了亚当的主，本来也同样能直接造他，只需施展那使物质宇宙起初从无中而出的塑造大能即可。但祂选择以一种特定方式来造人，适合人类受教的目的，这方式很适合普遍地给人留下谦卑的教训，使他知道自己并没有比四围无理性的受造物更高贵的出身。

同样，女人的创造也丝毫不减其为神直接而立即的亲手工作；若祂在全能与智慧无数可能的方法中，选择其中一种来建立这美丽的构造，我们除了以虔敬的赞叹呼喊“父啊，是的，因为你的美意本是如此”之外，还能怎样呢？创造主所选定的那一种具体方式，正是祂无误的智慧知道最好的方式；而祂在创造女人时所采用的方式，也同样是要教导极其重要而有价值的真理。在别的受造物中，一对一对之间都没有天然的连带关系。它们固然都“属土，是出于土的”；也都是由相同的物质元素造成；但在它们实际出现之前，同类中的两个个体之间并没有任何关系的纽带，哪怕最轻微的也没有。然而就人类而言，夏娃由亚当的一根肋骨而成，表明他们是“一体”的；而他们被造为“一体”，则是要指出婚姻之约的特殊性质，不仅极其亲密，也是彼此温柔、深情爱抚、利益认同的联合。

第24节 因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。人要离开父母，与妻子连合。有人认为这些话是亚当预先或预言性说出的；但这不可能出自他口，因为那时他还不明白父母的身份与关系，也不可能对儿女离开父母有所概念。这些话极可能是历史作者自己加上的，他在神的默示下，把这些话作为对这神圣举动的解释性评论写出来；因此，主也引用它们，视之为关于婚姻制度之神圣旨意的权威宣告（马太福音 19:5；马可福音 10:8；哥林多前书 6:16），使徒也把它看作信徒与基督亲密联合的预表（以弗所书 5:31）。若语言有任何意义，这些话就清楚而充分地表明，不仅婚姻关系何等亲近，也表明其何等神圣；它把婚姻描绘成一切其他关系的来源与基础，不但高于并且比一切其他关系更亲密，而且包容其余一切关系，使双方在心灵与情感上如此密切联合，同时又借着如此不可解开的纽带相系，以致丈夫与妻子仿佛成为一人。还有什么话能比这样把婚姻关系描绘为神所设立的制度，更给予它尊荣呢？又有什么对这制度的看法，能比把立约双方描述为凭着这联合“成为一体”，更为彼此相爱与柔情亲爱奠定基础呢？

“这是婚姻最原初、最伟大的律，约束整个人类家庭。它既不是礼仪律的一部分，也不是以色列民族法规的一部分；而是在婚姻最初设立时，向人类的始祖颁布的，他们是整个人类的代表。按照这律的措辞，亚当和夏娃本人其实不在其实施范围之内，因为他们已经成婚，且亚当并无可以离开的父母。所以这律是为他们的后裔设立的；既然它对后裔的约束力上没有任何限制或保留，那么显然它是为约束全人类而赐下的。这律就其字面以及基督对它的解释而言，都是对多妻制的绝对禁止。就字面而言，它宣告神所指定的合法婚姻，乃是一男一女之间的结合；并且他们结婚之后，就不再是‘两个人’，而是‘一体’。它又宣告，与女人在婚姻中联合的男人，应当‘与她连合，作他的妻子’。从前，他作为儿子，以儿女的亲情依附父母，只认他们；现在他作为丈夫，则被吩咐与妻子连合。

这话只有一种解释。若他与别的女人发生关系，他就不再与自己的妻子连合，而是使自己与外人成为一体（哥林多前书 6:16）。总之，在婚姻最初的制度中，神只造了一个女人，并使她与亚当联合；借此规定婚姻应是一男一女的结合。祂原可造更多女人；那祂为何只造一个呢？因为祂预见，若造了不止一个女人给亚当，‘敬虔的后裔’就不可能有了（玛拉基书 2:10-16）。因此，婚姻律按其最初由神建立的样式，其性质严格来说是积极性的，因它出自明确命令。然而在其设计、约束力、所包含的责任，以及可能遭受的破坏上，它又在最高意义上是道德性的，是最有助于促进敬虔与虔诚的形式。”

“二人成为一体”这句话还提示我们另一个观察，就是婚约纽带不可侵犯的神圣性。原始律并未为婚姻的解除作任何安排；它在一切后来时代都应与夫妻二人的寿命同长。即便环境使他们今生的处境一再改变，无论多么频繁、多么巨大；即便护理使他们分隔在地球相反的区域，他们仍旧保持丈夫与妻子的同一关系，直到其中一方死亡，关系才算断绝（罗马书 7:2-3）。若人一直保持未堕落的无罪状态，这律无疑是对人类唯一正确的制度；但因罪使人的意志与情欲发生紊乱，暴虐与私欲竟不幸地大为盛行，于是就有必要在利未法典规定的若干条例之下，容许在各种情况下离婚，从而放宽原始制度；然而在基督教的制度之下，只有犯了那种实质上违背婚约誓言的罪时，离婚才被容许。因此，很清楚婚姻是神所设立的条例；因为它是在创造时被设立，若不是被明令吩咐的话。正如弥尔顿在《基督教教义论》中所说，它“包括丈夫与妻子彼此之间的爱、相交、帮助和安慰，只是丈夫保留较高的权利（参哥林多前书 11:7-9）。” 所以，婚姻乃是神所命定的、男人与女人之间庄严而持久的联合，其目的或为生养儿女，或为人生的扶持与慰藉；而它的性质又如此亲密、如此奥秘，以致使徒在整个人类经验的范围内，找不到比它更适合表明信徒灵魂与基督属灵联合的事物了。

婚姻是一男一女的结合，这不仅从本段和主对本段的解释中显而易见，也从护理借着男女数量几乎相等所显明的神旨意中可见出来。人口统计最精确的观察表明，男婴出生数稍微多于女婴；但男性在一生之中的死亡率，因劳作消耗、战争或其他原因，又略高于女性。因此，一方面的过剩被另一方面所平衡；适婚年龄的男女平均人数，所能查明的结果是几乎完全相等。因此，这是一条物理法则，证明了护理的意图，也不断为本段作出权威性的注释，表明其要旨乃是：丈夫在妻子活着的时候，应当只有一位妻子，而且只能有一位。在两性被安排得适合如此亲密且不可解除的联合这件事上，创造主的智慧与仁慈尤其显明。丈夫在女人的爱与生命中，找到他自己品格完善所缺少的部分；而妻子则在男人身上享受她柔弱温和的天性所需要的谋士、保护者和朋友。

前者因世事的操劳与纷扰而产生自己的性情波动、激情与忧愁；而这些都因后者温暖的爱、敏捷的同情、忠诚而细致的照料而得以安抚或消散。双方既有共同的利益，便会学习彼此的性情，彼此担当重担，彼此扶助软弱；于是，随着趣味渐趋一致、目标趋于认同、情爱彼此回应，那使他们联合的纽带便不断增长并更加牢固。若有任何夫妻曾在其纯正与能力中真实经历过夫妇之爱，那就是这一对新造的人。弥尔顿在描写女人被造并第一次被带到男人面前时，对这种情感如何植入、如何首次运行，画出了一幅迷人的图画。

第25节 当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻。他们二人赤身露体，并不羞耻。只要心灵还保持着对身体正常的优越地位，并且受对神旨意的尊重所管理，这第一对夫妻就处于无罪的纯真状态中，不会感到羞耻，因为他们不认识不正当欲望和肉体情欲的冲动。因此，亚当显出自己是照着神的形像而造的受造物：他借着给动物命名显出他的知识；借着认可婚姻关系显出他的公义；借着他的原则和情感在事奉神、享受神中得满足，显出他的圣洁。Warburton 博士认为，这第一对夫妻在园中继续住了许多年。另有许多作者虽然不敢走得像他那么远，却也认为，既然亚当在那里接受的是世俗教育和宗教教育双方面的训练，他至少应当在那里住过整整一个四季循环。

评注：若关于一个民族本源的记载，对各国本地居民都别具魅力，那么一部描述人类起源及其原始状态的历史，该有何等超越的吸引力！这样一部历史，既呈现古老记录的面貌，又有强有力的推定理由使人把它看作可信的权威，不仅会吸引古物研究者的注意，也会被一切真正爱慕知识与真理的人视为珍贵文献。因此，既然圣经正具有这种性质，是一切书卷中最古老的，又印有神无可置疑的印记，那么人本该预料，它会因向我们展示人类最初进入世界的景象，并因其照亮许多相关的、既有思辨兴趣又有实际重要性的题目，而得到普遍的感激与信任；因为好探究的心灵对这些问题从未停止关注。然而事实却大不相同。即便在那些自称相信圣经是神圣启示的人当中，也有一些人对圣经关于原始人类的记载抱着毫无保留的怀疑态度；另一些人虽然接受其基本真实，却认为这真理被披上了东方人喜爱的寓言外衣。

由于各国早期历史在不完全陷于不可穿透的幽暗之处时，往往大体上都是传奇故事的汇集，现代批评学便致力于从虚构中剔除真实；并且既然它在古罗马的例子上如此成功地把那个著名帝国的起源与萌芽历史置于理性的光照之下，那么它自然会把同样的严密原则应用于圣经的早期叙事，并采用同样的筛选过程去加以检验。结果是，许多作者干脆把这些叙事全都当作神话，视为长期流传在希伯来民族口中的民间传统的书面记录，或者追溯到共同的亚洲源头，因为在东方其他国家也能找到某些相似故事；他们认为这些故事虽然在无知迷信的早期时代曾被信以为真，但经不起冷静而开明的审查。另一些人虽然不愿接受这种理性主义的不信结论，却认为圣经的早期叙事是以寓言形式写成的，尤其把本章中的试验描写看作一幅关于试探的寓言图画，表示它过去如何、现在如何、将来又必如何。

可是，如果它真是寓言，我们便根本没有钥匙去开启其奥秘；如此一来，这叙事既以如此陌生的符号、如此难解的形式呈现，那么无论就什么良善目的而言，它与其给人，不如从未赐下。况且，这一类作者既然承认叙事中包含一个真实的底层，那么那真实又如何达到呢？如果它一部分是历史，一部分是寓言，那么我们凭什么规则把这混合的元素分开？又如何划定寓言终止、历史开始的准确界线？另一方面，若本章全部叙事都要看作寓言，那么正如 Horsley 博士所说，伊甸园就是一个寓言的园子，园中的树是寓言的树，被派去修理看守园子的男人和女人是寓言的人物，赐予他们吃诸树果子而独独保留一棵树的禁令是寓言的安排，蛇是寓言的试探者，堕落是寓言的事件，救主也是寓言的拯救者；于是，后续整个救赎历史就都必须被看作一整套寓言了。

因此，我们拒绝用神话理论或寓言理论来解释本章，因为二者同样站不住脚；我们坚持通常的看法，把它视为平实的历史，即两个真实个人的历史。作为这才是正确理解方式的决定性证据，我们诉诸于这里对园子地理情况那细致而具体的描写：浇灌它的河流之名称与流向、它们所环绕的国家、以及那些国家著名的自然出产。这些都是具体的物质标志，无疑为摩西同时代的人所熟知；虽然其中许多今天已经不为人知，但每一个不存成见的读者都会因这些细节而相信，这里所描绘的是一个明确的地点。还有一项间接却极有力的旁证，支持伊甸园在历史上的真实存在，那就是关于地上乐园这一观念，作为圣洁与福乐的居所，已经被纳入万国最早的传统之中。先知时代拜偶像之人与之敬拜的那些园林，其中总有一棵献为圣树的树立于中央（以赛亚书 1:29；65:3；66:17）；亚述人及东方其他民族献给亚多尼斯的园子；古典诗人歌咏的赫斯珀里得斯花园和福岛；中国人传说中的仙园；婆罗门和佛教徒的须弥山；这些以及诸如此类异教迷信所构造并珍爱的“欢乐园”，且不说不同民族虽各异却一向象征宗教观念的圣树崇拜，全都显然可以追溯到圣经中的伊甸园，作为其最初的原型。

Hardwick 在《基督与其他大师》中说：“这些传说，尽管夹杂着大量荒诞夸大的成分，却仍旧为原初的真实作见证。它们暗示，在人类异象的背景中，曾有一个圣洁喜乐的乐园，一个免于各种亵渎、并向有罪者封闭的乐园，一个充满足以悦人耳目并提升心灵之对象的乐园，一个赐给其居民丰富而珍稀特权的乐园，并且其长流之水滋养着生命与不朽之树。” 另有另一类异教传统，也明显指向伊甸园中的事件。例如，在古埃及神话中，那以人形显现的神 Amoun-ra 起初是一个单体，在自身中兼具男与女、父与母；但祂借着自己能力的自发运用，将自己分成两部分，使男性与女性分离；祂保留了自身个体性的男性一半，而另一半则构成第一个女人。与此相似的，还有印度关于梵天的传说，说他将自己分开，于是男人摩奴和他的妻子娑多楼波由此而生。这些以及许多其他传说，不过是夏娃由亚当肋旁而出的事实之歪曲或扭曲的残存记忆而已。

本章中的记述也与最健全的哲学相符。比如，现代最深刻的思想家和最有资格判断的人都认为，语言不是人类靠着长期反复努力而获得的技能，而是创造主起初赐给人的恩赐，人可以在受造时的状态中立刻而充分地使用它；因为正如 Trench 在《Hulsean Lectures》中所说：“语言总是随着一个民族道德和属灵生命的升降而升降；而野蛮人的言语并不是语言最初的萌芽，而是语言最终的残骸。” 既然言语能力是慷慨的创造主赐给第一个人的，那么同一位慈父般的监护者训练他这新造之人运用那尚未试过的发音器官，就是合理的；并且虽然他的语言起初可能并不完美，但它在当时已完全足以适应亚当的处境和需要，而他运用清晰言语能力的熟练，也会借着每日操练逐渐增长。然而，亚当给周围较低等受造物命名这一事实，还可以引出进一步的看法，即藉此显明神教导第一个人的一般方式；因为他的语言既显出神圣的源头，就几乎足以决定性地证明，他起初必然蒙福，得着从天而来直接而频繁的知识传达，凡是适合他所处境况、并对他充分享受其益处所必要的事，都在其内。

然而，思辨作家们凭空想象他在科学和艺术上伟大成就的那些精彩描写，都是全无坚实真理根据的。我们所能合理得出的最大结论，不过是：他起初被赋予了那样的领悟力，并且随着时间进展，又得着那样额外的世俗知识与宗教知识，足以使他履行本分，或有助于推进他的幸福。此外，这叙事也与关于人性乃为社会而造的最正当见解相一致。有些人坚持说，人类原始状态乃是野蛮状态，即人在树林中野行、赤身露体；并说人是经过漫长渐进的发展，才脱离野蛮，升到懂得各种技艺和社会文明生活享受的地步。本章却表明事实恰恰相反：人的正常状态，是纯洁正直的受造物，被安置在适合其理性本性和社会习性的环境中，并受教于那些维持生活与获得安慰所必需的有用技艺。总之，本章对人类开端的记述，直接反对一切关于公民社会形成的精巧理论；那些理论说，民间社会是由一群原先彼此没有联系、没有政府、处于所谓“自然状态”的人，借着契约建立起来的。神乐意给予人类开端的方式，本身就堵死了人类在社会状态之前曾以孤立状态存在的可能。他们一开始就被安置在足以不断激发社会情感运作的环境中；并且虽然这说法略带前瞻，但也可以补充说，他们的后裔是在社会中出生的，并生于最亲近的血缘关系之下。

更进一步，本章表明，规律而有德行的活动乃是人类幸福的主要来源之一。某种形式的工作对于人的本性而言是绝对必要的；因此，第一个人被安置在园中去修理看守它，这是最轻省的一种生活方式，因为其他一切生活方式，甚至包括农夫的生活在内，都需要各种技艺和经验。正如 Herder 所说：“创造主最知道其受造物的归宿，所以人像其他一切受造物一样，可以说，是被造在自己的元素中，被安置在那种为他预备的人生座位上。” 最后，作为一个道德性的存在，他的品格必须尽早被确定；因此，他从一开始就被安置在试验状态中，因为若把这试验性的训练推迟到后来，可能会产生许多不便和祸害。我们与第一个人一样，也处于试验状态中；神把我们放在试探与考验的环境中，其伟大设计乃是要判定我们是否有顺服的原则。

自从世界被造以来，那场重大的争战一直都是：人究竟该敬拜并事奉创造主，还是受造物？这是人在第一圣约之下所受的试验；也是如今每个人仍然所受的试验，虽然感谢神，我们如今不再凭自己的行为站立或跌倒。伊甸园中所要验证的是：人是否要独立于神之外寻求智慧与幸福；而这正是我们今天仍然受试验的内容。因此，让我们听从并顺服神的话。凡祂所吩咐的，我们都当立志以坚定不移的忠诚去行；并且既知道祂所设的限制、所发的禁令，没有一样不是针对那些对我们有害的事，就让我们坚定地持守祂所指定的本分之路，因为那条路总会被证明是平安与幸福之路。