第1节 起初，神创造天地。起初，神。希伯来词 [ 'Elohiym ( H430 ) ]，按其词源和用法，有“强壮”“大能”之意；因此，虽然在摩西五经中还有别的名称用来指称至高者，但在本章第一章的叙述里，专用这个称号，以表明在创造之工中所彰显的能力。它相当于英文的 Deity，意即那位伟大、令人敬畏而尊崇的对象，“从来没有人看见神”；而在圣经开头这一部分采用此名，尤其恰当，因为它包含了神作为宇宙创造主一切庄严尊贵的属性。
然而，这个词有一个显著的特点，因为它是复数名词，却配单数动词；这种结构在旧约希伯来圣经中大体上一直如此，虽然也有若干经文把它与复数附属成分连用，而在那样的联系中，它就不可抗拒地使人想到不止一个对象。单数与复数形式这样交替使用，以及二者常常在同一句中并列组合，构成了一种别种语言所无的特殊习语；而这词在圣经第一节中以这种形态出现，更要求我们特别留意。
这种用法并非出于什么无可避免的必要。它不是因语法缺陷而生，因为这个词本有单数形式，虽然出现极少，而且只见于圣经的诗体部分和后期希伯来文。也不是因为语言贫乏，因为无论古代或现代，希伯来语用来称呼神明的词汇，比任何其他成熟语言都更丰富、更充足。即便这些不同称号都不足以充分描述神圣威严在伟大创造之工中的彰显，启示的灵也完全可以像在另一处那样（出埃及记 3:14），另造一个新名，恰好与本段叙述的内容和情境相符。
因此，在神一切名称中拣选 'Elohiym ( H430 ) 而不用别名，必定是出于某种极有益处且极重要的特别缘故。这个词通常也用于假神，并且由于这种持续而熟悉的用法，容易令人联想到或助长多神思想；可是在一本旨在给偶像崇拜致命一击的书中，却引进这样一个词来指称真神，而这书又首先是为教导这样一个民族而写的：他们不仅蒙召在世界上保存神独一性的知识，而且他们的律法、制度和最细微的礼仪都经过谨慎安排，为防止他们偏离这一信仰。除了它有助于促进同一崇高目标之外，这实在难以解释；因此，我们便得出结论：圣经一开始就在这里借着这个复数形式，隐约教导了后来在圣经别处清楚启示的一项教义，即神虽是一位，神性之中却有位格的复数，而这些位格都参与了创造之工（箴言 8:27；约翰福音 1:3-10；以弗所书 3:9；希伯来书 1:2；约伯记 28:13）。
创造。希伯来词 baaraa' ( H1254 )，意为“刻”“刨”或“磨光”，在 Qal 词态中有“创造”的意思；虽然它有时仅表示以另一种更美形式恢复（以赛亚书 43:1-15；65:18），但它总是带有某种新的事物之意（民数记 16:30；以赛亚书 43:19；65:17；耶利米书 31:22）。本节所说的是一种全然新的产生，是真正的创造之举，而不只是对旧有、先存材料的更新或重构；这一点不仅可由后文整个上下文看出，也可由本叙述后续部分过程的总结看出，因为那里用了另一个不同的词，表示“做成”“重新构成”“安排”（参创世记 2:3 与 出埃及记 20:11）。前一个词表示使之存在，后一个词只指对已存在之物质作新的配置。
此外，baaraa' ( H1254 ) 也与本叙述中出现的另外两个近义词不同，即 `aasaah ( H6213 ) 和 yaatsar ( H3334 )（创世记 1:26；2:7；2:19）；后两者常用于人的劳作，前者却专用于神的作为。
基于这些理由，我们有充分根据认为，圣史选用这个词，乃是特意要表明这里所说的确是真实的创造；既然他只满足于陈述这一简单事实，而没有说明神圣旨意与能力如何运作，那么他显然是要人得出这样的结论：创造是从无而有的。这一推论符合最健全的哲学原则，我们若抗拒它，就等于违背人类信念最基本的原则。因为按我们心智的自然结构，我们总会把每一个结果追溯到足够的原因；所以物质宇宙的存在，必然意味着它曾有一个先前的无有状态，并从其中被召存在。
天地，[ 'eet ( H853 ) hashaamayim ( H8064 ) wª'eet ( H853 ) haa'aarets ( H776 ) ]，按阿拉伯词源，是指上层与下层区域。希伯来语里没有一个单独的词，足以表达我们所谓“宇宙”的意义，因此这里用“天地”作为那个词的等值表达，指的是整个物质体系，无论在萌芽状态还是后来的发展状态都包括在内，不仅包括太阳与其行星，也包括恒星及其卫星；不仅如此，还必须包括天上各种有知觉的灵体，因为希伯来人知道天使的存在与活动。总而言之，这一短语包含宇宙中一切活着的居民和无生命的物体，无论它们分散在无垠何处，或无边太空中还存有什么别的存在。犹太注释家亚本以斯拉、金奇和迈蒙尼德都把它解释为“诸天和其中所有的一切，以及地和属地的一切”。
从这种扩大的理解来看，伏尔泰那种轻蔑的讥诮便被充分驳倒了；他讥笑说，凡对自己所阐释之主题真正明白的作者，都不会把像“天和地”这样全不相称的事物并列。诚然，摩西和希伯来人并不像现代人那样，以极其广阔的意义去看“诸天”；但就早期时代所知的“天”而言，他们仍有高远的印象。至于“地”，若绝对地说，它不过是宇宙中的一点微尘、一个原子；但若相对于我们来看，而本段显然正是从这个角度提到它，那么它在重要性上就超过物质自然的其他一切部分。
日常生活中也用类似语言。一个人会说世人对他怎么议论，虽然在数百万居民中他不过是一个个体。即使从哲学上看，地对我们也是最重要的。“除去众星，”赫歇尔爵士说，“和其他天体之外，地球本身，作为一个个别天体，也是天文学家研究的主要对象之一，事实上乃是其中最主要的。”（King）
[ Bªree'shiyt ( H7225 ) ]，并不是“在起初”，因为那样容易使人想到时间的开端，或某一确定时期；这个词既没有冠词，就应作“在起始时”理解，也就是指过去遥远时期中的某个时代，隐藏在未知而不可计算的古远深处。Knobel 译作“首先”“最初”。
这个表达非常含糊而不确定：这里并没有说明任何具体时期。假如摩西明确告诉我们，“天地”被带入存在的这个时期，大约是在他写作之前二千五百年，那么要把科学发现与这样的说法协调起来，就几乎会有难以克服的困难。但这里无论直接还是间接，都没有这样的断言。相反，就受默示的叙述所说而言，自从宇宙各处第一批物质受造以来，可能已经过去了成千上万年，甚至数百万个世代。从我们世界基本材料受造之时，到它开始被整理成我们现在所见这种秩序与美丽状态之间，可能隔了多久，这里并没有设限。
因此，我们完全可以把本节所指的时期，看作科学根据自然之书所提供的证据能引导我们理解得多么遥远就有多么遥远；这样，神的话就会与神的作为以美好的和谐一致地同作见证。这里对“起初”的理解是正确而真实的，这从圣经其他经文所用的表达也可看出：“主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的”（诗篇 102:25）；“主啊，你起初立了地的根基”（希伯来书 1:10）。
尤其支持这一点的，是福音书作者约翰的高权威；他显然参照我们面前这一节而这样开始他的福音书：“太初，[ en ( G1722 ) archee ( G746 ) ]”，也是“在起始时”，同样没有冠词。凡相信基督神性的人，从不认为“太初有道”只是指六千年这样一个有限时期；他们必然把它理解为：在“天地”被创造的那个时点，道已经存在了。无论这一节还是那一节，都没有说明“那起初”是什么时候；无论我们把想象沿着过去时间线推到多么遥远，那“起初”都可能隐藏在某种永恒的深处，相比之下，一百万年也不过是一瞬。只要承认这种解释真实且正确，而我们实在看不出有什么有效反对理由，那么，把摩西这段话与现代哲学关于地球古老年代的学说完全协调起来的道路，就铺平了。
正如科学告诉我们的，这个地球也许在数百万世代以前就已存在；它也许曾是众多而多样的生物族类的居所；它也许在进入现今状态之前经历了许多巨大变革：这些看法与受默示历史家所说“起初神创造天地”，毫无冲突。本节是整卷受默示圣书的总引言，宣告一个伟大而重要的真理：万物都有起头；广阔自然界中没有任何事物是自永恒而有，不是偶然产生，也不是像泛神论所说那样由物质内在能力发展出来；整个宇宙都把其存在归于神的创造大能（使徒行传 17:24；罗马书 11:36）。
诚然，有人认为这一开头的经节只不过是本章内容的标题或总纲。但这种解释完全不能接受，不仅因为创世记 1:2 的连词“和”表明上下文在继续，而且因为按这种看法，“地”就在叙述中突然被引入，却完全没有交代其创造。现代学者一般把第一节看作有关万物派生起源的总序，然后叙述才专门集中于地。
第2节 地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。地是空虚混沌。它与前一节的关系长期以来一直引起许多讨论；有些人认为二者之间只是非常松散遥远的联系，另一些人则坚持这两节不可分开，因为它们都指向亚当以前的地球。前者断言，地和宇宙中其他一切一样，起源于全能能力的一声命令；后者则说明，在现今地上秩序建立以前，它处于何种状态。
但是，无论头两节之间的联系是直接而紧密，还是松散而遥远；无论第二节所包含的陈述是直接连续发生的事件，还是直到前一节所述之事之后很久才发生的事，各方都承认：这两句话都不过是后面叙述的引言。经文后来被分成节，乃是现代安排，古代手稿和译本并不知道这种划分；这一事实也印证了这种看法。此外，许多希伯来文手稿在此处还有通常的停顿记号。在某些没有分节的旧版英文圣经中，在今日第二节的位置也确实有一个停顿；而在路德的圣经（威登堡，1557）里，还另外在第三节旁边标了数字 1，把它视为第一日创造工作的开始（Buckland's Bridge. Treat.）。
关于第二节意义的看法，也像关于它与第一节关系程度的看法一样多种多样。因为一类解经家认为，它描述的是地刚从创造主手中出来时的原始状态；另一类则认为，它指出的是后来某个时期临到地球的一场重大物理灾变，而现今世界体系开始被引进时，地才从那场灾变所造成的大范围混乱中逐渐恢复出来。既然这些不同结论都建立在语文学和地质学根据之上，我们在释经时也有必要循同样路径；因此，我们先要借着细致释义，查明所用词语的确切意义，然后再把摩西的创世论与科学已确定的事实或流行理论作比较。
希伯来虚词 [ wª- ] “和”，在这段叙述中用来连接一连串的环节，但它并不表示所连接的句子之间有任何必然联系。正如 Granville Penn 所说，它“承担一切连接词的功能，不论是并列还是转折；它在每一处的意义只能由上下文内容决定”。因此，它有多种译法；虽然通常的意思是“和”，表示思想连续，但有时也作转折义，译为“但”（创世记 2:17；17:21；西番雅书 1:13）或“然而”（诗篇 44:17）。而且，它远不是说一段叙述中前后部分在时间点上必定紧接；它所引入的一句话，与前句所叙之事之间，可能隔着相当长甚至很长的时期，而叙述却完全不提中间有这样的空档。例如：出埃及记 2:1-2，间隔八年；申命记 10:5-6，三十八年；历代志上 10:14 与 11:1，七年；以斯拉记 6:22 与 7:1，五十八年，等等。
地，[ haa'aarets ( H776 ) ]，虽然通常指我们所居住的世界，但并非每一次都指整个地球，有时只指其中有限区域；它也译作“地土”，如以赛亚书 7:24；耶利米书 1:18 等处，指巴勒斯坦；又如耶利米书 51:7；51:25；51:49，指巴比伦帝国。
空虚混沌，[ tohuw ( H8414 ) waabohuw ( H922 ) ]。第一个词表示荒废、空无、旷野（申命记 32:10；约伯记 12:24；诗篇 107:40），也可指荒凉的城（以赛亚书 24:10 等）。[ bohuw ( H922 ) ] 只与前者连用；在两者并用的经文中（以赛亚书 34:11；耶利米书 4:23），它们用来形容以东和巴勒斯坦将要遭受的荒凉，那些地方将从预言时安定繁荣的景况，被降为普遍混乱与毁坏。因此，这种罕见而特殊的措辞在本节中的类似用法，按第一个意义，可以表示世界在被创造时还没有获得其适当形状，也还不适于居住；因此七十士译本把它译作“不可见而未装备妥当”。或者，按这些词的第二层意义，它也可以表示：这世界曾经是物质之美与秩序的舞台，后来却因某种巨大震荡，被投入混沌或广泛的混乱与荒凉状态。
因此，一些持此观点的重要批评家把这句话译作：“但（或后来）地变为荒废凄凉。”Kurtz 宣称这种翻译不可接受，因为它违背语法结构规则；但 McCaul 博士指出，本章中动词 [ haayªtaah ( H1961 ) ]“是”，约有二十处都等于“变成”，而在别处即便后面没有 Lª-（介词），它也有同样意义（以赛亚书 64:5；64:9）。地起初并非荒凉，这一点似乎也可由以赛亚书 45:18 看出：“他创造地，并非使地荒凉。”希伯来文即“荒凉”。
黑暗，[ wªchoshek ( H2822 ) ]，可以指自然的黑暗状态，也可以只是暂时失去光。在这个意义上，这词用于出埃及记 10:21-22，描述临到埃及地的审判性“黑暗”；又用于出埃及记 14:20，云柱在红海那里对埃及人是“云彩和黑暗”，对以色列人却发光。既然这两种情形中，“黑暗”之前都有光，而黑暗是由特殊原因加上的，类比便使我们推断，在创造中的这黑暗也是如此（参约伯记 38:9）。
渊，[ tªhowm ( H8415 ) ]，必是覆盖地面的水之深渊。这个词在希伯来圣经中常有此义；这里显然也是指后来被分开（创世记 1:6-7）并聚在一处（创世记 1:9）的那些水。
现在，为了使本段与科学相协调，已提出三种主要方案。第一种是 Pye Smith 博士的看法；他认为，第二节所描述的情景只限于地球的一个有限区域，就是亚洲中某一将要预备给人居住的地方；那地方“由于全能者旨意之下先前已在运作的大气与地质原因，被带入一种地表毁坏或某种普遍紊乱的状态。这种状态是由该地区下沉造成的，而直接原因很可能与我们所知地球表面许多地区常有类似效果的原因相同，即地震的原因，亦即下面火成流体团块的运动。极度黑暗也常伴随此类现象。该地区被水淹没，其大气又极不纯净，于是极度昏暗笼罩。这场洪水，不论来自海水还是江河涌入，以及那“黑暗”，都是一次广泛下沉的结果。”
这个假说虽解决了摩西叙述中的许多难题，却又制造了同样多的新难题；主要因为它只适用于“地”的一部分，而这个词在第二节显然必须与第一节同义，因此这个理论从未得到普遍认可。
第二种协调方案认为，第二节描述的是地在最初受造时的状态。地质学家说，地起初是一个炽热熔融的火成团块，被浓密大气所包围。于是，“当地球外表面温度降到不足以维持水汽状态时，大气中的湿气就会凝结成雨落下，地球体便会被一层深度均匀的海洋覆盖，因此完全没有陆地。”（Lardner's Pre-Adamite Earth）
第三种协调方案则假定，在最初创造与第二节所指状态之间，插入了一段漫长而不定的时期。随后有一段毫无记录保存下来的巨大间隔，在此期间，地球经历了地质学所追溯到的各种变化，累积了一层又一层地层，及其所埋葬的居民；然后，在后来某个未曾说明的时期，它遭遇了一次地表性的灾变，以致全面错动紊乱，被洪水漫过，又被浓厚的蒸汽迷雾所遮暗。以上就是最杰出地质学家主要的看法；而圣经记载的语言竟与它们中凡建立在真理和自然基础上的部分如此相合，实在令人惊叹。
无论地在受造时只是星云状物质的团块，较重部分按万有引力聚成球体，并在柔软可塑的状态中进入轨道，借着绕轴旋转逐渐取得坚实球体的形状，而较轻的汽态微粒仍悬浮其周围；无论一种水淹与荒凉状态是地最原始的情形，还是只是在它已在物质秩序与美丽中存在多年之后才附加其上的；无论海成论者还是火成论者谁是对的，或更可能地说，火与水的共同作用都参与了我们世界早期所遭受的灾变，摩西在现代科学探索者开始观察、形成关于这些原因及其影响的理论前三千年，就已经描述了这种地表紊乱。
神的灵。希伯来词 [ ruwach ( H7307 ) ] 常有“气息”“风”的意思；若这里取“风”义，那么按圣经类比，这短语就会表示“大风”，如“神的香柏树”（诗篇 80:10）意为高大香柏树，“神的山”（诗篇 36:6）意为高山，尼尼微也被称为“属神的大城”，即极大的城。有人坚持这里应取“风”的意思，理由是挪亚时代那使洪水消退的物理作用（创世记 8:1）。但既然水与陆地的分开直到第二日（创世记 1:9）才发生，这两种情形并不相同；而且，从所描述的效果来看，这里显然说的是一位有位格、具神圣能力的行动者。
运行在，[ mªrachepet ( H7363 ) ]。我们的英文译本并未准确传达其义，因为这个词不是表示向前推进的运动，而是表示覆庇在上、如母禽孵卵时的温覆；动词的分词形式又表明这种动作是持续的。（参申命记 32:11，那里的译法是“搅动翅膀”）这并不是物质内在能力的自我发展。创造性的动作乃是由神的旨意发出的；并且，为了驳斥泛神论，文本特别说这动作不是在水里面，而是在水面上。贯穿整个旧约，“神的灵”都被描述为赋予活力与行动的伟大代理者（参诗篇 104:3），无论对动物还是植物都是如此；因此，既然这里说祂把直接影响施加于这“空虚无形”的世界，在死寂或失序的元素上作工，那么这动作就应被理解为：把它们结合、安排并催熟到适于成为一个新创造场景的状态，同时也赋予它产生并维持新类植物与动物的能力。这个新创造的记述，严格地说，是从第二节末尾才开始；其过程细节则用一个旁观者目睹这些变化依次发生时自然会采用的语言描述出来。
第3节 神说，要有光，就有了光。要有光，[ Yªhiy ( H1961 ) 'owr ( H216 ) ]。特别值得注意的是，这里用的是系词动词，而不是 [ baaraa' ( H1254 ) ]“创造”或 [ `aasaah ( H6213 ) ]“造”。这里是先前已存在之物的显现，“让光出现”，或更确切说，“光要有”；并不是一个原先完全不存在的元素或物质在此神圣命令之前才被造出来。紧接着产生的结果，被描述为“昼”；这个词在希伯来文里有温暖、热力之意；而“夜”则有卷起之意，因为夜把万物都裹在阴暗的外袍之中。
把光暗分开，直译是“把光与暗之间分开”；也就是说，在一切原本都处于黑暗中的地方，现在有了光的交替。既然在这可喜变化之前是持续不断的幽暗统治着，所以在描述此时建立起来的物理安排时，也保留了这种自然次序，“晚上”在“早晨”以前。这两个词在这里不应照我们现在的用法精确理解，而只是表示黑暗和光明的时期。
“第一日”，[ yowm ( H3117 ) 'echaad ( H259 ) ]，是“日一”，因为这里用的是基数，不是序数“第一”；整句话直译应作：“有晚上，有早晨，是一日。”在其余一切连续创造的记述中，这些日子都用序数，如“第二、第三”等。但这里的语言有一个特别之处；有人相当巧妙地猜测，用基数来指头一日，是要表明那时一天的存在并不是脱离自然秩序的特殊事件，而只是把其中一天拣选出来，作为其余诸日的起点（Crofton）。
第4-5节 神看光是好的，就把光暗分开了。JFB 对这些经文无注释。
第6-8节 神说，诸水之间要有空气，将水分为上下。要有空气，[ raaqiya` ( H7549 ) ]，意为“扩张”。我们的译本跟随七十士译本和武加大译本，用了“firmament”一词，这对希伯来词的意义给出错误印象。该词源自动词，意为“捶打”“铺展”。若希伯来词在其基本意义“被打成之物”中确如许多人所说指向金属板，那么它与希腊文 stereooma ( G4733 ) 或拉丁文 firmamentum 一样，表达的是稳定和光辉之意，绝不是实心穹顶之意；它只是用来指我们头上的蔚蓝天空，与“天”这一常见熟悉的用法相符。
圣经中若有些表达似乎传达坚固永久穹窿的观念，那只出现在诗歌书中（约伯记 26:11；37:18；诗篇 28:23），或日常生活语言中（创世记 7:11）。希伯来人活泼的想象，按他们所见的样子，有时把头上的天比作铺开的幔子或帐棚（诗篇 104:2；以赛亚书 40:22），有时又比作铸成的镜子。但这种比喻用语，并不比现代旅行者在巴勒斯坦常把天空形容为“熔化的铅”，或我们自己称其为天幕，更能表明他们对天空真实性质的看法。
神造出空气。这里所用的动词 [ `aasaah ( H6213 ) ] 意为制作、预备、安排等（箴言 8:27-29），这表明大气并不是此时头一次因神的旨意而进入存在，而是它在第二日以前环绕地球的浓密雾气被清除了。
将空气以下的水、空气以上的水分开。“空气以下的水”被理解为创世记 1:10 所提到的那些水；“空气以上的水”，则应指那些以云与蒸汽形式滞留在大气中的水（士师记 5:4；约伯记 26:8；38:34；诗篇 18:11；104:3；耶利米书 10:13），它们是在此时形成的。考虑到“要将水分为上下”的命令是在旱地出现以前发出的，这里用语具有显著精确性。黑暗浑浊的大气受热膨胀，便会产生这样的效果：覆盖地表广大深渊中较大较重的水体留在下面，较轻易挥发的部分则升到高处，于是“把水与水分开”。
希伯来人知道蒸发这一自然过程，就是藉此“空气以上的水”得以供应；这一点从创世记 11:6 和 列王纪上 18:44 已足够明显。因此，那种指责他们无知，以为他们设想有一个由天之坚穹支撑的天上大洋的讥诮，毫无根据。在这一天拂晓以前，大气充满过剩湿气，水汽降得极低，几乎压在或接触地表；没有分界线，二者似乎彼此融合。现在神“造出”，即“预备了”空气，藉着热力的膨胀作用，把覆盖地面的水中较轻的部分带上去，使之悬在可见的天空中。
命令是“使它分开”，直译是“让它持续分开”。地上的水与天上承载湿气的云之间的分隔，应当是完全而永久的。
称空气为天。“天”这词在最高意义上指神居住之所；但它也常常、很自然地用来指覆盖大地的那层空气穹幕。
第9-13节 神说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来；事就这样成了。天下的水，就是在整个天底下广泛铺展的那些水。聚在一处，[ maaqowm ( H4725 ) ]，意为位置、所在、容器。这句话的意思不是说地上的水要形成一片完整无间的大洋，因为它们是要被聚集成许多“海”；而是说海应占据一个地方，旱地占据另一个地方；各自有其分定的领域。
使旱地露出来，直译是“被看见”。世界要成为一个水陆相间的球体。把本段与约伯记 38:8 相比，那处似乎诗意地影射水与旱地的分离，会让人觉得这一变化并不是缓慢渐进地完成，而是带着压倒性洪流般的猛烈冲势完成的；事实上，它进行得很快，并且以一种诗意方式描述为强有力地把门关闭。按现代科学观点，这如何实现，后文还要说明；但现在可以先指出，诗人的话（诗篇 104:6-9）似乎指向一次火山性的震动，它在地表上造成巨大变化：有些部分被抬高，另一些部分下沉，于是形成巨大洼地，众水便猛烈地冲入其中。
称为海。看起来，神把光称为“昼”，把暗称为“夜”，把空气称为“天”，把旱地称为“地”，把地上的众水称为“海”。由于人尚未受造，受默示的历史家在提到这些名称时，必须被视为采用了预叙，也就是提前说法。但在这样简略笼统的叙述中，赐予名称竟占了如此醒目的地位，尤其是这些名称是神亲自指定的，而在受造之后为事物命名这一工作却交给亚当，这就强有力地推定：神把这些名称作为教给人的基本课程之一；人并不是被放任去靠自己自然能力缓慢而孤立地发明语言，而是从起初就领受了这项重要恩赐，因此能与造他的主交通。
地要发生青草。“地”或“旱地”既已与水分开，此时尚只是裸露土壤，但它将要被植物生命充满。值得注意的是，这里提到植物界三大类，即树木、蔬菜和青草，并不是像光和空气那样以同样方式进入存在；它们是被使之生长，而它们也像如今一样，从地里长出；但并不是靠地的自我发展能力，而是借着创造的大能，在没有雨、没有露，也没有任何耕作培植过程的情形下长出来的。
经文并没有进一步说明，它们究竟是以完全成熟形态被造，还是种子先放在土里；但生命萌发的力量，是藉着“地要发生”这一命令赋予它们的。“青草”，deshe' ( H1877 )，意为柔嫩新生之物，其叶片是走兽所喜悦的食物（约伯记 6:5）。[ `eeseb ( H6212 ) ] 则指生长结实的草本植物，如谷类和豆类，其种子是有价值的部分。
结果子的树木，各从其类，果子都包着核。[ 'ªsher ( H834 ) zar`ow ( H2233 ) bow (H871a) ]。这一特别特征把果树与前面提到的草本植物区分开来；因为果树的价值主要不在于嫩叶，也不在于种子本身，而在于包裹种子如果核那样的果实中。
在地上。这几个字特别指前面刚提到可食用性质的果树；它们很可能是要表示，与植物界较低等类群的短暂存在相比，果树具有较持久的性质。
各从其类，[ lªmiynow ( H4327 ) ]，即“按其种类”。这个说法前面已用于草本植物，后面又用于低等动物以及人；特别值得注意的是，这一区分标志在一切涉及有机生命创造的连续叙述中都被提出并重复，由此清楚宣布：物种区分乃是创造主原始计划中的普遍法则，不仅在植物界如此，在动物界也是如此。
第14-19节 神说，天上穹苍要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁。天上穹苍要有光体，[ mª'orot ( H3974 ) ]，即发光体、带光者，这与创世记 1:3 所用的词完全不同。大气既已完全澄清，天体如今便在辽阔天空中显露其全部荣耀；它们被描述为“在穹苍之中”，因为在观察者眼中它们看上去的确在那里，虽然我们知道它们其实离穹苍极远。
作记号，定节令……，[ lª'otot ( H226 ) uwlmow`ªdiym ( H4150 ) ]。Gesenius 等人认为这里用了一词双义法，可译为“作季节的记号”；Tuch 译作“作季节、日子和年岁的记号”，但按希伯来语习惯，[ wª- ] 不能译作“既……又……”；另一些人则把“记号”理解为日食、彗星等稀有非常现象。但按整段叙述的总旨，更合适的理解是：这个词指自然界普通而常见的变化。
按通俗意义说，天体在给人类提供引导之光方面大有用处：给航海者作记号，帮助其在海上航行；给农夫作指引，帮助其掌握播种收割的适当时节；并且对所有人，它们都是时间的伟大调节者，是我们时间的标准量尺，把时间分为日、月、年。
神造了两个大光。Gabler 等人坚持认为，这段话描述的是实际的创造，即整个行星系统被带入存在，或被造成如今的形态及相对秩序。若单从语法结构来看，这些作者的解释确实正确，因为“又造众星”这句话在原文里是受前面“造了”这个动词支配的宾格；所以如果太阳和月亮是在第四日被创造的，那么“众星”也必须如此。这种看法却与神在自然界中工作的总体类比相差太远，因此若无最强有力的证据，便不能接受。
支持这种见解的论据取自诗篇 148:3-5，那里呼召普天之下的受造物一同赞美造物主，并特别向太阳、月亮和众星说“因他一吩咐便都造成”；但这论据并不令人满意，因为那里的“造成”是宽泛意义的说法，既然同样的呼召也向众水发出，而我们知道，第一日工作开始以前，水已经覆盖地面了。
此外，在创世记 1:1 已经说明，太阳、月亮和众星在第四日以前就已存在，因为它们包含在“天”的原始创造之中；而在圣经惯常用法里，它们一向都被看作天的组成部分（参申命记 4:19；17:3，与 约伯记 38:4-7）。因此，既然受默示历史家的话在这里不可能表示“创造”，无论是从无造出，还是从先存物质中形成，那么动词 [ `aasaah ( H6213 ) ]“造了”，就必须解释为“设立”“指定”“命定”这些光体在天上的适当用途。
这个词有多种意义（见创世记 1:11-12，在那里译作“结出”），也常有“设立”或“指定”的意思（参民数记 28:26；撒母耳记上 12:6；列王纪上 12:31-33；列王纪下 17:32；历代志下 13:9；以斯帖记 9:22；约伯记 14:5；28:26；诗篇 8:4；104:19；136:7；136:9；箴言 22:28；耶利米书 31:35；37:15）。它在本段也必须这样理解，这从两点显然可见：第一，这里的宣告主题不是创造新的物质对象，而是把某些对象配备为“光体”“带光者”；第二，这个词并非孤立地站在那里（如创世记 1:7），而是与后面的动词“管理”紧密相连。
两个大光，[ shªneey ( H8147 ) ham'orot ( H3974 ) hagªdoliym ( H1419 ) ]，就是“大光体”。由于一日从晚上开始计算，月亮先在天边被看见，相比微小闪烁的群星，它就显得是“大光”；而它柔和淡雅的光辉，又会被太阳耀眼灿烂的荣光掩盖。当太阳辉煌的圆轮在早晨升起，并渐渐达到正午的灿烂时，它就显为那“管理昼”的更大之光。
这种管理昼夜，并不是说这些天体被赋予什么占星术的影响力；而只是说，它们如今被指定担任一项重要而必要的职责，就是作世界的光体，并借着其运行和光照，调节昼夜更替以及时间的进程和分段。这个描述明显是现象式的，而非科学式的；它是从地面观察者的位置写出的，记录的是事物呈现出来的样子；对那位观察者来说，这些天体在变得可见于天空时，便仿佛是“被造”出来了。
Tuch 还指出，摩西没有直接提太阳或月亮的名字；他认为，这种沉默是有意维持的，为要配合本叙述的一般计划，即一切事物都只以极其简短而概括的方式提及。因此，这一段包含三个连续动作：第一，天体在澄清大气中的显现或展示（创世记 1:14）；第二，它们对这个世界将要履行的有益职分（创世记 1:15-16）；第三，它们所命定用途的实际开始。关于日月星辰的记述，比本叙述中任何其他部分都更细致具体；而这种更为详尽的原因，很可能是由于星辰崇拜在当时极其盛行（申命记 4:16；4:19；17:2-3；约伯记 31:26-28），所以要表明：这些天上的光体和宇宙中其他一切一样，都是神所造的，居于祂所安排的位置，并按祂旨意行使其职能。
第20节 神说，水要多多滋生有生命的物；要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。水要多多滋生有生命的物，[ Yishrªtsuw ( H8317 ) hamayim ( H4325 ) sherets ( H8318 ) ]，即爬行、成群滋生，也就是“充满许多活动的生物”。按 Gesenius，sherets ( H8318 ) 指较小的水中动物；但 Jarchi 更恰当地认为，它泛指一切不高离地面的活物，因此除了较小的海洋生物、鱼类、贝类等之外，也包括蚂蚁、甲虫、虫、蜗牛、蜥蜴、蝙蝠、蝗虫等；圣经中这个词也确有此义（利未记 11:9-10；11:20-23；11:29-30）。
有生命的物，直译是“活的生物”；因此有人译作：“水要生出成群爬动的活物。”
第21节 神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。各样行动的活物。[ Remes ( H7431 ) ] 用于一切在地上爬，或似乎爬行的小动物；无论是无脚滑行或拖行的，如爬虫类，还是有短腿和爪的，如老鼠和螃蟹。Sherets ( H8318 ) 通常用于水生或两栖动物；而 remes ( H7431 ) 在其用法上限于地上行动的某一类（创世记 6:7；7:14；9:2；利未记 9:44），虽然有一处也指一切陆地动物（创世记 9:3）。
有雀鸟飞。旁注的读法“并要有雀鸟飞”，更符合原文，同时也消除了本节与创世记 2:19 之间表面的不一致。希伯来词 `owp ( H5775 ) 指一切会飞的动物，从家禽到飞鸟（申命记 4:17；约伯记 5:7；箴言 23:5），也包括蝙蝠、蝗虫（那鸿书 3:16），甚至撒拉弗（以赛亚书 6:6）。
神造出大鱼，[ hataniynim ( H8577 ) hagªdoliym ( H1419 ) ]，即大海兽。这个词既用于蛇（出埃及记 7:9-10；7:12），也用于鳄鱼（出埃及记 29:3）；但这里是不加区分地指巨大的怪兽，无论陆地上的（诗篇 16:13）还是海里的（以赛亚书 27:1），在这两处都称为“龙”。无论这里真正指的是鲸鱼，还是如有人所说，指住在沼泽中的大型蜥蜴类，定冠词的使用都表明它们是众所周知的对象。
因此，第五日所遵循的次序，是先创造水中动物，再创造两栖和其他动物，然后是鸟类。从无数成群的小鱼，到巨大的海兽；从微小的昆虫，到羽族之王，水与空气都充满了被造来在各自元素中生活嬉戏的生物。
第22-23节 神就赐福给这一切，说，滋生繁多，充满海中的水；雀鸟也要多生在地上。JFB 对这些经文无注释。
第24-25节 神说，地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽，各从其类。事就这样成了。地要生出活物来，各从其类。到第六日，创造地上动物使工作又向前推进了一步。照希伯来文的表达方式，各样物种可归纳为三类：牲畜，即可供役使或驯养的食草类；昆虫，即蛇类、各种爬虫以及较小的哺乳动物；以及地上的走兽，即野兽。它们都是出于地的；它们一生都在地面上活动，并靠地的出产维生。
关于创造主用何种方式使它们进入存在，这里并未提供信息。虽然“生出”这个词现在被用来描述动物繁殖的自然过程，即各类生物自那时以来进入世界的通常方式，但不应把它看作给出首批动物形成方式的任何指示。
活物。这里用单数是集合用法，为要概括整个类别；因此，这句话可以恰当地译作：“地要生出一切活物，各从其类。”
第26-29节 神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。我们要造人。创造进程如今到了最后阶段，神说：“我们要造人” [ na`ªseh ( H6213 ) ]。这里这个词是“创造”的意思，正如创世记 1:25 一样；当它用来表示植物和动物物种的起源时，这本就是其通常用法。除此以外，凡有灵魂的，如人，甚至有机生命的，如植物和动物，就这方面而言，都可以既是适当意义上的创造对象，也是在先存物质基础上并加以成形的对象（参创世记 2:7；以赛亚书 43:7）。（Crofton）[ 'aadaam ( H120 ) ]，“人”。
这里这个词是集合意义，指“人类”，这一点可由复数动词 [ wªyirduw ( H7287 ) ]“使他们管理”看出。
照着我们的形像，按着我们的样式。这是一个特殊尊荣，而其价值从同一思想用另一个同义表达重复出来便可见出。那“神的形像”究竟包含什么呢？不在于人直立的形态或面貌；不在于人的智力，因为魔鬼和他的使者在这方面远胜于人；不在于人的不朽，因为人不像神那样，既有过去也有将来的永恒；而是在于其灵魂的道德性情，通常称为原始义（传道书 7:29）。既然新创造不过是这形像的恢复，一个历史便能照亮另一个；我们也得知，这形像是照着神的形像，在知识、公义和真正圣洁上得以更新的（以弗所书 4:24；歌罗西书 3:10）。
使他们管理……这在世界一切受造物之上的委托性主权，是赐给全人类的，原因正在于他们是照神的形像造的；而且既然他们因此有能力对无理性的动物行使权柄和控制，万物就都交付给他们治理，服在他们脚下（参诗篇 8:6-8），作为这个族类独有的特权。
地上所爬的一切昆虫。在“和全地”之后又加上这句话，正表明这里并不是像创世记 1:24-25 那样指某一特定类别的动物，而是为表明一切生物阶层都被置于人类的权下：没有一个能例外，连最隐晦、最微小的也不例外。因此，在创造主这最后一项工作完成时的叙述中，用到的总括性词语是 [ chayaah ( H2416 ) ]“活物”，它包含整个动物界的范围。
这一叙述的引入方式，显明将要完成之工的特殊重要性，就是形成一个要作神代表的受造物，赋予他权柄和统治，作为世界可见的元首和君王。在此前神创造大能的各项工作中，祂只是发出意志的命令：“要有光”“地要发生”等；但到了这最后一次，祂说：“我们要造人。”这种似乎既表示商议又表示彼此交通的说法，不能用创世记 1:1 关于 [ 'Elohiym ( H430 ) ] 所提的习语特征来解释，因为这里的“我们”是与复数动词连用的；也不能用所谓王者复数来解释，因为地上君王以这种高调方式自称的风格，那时还未出现。
同样，假设神是在对天使天军说话，也不能解决难题，因为认为他们像谋士一样陪伴祂，或他们的作用被采用，这与整个圣经的总旨相违。Tuch 所提出的解释更不可接受，他说这些话是一段独白，好像创造主在一番思量和形成旨意之后，把自己的思想说出来似的。唯一合宜而一致的解释是：这段经文立在启示的开端，含有对神格大奥秘的隐约提示，而这奥秘后来借福音随后的崇高启示才被清楚显明。
于是神创造人。这里这个词再次用在集合意义上，这可由代词 [ 'otaam ( H853 ) ]“他们”证明。男和女，直译是“一男一女”，正如我们的主自己所解释的，[ arsen ( G730 ) kai ( G2532 ) theelu ( G2338 ) ]（马太福音 19:4；马可福音 10:6）。当然，在所有较低等动物的创造中，也都隐含性别区分；但在人类的情形中，它被明确说出，是因为这族类要承担更高关系，并且两性的结合还要服务于道德目的。
神就赐福给他们。若按赐给低等动物之福的意义（创世记 1:22）来理解，不过是表明构成各物种特征的属性和能力都已充分赐下。就人而言，也同样包含这层意思：他们真实地被赋予繁衍本类的能力，以及管理地和受造物的权利。但这些话首次用于人时，还带有更高意义，因为新受造的人类拥有无罪的道德本性，因此是创造主心意乐意以神圣喜悦倾注丰满祝福的对象。
第30节 至于地上的走兽、空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。我将各样菜蔬……和各样树木……赐给你们作食物。他们只能靠地上的出产维生，因为这里丝毫没有暗示准许人吃动物；相反，按这节的措辞，这似乎是被明确排除的。这里特别提到蔬菜和结果子的树木，是为把赐给人的“作食物”，与赐给动物的“各样青草”区别开来。[ kaal ( H3605 ) yereq ( H3418 ) `eeseb ( H6212 ) ]，即植物一切的青绿，也就是各种草类。
“地上的走兽”是圣经里对野兽的称呼，而我们知道它们已经被创造了（创世记 1:25）；既然这些按其天性是食肉动物，牙齿和胃的特殊构造也不适于吃草，那么 Pye Smith 博士的意见似乎就有几分根据；他说：“我冒昧地认为，摩西在这一部分的描述，并不是延伸到一切动物和植物种类，而只是延伸到那些适合该地区在各种条件下存在、与人有益关联、并且按其形态、习性和本能能够受人管理的种类。”（Scripture and Geology）
第31节 神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。看着都甚好。在这段历史朴素而拟人化的风格中，创造主被描绘为一位艺术家；在创造工作的每一个连续阶段，祂都停下来观看其进展，并宣告“是好的”。但当祂藉着造人完成一切时，祂就宣告“甚好”；不仅每一个个别部分是好的，连整体也是好的，适合成为有理性、有道德之族类的居所，也适合成为在祂即将开始的护理制度之下，各样计划和作为得以展开的舞台。
第六日，[ yowm ( H3117 ) hashishiy ( H8345 ) ]。这是本章所用一切数字中唯一带有冠词的一个；显然加上冠词，是要赋予第六日特别尊荣，因为创造工作是在这一天完成的。