第1节 过了十四年，我同巴拿巴又上耶路撒冷去，并带着提多同去。可译作：“过了十四年之后”——就是从保罗归信时算起，包括在内（Alford）。即从那时起第十四年（Birks）。这次上耶路撒冷，与使徒行传15:1-41（主后50年）所记同为一次，就是保罗第三次上耶路撒冷；当时使徒和教会在大会中决定，外邦基督徒不必受割礼。他没有提到那项决议，原因是：第一，因为他的用意是表明自己使徒职分的独立权柄，所以他不愿借他们的决定来支持自己。由此可见，普世会议并不高于使徒。第二，他是按原则论证，不是根据权威性的裁决。第三，那项决议并没有达到这里所主张的地步：会议只是没有把摩西的条例加在他们身上；而使徒这里所坚持的是，摩西制度本身已经终止。
第四，加拉太人趋向犹太化，并不是因为教会把犹太律法当作基督教所必需的而加诸他们，乃是因为他们认为，对于那些追求更高完全的人，这律法是必需的（加拉太书3:3；4:21）。那项决议并不能驳倒他们的看法，所以引用它并无用处。保罗更直接地驳斥他们：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”（加拉太书5:4）（Paley）。“也带着提多同去”——之所以特别提到提多，是因为接下来加拉太书2:3要说到他。保罗、巴拿巴和其他人，是安提阿教会所差派的（使徒行传15:2），为外邦基督徒受割礼的问题，到耶路撒冷去请教使徒和长老。
第2节 我是奉启示上去的，把我在外邦人中所传的福音，对他们陈说；却是背地里对那些有名望的人说的，惟恐我现在，或是从前，徒然奔跑。“奉启示”——不是为了解除我对自己使命的疑惑，而是因着神的“启示”；这启示使他看见这场危机的重要性，比教会所知道的更多。这与使徒行传15:2所说他也是安提阿教会所差派的代表，完全一致。正是借着这启示，他才提出应当差派代表团前去。彼得也是借着异象，同时又借着哥尼流所差来的使者，被引导往该撒利亚去（使徒行传10:1-48）。“我……陈说”——就是向耶路撒冷的基督徒，总体陈明我所传的福音。“却是背地里”——为要使他和他们先就应当在公开大会前提出的原则，预先商议定当。
耶路撒冷的使徒应先知道，保罗向外邦人所传的特别教义，与他们所传的是一样的，并且这教义已从在外邦人身上所结出的果子，得了神的印证。保罗和巴拿巴向众人所讲述的，不是他们所传教义的细节（这些是保罗私下向使徒们陈明的），而只是一些概况与神迹，作为神认可他们向外邦人传道的证据（使徒行传15:2；15:4；15:12）。“对那些有名望的人”——就是雅各、矶法、约翰，可能还包括一些“长老”（加拉太书2:6；2:9）。“惟恐……”——即，叫他们看见我并不是徒然奔跑，也不是白跑一场。保罗自己并不担心自己现在或过去是徒然奔跑；他只是怕若不给他们说明，在他们看来会像是如此。他所奔跑的赛程，就是迅速地向外邦人宣扬福音（参“主的道……快快行开”，原文作“奔跑”，帖撒罗尼迦后书3:1）。
若割礼是必需的，那么他的奔跑就成了徒然，因为他并没有要求他那些皈依的人受割礼。
第3节 但与我同去的提多，虽是希利尼人，也没有勉强他受割礼。“但”——他们非但没有认为我是在徒然奔跑，反倒是“连与我同去的提多，虽然是希利尼人（因此也未受割礼），也没有勉强他受割礼”。加拉太书2:4所说的“假弟兄”（即使徒行传15:5所说“有几个信徒，是法利赛教门的人”）曾要求他受割礼。使徒们因着保罗和巴拿巴坚定不移（加拉太书2:5），并没有坚持提多必须受割礼。这样，他们就认可了保罗在外邦人中所行的路线，也承认了他作为使徒的独立性——这正是他在这里要说明的重点。不过提摩太因为是入门的归信者，又是一个犹太妇人的儿子（使徒行传16:1），保罗就给他行了割礼（使徒行传16:3）。
当犹太政体和圣殿尚存之时，基督教并不干涉犹太人的习俗，只要这些习俗仅被视为社会礼俗（虽已不再具有宗教意义），无论对犹太人还是归信者都是如此；但在它们被推翻之后，这些习俗自然也就停止了。若坚持外邦信徒必须遵守犹太习俗，就等于把这些习俗当作基督教不可缺少的部分。若在犹太人的情形中突然破坏这些习俗，则又与那种“向什么人就作什么人”的爱心相违；因为在无关紧要的事上，应当如此，好叫总可以救些人（哥林多前书9:22；参罗马书14:1-7；14:13-23）。保罗带着提多同去，是要把一个活生生的例子摆在他们面前，表明福音在未受割礼的外邦人身上所显出的能力。
第4节 因为有偷着引进来的假弟兄，私下窥探我们在基督耶稣里的自由，要叫我们作奴仆。“因为”——就是说，我们和他们不肯让提多受割礼，并不是因为轻看割礼，乃是“因为那些假弟兄”（使徒行传15:1；15:24）；若我们向他们的要求让步，他们就会把这件事歪曲成证据，证明我们认为割礼是必须的。“偷着引进来”——用暗中的手段，擅自混入。那等人“私下进来”——偷偷地潜入。“窥探”——像仇敌伪装成朋友一样，想夺去我们脱离礼仪轭的自由。若他们发现我们因怕使徒而给提多行割礼，他们就会以此为根据，把律法的轭加在外邦人身上。“要叫我们作奴仆。”这里的将来时表示这奴役的结果必然并且持续：“使他们要把我们完全奴役起来。”
第5节 我们就是一刻的工夫，也没有容让顺服他们，为要叫福音的真理仍存在你们中间。可译作：“对于这些人，我们连一刻钟也没有借着屈服而让步。”Ellicott把希腊文冠词译作“借着让出他们所要求的那种顺服”。若没有原则问题，我们本愿意出于爱心而让步（Bengel）；但若是以顺服的方式让步，而“福音的真理”（加拉太书2:14；歌罗西书1:5）正处在危险中时，就绝不能如此。这里所指的是那根本的真理：人称义惟独因信，不在乎律法的行为（参加拉太书1:6）。真理对于属于自己的，一样也不放弃；凡与它不一致的，也一样不接纳。“仍存在你们中间”——就是在你们这些外邦人中，永久存留。我们是为你们的缘故维护了你们的信仰和自由，而你们现在却正在把这些丢弃。
第6节 至于那些有名望的，不论他们从前是何等人，都与我无干；神不以外貌取人。那些有名望的，并没有加增我什么。希腊文是：“至于那些……”等。他原意是要补上一句“我并没有从他们得着什么特别的益处”；但他转而说成“他们……并没有加增我什么”。“有名望的”——并不是说他们似乎是什么而其实不是，乃是说“被看作有分量的人”。“不以外貌取人”——就是不偏待人（以弗所书6:9）。“并没有加增”——即“没有传授给我”；所用的希腊文与加拉太书1:16“并没有与属血气的人商量”相同。正如我在归信时没有去找他们商量，如今他们也没有在交通中把我凭启示已经知道以外的什么东西加给我。Ellicott在两处都译作“向……陈说”。若加上一句“没有向我陈说任何额外的信息”，这个意思也还说得通，否则就不然了。“向我”这个词是强调的：无论他们可能对别人做过什么，“对我”却没有。这就证明了他作为使徒的独立性。
第7节 反倒看见了那托我传福音给那未受割礼之人的，正如托彼得传福音给那受割礼之人的。相反，他们非但没有给“我”加添什么新亮光，反而赞同了我和巴拿巴因独立的启示而走上的新道路——就是向外邦人传福音而不要求割礼这一创新之举。“看见了”——就是从所“作成”的果效看出来（加拉太书2:8；使徒行传15:12）。“那未受割礼之人的福音”——即传给外邦人的福音，也就是不要求他们受割礼。“托我”——希腊文是“我已经被永久托付了……”正如彼得也被托付了……“那受割礼之人的”托给彼得。彼得原先曾向外邦人开了门（使徒行传10:1-48；15:7）。但在最终的职分分配上，犹太人却分派给了他（参彼得前书1:1）。同样，保罗虽然主要在外邦人中作工，也曾写信给希伯来人（并参歌罗西书4:11）。罗马书16章没有提到彼得的名字，这表明彼得那时住在罗马、尤其是所谓其首位权，都是无人知道的。从这里分给他的事工范围，也可看出同样的事实。
第8节 那感动彼得、叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我，叫我为外邦人作使徒。（“因为”——历史事实证实了加拉太书2:7所说的话。）“那一位”——就是神（哥林多前书12:6；腓立比书2:13）。“感动”——即使所传的道有效，叫人归信；不仅借着可见的神迹，也借着圣灵暗中的大能。“在彼得身上”——Ellicott译作“为彼得作工”。若要译作英文钦定本的“在彼得里面”，原文在“彼得”前当有介词，实际上并无。“叫他为”——即“为了使他成为”。“也感动我”——应照前面一样译，因为原文相同，就是“也有效地作工在我身上”或“为我作工”。
第9节 又知道所赐给我的恩典，那称为教会柱石的雅各、矶法、约翰，就向我和巴拿巴用右手行相交之礼，叫我们往外邦人那里去，他们往受割礼的人那里去。“雅各”——在最古老的抄本中列在彼得之前，因为他是耶路撒冷的监督；所以在大会中主持（使徒行传15:1-41）。他因持守律法而被称为“义者”，并且在犹太派中颇受欢迎，虽然并没有落到他们那样的极端；彼得却因为与外邦基督徒来往，而多少与他们疏远。每个使徒都被分配到适合其性情的范围：雅各坚守律法，就负责耶路撒冷的犹太人；彼得虽然开了外邦人的门，却仍偏向犹太习惯，就负责散居各地的犹太人；保罗则因其归信的神迹性和突然性，使他原有的犹太偏见整个转向相反的一面，所以负责外邦人。这些范围是地理上的，不是人格上的。
因为保罗虽是未受割礼之人的使徒，在外邦地区也总是先向犹太人传道。使徒不是各自单独地，而是共同地代表基督这独一的元首。那十二块不同颜色的根基石，都连于那唯一伟大的根基石，就是它们所安放其上的那一位（哥林多前书3:11；启示录21:14；21:19-20）。约翰在耶稣在世时，就曾得着外邦人将被接纳的暗示（约翰福音12:20-24）。“称为”——就是“被看作”（见加拉太书2:2；2:6）“柱石”；即教会有分量的扶持者（参箴言9:1；启示录3:12）。“知道所赐给我的恩典”（彼得后书3:15）——那次私下的交通，结果竟是保罗给他们指教，而不是从他们领受。随后才有公开的会议（使徒行传15:1-41）。
“向我和巴拿巴用右手行相交之礼”——这是承认我是使徒同工，并承认我借特别启示向外邦人所传的福音，和他们所传的是同一个。参以西结书17:18。“外邦人”——就是外邦地区。
第10节 只是愿意我们记念穷人；这也是我本来热心去行的。“记念穷人”——就是当时受困苦的犹太基督徒，特别是在犹太地的。保罗和巴拿巴此前已经这样做过（使徒行传11:28-30）。“我本来热心去行”——或作“我本来就殷勤去行”（使徒行传24:17；罗马书15:25；哥林多前书16:1；哥林多后书8:9）。保罗虽然否认人靠善行称义，却仍热心于善行。
第11节 后来矶法到了安提阿；因他有可责之处，我就当面抵挡他。“彼得”——在最古老的抄本中是“矶法”。保罗抵挡彼得，证明保罗使徒职分相对于其他使徒的独立性，也推翻了彼得所谓至上权的主张。使徒并不是在任何时候都受默示；但他们在写圣经时，总是受默示的。既然写圣经的这些受默示之人，在其他时候尚且不是无误的，那么那些未受默示而保存圣经的人，就更不是无误的了。教父作为事实的见证人，可以信任；但在意见问题上，却不可盲从。“到了安提阿”——那时安提阿是外邦教会的堡垒，福音首先在那里传给拜偶像的外邦人，“基督徒”这个名称也是在那里首先出现的（使徒行传11:20；11:26）。据说彼得后来曾作那里的监督。保罗和巴拿巴从耶路撒冷大会回到那里（使徒行传15:30；15:35），彼得不久也到了。
安提阿的问题，不是外邦人是否可以不先受割礼就加入基督的圣约——这个问题就在此前耶路撒冷大会上已经解决了——而是外邦基督徒若不照犹太制度生活，是否也可以与犹太人有社会性的来往。耶路撒冷大会通过决议承认外邦基督徒之后不久，那些犹太化的人就赶到安提阿，就是那外邦人归主聚集之地（使徒行传11:20-26），要亲眼看看，在犹太人看来如此异常的事：人竟然可以不受割礼就被接纳进入团契。他们对耶路撒冷的决议存着成见，于是曲解其效力；他们也可能是在观察，那些住在外邦地区的犹太基督徒是否违犯律法，因为那项决定在字面上并未许可他们这样做，只是许可外邦人这样做（使徒行传15:19）。“有可责之处”——即“自己定了自己的罪”；他一时的行为定了他另一时相反行为的罪（Alford）。
也可作“他被安提阿那些更明理的基督徒定罪”（Ellicott）。英文钦定本对此处作出的理由，更足以解释保罗为何抵挡他。
第12节 从雅各那里来的人未到以先，他和外邦人一同吃饭，及至他们来到，他因怕奉割礼的人，就退去与外邦人隔开了。“从雅各那里来的人”——就是某些人。雅各的看法也许是（他在这方面和彼得一样，并非无误），犹太归信者仍应遵守犹太礼仪，而外邦人则可不必；这正是他在使徒行传15:19所作的决定。但这些自称是雅各所差来的代表，未必真的出于雅各。使徒行传15:24有利于这种看法：他们不过是从耶路撒冷教会而来，而那教会当时在雅各监督之下。尽管如此，雅各本人的倾向确实偏于律法主义，因此在犹太派中很有影响力（使徒行传21:18-20）。“和外邦人一同吃饭”——正如使徒行传10:10-20；10:48；11:3-17所记，是照着异象中的命令而行的。
然而这个彼得，自己曾向外邦人哥尼流传福音，也曾如此高尚地为自己与他们同吃辩护；如今却因怕人（箴言29:25），对自己明确承认过的原则不忠（使徒行传15:7-11）。而且这事竟发生在安提阿，就是基督教普世性的堡垒，也是保罗宣教事业的中心。我们在这里认出了他一贯的性格：曾为基督作了忠心见证，却又一度否认主。Alford说得好：“总是第一个认出大真理的人，也总是第一个从大真理前退缩的人。”这在福音书和书信之间构成一种不经意的巧合，显出他性格的一致。基督徒之间的误会，在基督里是何等美地消失了！在彼得后书3:15，彼得称赞保罗那些书信，而这些书信中正包含了对他本人的谴责。“及至他们来到”——一些抄本作“及至某个人来到”，可能是他们中的领袖；俄利根说那人是雅各。
“退去”——是未完成时，表示“开始渐渐退后”。“隔开了”——表示完全分离。最初的感动有时反而是最好的；若第二个念头是出于私心和惧怕，便不是最好的。彼得在这里又显露出他旧有的性格（马太福音14:30）。
第13节 其余的犹太人也都随着他装假，甚至连巴拿巴也随伙装假。“其余的”——就是“其余的人”。“犹太人”——指犹太基督徒。“也都随着他装假”——即“同他一同假冒为善”；就是因为怕人，活得仿佛律法对完全的称义仍是必须的，虽然他们从神那里早已知道，自己有与外邦人同吃的基督徒自由，并且也已经行使过这自由（使徒行传11:2-17）；而且他们还曾因耶路撒冷的决议而“欢喜”（使徒行传15:31）。可见坏榜样的力量何等大。这里的情形与哥林多前书8章至10章、罗马书14章不同。这里不是容忍别人的软弱问题，而是关乎福音本质的问题：外邦人是否必须“像犹太人一样生活”才能称义（加拉太书2:14）。“甚至连巴拿巴也”——就是连巴拿巴这样最不可能受迷惑的人也如此；他原是与保罗一同先向拜偶像的外邦人传福音的。这更显出坏榜样和人数压力的力量。争端首先在安提阿，就是外邦基督教的中心和宣教事业的枢纽，后来又在此重新爆发；保罗在这里首先遇见了那个后来在他一切劳苦场景中都逼迫他的党派（使徒行传15:30-35）。
第14节 但我一看见他们行得不正，与福音的真理不合，就在众人面前对彼得说：“你既是犹太人，若随外邦人行事，不随犹太人行事，怎么还勉强外邦人随犹太人呢？”“行得不正”——原文是“脚步走得不直”。参加拉太书6:16。“福音的真理”——就是教导人说，借守律法的礼仪来称义，与借基督得救赎是互不相容的真理。保罗独自站住这真理，先是抵挡犹太主义，后来又抵挡异教（提摩太后书4:16-17）。“彼得”——古卷作“矶法”。“在众人面前”（提摩太前书5:20）。公开的丑闻，不能私下补救。
“你既是……”——“你既是犹太人”（因此比外邦人更受律法约束），却“随外邦人行事”（按着你素来的信念，习惯上如此；见加拉太书2:12；使徒行传15:10-11），也就是自由地吃各样食物，生活得仿佛律法条例在称义上毫无功效（加拉太书2:12），“不随犹太人行事”，那你“怎么还勉强”（借着你的榜样）“外邦人随犹太人呢？”原文直译是“使他们犹太化”，就是遵守犹太礼仪。从前守律法是顺服，如今却只是犹太主义。彼得的高位，会迫使外邦基督徒认为犹太化对所有人都是必须的，因为若不如此，犹太基督徒就不能与外邦人相交团契。但彼得怎能说他现在“随外邦人行事”呢？他那样做是在过去（加拉太书2:12）。
Whately博士建议这样理解：“你这犹太人，既然你的生命与外邦人是在同样条件下，不是凭你作犹太人而得着的，为什么还要强迫外邦人犹太化呢？”这正与彼得随后自己的陈述吻合（使徒行传15:11）。
第15-16节 我们这生来的犹太人，不是外邦的罪人；既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因行律法称义；因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。这两节应连起来读，并照多数古卷，在16节前加上“但”：意思是，“我们（我和你，彼得）按出生说，是犹太人（不是靠入教才成为的），因此不是从外邦人中出来的‘罪人’（这是犹太人对外邦人的说法）；然而，既知道……”——甚至“我们”自己（承接15节的“我们”，即我们也和那些外邦罪人一样，已经丢弃对律法的倚靠）“也信了……”等等。“不是因行律法称义”——原文可作“不是从律法的行为而得称义”；就是说，律法所要求的行为并不是称义的根据、原因或源头。
“乃是因信耶稣基督”——即“惟独藉着信耶稣基督”，除此别无他法；信是工具性的途径，使人披戴基督而得称义（Hooker）。“连我们也”——虽然我们生来是犹太人，并在律法之下。“信了”——就是进入与基督联合之中。第二处古卷作“基督耶稣”，因为对犹太信徒而言，“基督”这一弥赛亚身份更居突出地位；而第一处用“耶稣”，是较一般性的说法。“因信基督称义”——即因着基督这信心的对象而称义，因为祂才是称义的根据。“因为”——凡有血气的，没有一人因行律法称义。希腊文的意思是：“对一切属血气的人，都断定为不能称义”（Ellicott）。他的论证建基于这条神学公理之上（参诗篇143:2）。“摩西和耶稣基督；律法和应许；行和信；行为和信心；工价和恩赐；咒诅和祝福——彼此是完全对立的”（Bengel）。
就称义而言，道德律比礼仪律更“律法性”；礼仪律不过是福音初步的形式。所以“西奈”（加拉太书4:24）主要不是作为礼仪律的象征，而是作为十诫所在之地，更显著地成为律法奴役的预表。因此，无论是靠道德律还是靠礼仪律称义，都被排除了（罗马书3:20）。
第17节 我们若求在基督里称义，却仍旧是罪人，难道基督是叫人犯罪的吗？断乎不是。“我们若”（按照你们倒退的理论）——就是我们寻求“在基督里”称义，也就是在与基督因信联合之中称义；在福音的立场上，祂已经为我们成全了律法。我们（你和我）“仍旧”——和外邦人一样——“是罪人”；意思是，若照你们和我现在所重新拾起的那个犹太立场来看，因为我们已经抛开了律法这被你们视为称义指定途径的东西，所以我们就把自己放在和外邦人相同的类别里；这与“称义”正相反（加拉太书2:15）。“难道基督是叫人犯罪的吗？”（参哥林多后书11:15）——若这样，我们岂不是不得不接受这样一个结论：基督既未能借信使我们称义，反倒使我们成了“罪人”，因为按犹太主义理论，一切“没有律法的人”都是如此（罗马书2:14；哥林多前书9:21）；而我们借着与他们同吃，也认同了他们的地位？基督徒本能地厌恶这样可怕的结论。全部的罪不在基督，乃在于那逼出如此亵渎推论的人。按着这错误理论，虽然我们“从基督那里寻求”，却并没有“寻见”救恩（这与基督自己在马太福音7:7的话相反），反而“被发现”自己也是罪人——像外邦人一样——因为我们已经与外邦人相交（加拉太书2:12）。
第18节 我素来所拆毁的，若重新建造，这就证明自己是犯罪的人。希腊文作：“我若把我所拆毁的那些东西（借着信基督已经推翻的），又重新建造起来（就是借着使自己服在律法之下，重新建立律法的义），我就是把自己显明为犯法的人。”这与前文“我们仍旧是罪人”相呼应。你原想借此显明自己正当（加拉太书2:12末），结果却只是显明自己是犯法的人。这里的“我”，是要彼得把话应用在自己身上，因为这里描述的主要是彼得的情形，不是保罗自己的。“犯法的人”是“罪人”的另一种说法（加拉太书2:17），因为“罪就是违背律法”。彼得啊，你既主张律法仍有约束力，就等于证明你自己是个“罪人”，因为你曾经像外邦人那样生活，已经把它放在一边了。
这样一来，你既因违犯律法而不能靠律法称义，又按着你自己的理论，使基督成了叫人犯罪的，你也就不能靠基督称义。Ellicott则解释为：“我若重建那本应从律法本身看出只是暂时和预备性的制度，我就证明自己违背了律法更深层的原则。犹太化的人坚持说，凡不守律法的就是犯法的；保罗却指出，恰恰相反，那坚持守律法的人，反而违背了律法本身，因为律法原是要引人归向对基督的信心。”他认为接下来的“因为我……”（加拉太书2:19）就是为证实这一点。但“我证明自己是犯法的人”（加拉太书2:18）与“我们仍旧是罪人”（加拉太书2:17）之间的对应，更支持前一种解释；并且18节没有出现“律法”一词，或任何明确对应语，这也不利于Ellicott的看法。
第19节 我因律法，就向律法死了，叫我可以向神活着。在这里，保罗似乎从他对彼得所说的原话，转入他论证的一般要旨。不过，他直接向加拉太人说话，大概要到加拉太书3:1“无知的加拉太人哪”才重新开始。“因为”——我并不是因离弃律法就成了“犯法的人”。“断乎不是”那种会使“基督成为叫人犯罪的”前提。“因为……”基督远不是叫人犯罪、叫人死亡的；相反，祂在我里面乃是公义和生命。“我”在这里是强调的。这里的“我”是保罗自己，不像18节的“我”主要是指彼得；他用自己的经历加强论证。
“因律法”——就是因律法作我的“训蒙的师傅，引我到基督那里”（加拉太书3:24）：一方面借着律法的威吓（加拉太书3:13；罗马书3:20），逼我逃到基督那里，避开神对罪的忿怒；另一方面，当律法按属灵的意义被理解时，它也教导我，自己并非永久的，乃必须让位给基督，因为它所预表的终局就是祂（罗马书10:4）；它又借着旧约先知所应许的更美之义，以及神将律法写在心版上的应许，把我引到祂那里（申命记18:15-19；耶利米书31:33；使徒行传10:43）。
“向律法死了”——原文是“我向律法死了”，因此如今对律法是死的；就是说，在定罪这件事上，我已经脱离了它的权势（歌罗西书2:20；罗马书7:1-4；7:6）；正如一个妇人曾嫁给丈夫，并受丈夫约束，但丈夫死了以后，这种关系就终止了，她就可以合法地再嫁别人。同样，我们因信与基督在祂的死上联合，被算作与祂同死，也就与律法对我们的权势隔绝了（参加拉太书6:14；哥林多前书7:39；彼得前书2:24）。
Ellicott稍有不同地解释说：“我因律法，因着罪（而罪又是被律法激发出来的，罗马书7:8），被带到律法的咒诅之下；但我既在基督里、并与基督同受了这咒诅（加拉太书3:13；哥林多后书5:15），我就向律法死了；这不仅是在律法范围之外死了，也是照着律法的要求死了，因此既脱离了律法的索求，也满足了它的咒诅。”“向神活着”（哥林多后书5:15；彼得前书4:1-2）。
第20节 我已经与基督同钉十字架；现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活；他是爱我，为我舍己。“我已经与基督同钉十字架”——直译就是如此。这是对19节“我向律法死了”的具体说明（罗马书6:3-6；腓立比书3:10）。“现在活着的，不再是我”——原文可作：“然而我活着，但不再是我。”虽然被钉十字架，我却活着；但活着的已不再是从前那个旧人（参罗马书7:17），不再是从前那个犹太人扫罗（加拉太书5:24；歌罗西书3:11），而是“另一个人”（参撒母耳记上10:6）。Ellicott等人译作：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”但“钉十字架”与“活着”之间的对比要求保留“然而”或“现在”的转折意味。
“我已经与基督同钉十字架”对应于“我向律法死了”；“现在活着”对应于“叫我可以向神活着”；“我”（旧我）与“基督”形成鲜明对比。“我如今在肉身活着”——与我归信前的生活相对。“在肉身”——我这属动物性的生命并不是我真实的生命；“它不过是一个面具，在其下活着的是另一位，就是基督，我真正的生命”（路德）。“基督和祂的灵住在他们里面，作他们灵魂的灵魂”（Hooker）。“是因信……而活”——希腊文是“在信心里活着，就是在神儿子的信心里活着”，意思是：我所活着的实际领域不是肉体，而是信心；这信心是以神的儿子为对象、为根基的。“神的儿子”这称呼提醒我们，祂神圣的儿子身份，是祂赐生命能力的源头（约翰福音5:26）。有些抄本作“神和基督的信”。
“爱我”——祂那永恒、白白赐下的爱，是我与神儿子联合的纽带；而祂“为我舍己”，则是这爱最有力的明证。
第21节 我不废掉神的恩；义若是借着律法得的，基督就是徒然死了。“我不废掉神的恩”——我并不使神的恩落空；彼得，你因犹太化的行为，正是在这样做。我们的称义包含三方面同时并行：在神那一边，是祂的恩典；在基督那一边，是祂满足了神公义的要求；在我们这一边，是活泼地相信基督功劳的信心（《救恩讲章》第一篇）。“因为”——这是为“废掉”这一强烈说法辩护。“义若是借着律法得的”——这里的“义”包括称义与成圣（罗马书8:2-3）。“借着律法”——这里说律法不是义的媒介；加拉太书3:11说它不是义的领域；加拉太书3:21说它不是义的源头（Ellicott）。“基督就是徒然死了”——就是“基督死得没有必要”，“基督死得毫无缘由”。基督既然死了，就显明律法根本没有使我们称义的能力；因为若律法能称义，基督的死就是多余的（Chrysostom）。