第1节 神吩咐这一切的话说：神吩咐这一切的话说：“话”[kaal haddebarim]，无论译作话语、训词或诫命，意义都相通，圣经作者也常把这些词当作同义词使用（出34:28；申4:13；5:4；18:19；参可7:13，其中“神的道”相当于太15:6的“神的诫命”；又参加5:14）。这些经文足以证明，这里的“话”就是指十诫；而这里采用“话”这一说法，比其他说法更恰当，因为它更清楚明确地表明这些诫命是从何处发出的。若历史叙述只说神颁布了这一切诫命，人就可能以为像神旨意的其他宣告一样，这些话是先私下传给摩西，再由他转告百姓。但经文说“神说了以下这一切话”，特意选用一个严格表示可听见声音的词，就是要表明这些话乃是神亲自发出的。这一理解也与圣经其他地方对这件重大事件的描述相符（申5:12-13，32-33）。若把申命记这两处的话，与当时摩西并不是在山中高处隐秘地与神交谈，而是如出19:25所示，已经下山对百姓说话这一事实连起来看，就有充分根据得出结论：这些话并不是借着摩西说出的，而是以类似人声的声音发出，却不是出于任何必死或受造之口。
这些话是从高山顶上发出的，无论是在Jebel Musa还是Ras Safsafeh，聚集的全体百姓都能听见并明白。在那一带，日常交谈的清晰声音能传到极远之处，是我们在别地凭经验难以想象的。即使朋友在山腰高处，甚至靠近山顶，彼此熟谈的话，站在下面广大山谷最远处的人也能清楚听见（Sandie，《Horeb and Jerusalem》，204-205页）。“这些话”是用以色列人的母语说出的。若有人反对说，他们在埃及住了四百年，必然早已不熟悉祖先的语言，且因长期与埃及人接触而改用埃及语，回答是：第一，相当一部分以色列人仍保留游牧牧人的生活习惯，形成较为隔离的群体，保持祖传语言纯正，并日日使用。第二，那些散居埃及各地的人，既是受压迫受逼迫的阶层，也会用本族语言彼此倾诉情感和冤屈。第三，其中敬虔的人，像近代分散各地的犹太人一样，也可能在宗教礼仪中继续使用古语作圣语。因此，在他们长期寄居尼罗河之地期间，广大多数以色列人仍会保存对希伯来语的知识；而他们第一次见吗哪时所发出的呼声，就是他们熟用这方言的一个细小却鲜明的例证（见出16:15注）。既然神借着许多礼仪与条例要把这民分别出来，那么用一种与亚伯拉罕家族一切特殊传统相连的语言来颁布“这些话”，也完全符合这一旨意。
发言者乃是那位神圣者，就是在荆棘火焰中向摩西显现（出3:2），又在云柱火柱中领以色列人从埃及来到西奈旷野安营之处的那一位。摩西五经中并无任何暗示表明还有别的发言者。诚然，申33:2与诗68:17说，主降临西奈时有万万圣者同来，也就是天使；照这些经文看，他们在律法颁布时在场作见证。但后来又有更进一步的启示。新约中司提反说，律法是“藉天使所传”的；保罗说，律法是“借天使所设立的”；来2:2又说“借天使所传的话”，这似乎更明确说明了他们当时所执行的职分，是前面较笼统的“设立”一词所未明言的。这些经文与摩西记载的关系，历来有不同解释。有人根据诗104:4，把“天使”仅理解为物质元素，但来12:19已驳倒此说；也有人如Heinsius、Lightfoot等，把“天使”当作人的使者，认为这是指摩西和历代先知，但这解释也显得软弱无力。大多数释经家都同意：使徒的话证明了律法颁布时确有天使服役，只是他们究竟承担何种具体工作，则意见不一。
有人如Kurtz认为，天使的职分是制造那一切可畏的现象，为这庄严场面揭幕；换言之，与律法颁布有关的种种外在安排，是由天使执行的。支持此说的Henderson解释说：神在山上清楚可闻地宣讲祂的律法，而每条诫命一经说出，环绕祂的大群天使便以洪亮震撼的声音重复出来，正如后来在伯利恒祂降生时那样（路2:13-14）。另一些人如Keil、Hengstenberg等则认为，天使[diatagai，即天使的队伍]只是作为随从在场，为神圣威荣的降临增添隆重与威严；他们还认为，来2:2中使徒所要表达的对比，是“耶和华的使者”临到西奈时，带着大批较低等的天使随从所显的荣耀，与那同一位后来以神独生子身份、单独显现于自己荣耀中之间的对比。
“这些话”先被说出，后来又刻在两块石版上。因此教会历世历代便形成一种说法，把律法分为两部分，称为法版的两块：第一版说明人对神的本分，第二版说明人与邻舍之间的本分。这是一个极自然的划分，建立在诫命本身性质分明的基础上，也得到了基督亲自的认可（太22:37-40）。所谓道德律，也就是十诫，因简括于“这十句话”之中，并不是到西奈颁布时才开始存在。它与人受造同时，印在人的本性上。只是人心中原有的印记，因长久不断加深的败坏，几乎被磨灭；若不使它完全失落，就必须重新颁布，并纳入神圣启示之中。从一个意义上说，这是神权威之下对自然律的重新发表；但它在此时又特别与犹太教制度相连，因为它要成为以色列民族政体的基础。所以从另一个意义上说，它不只属于伦理学范畴；对于古时神的子民，它既有民事的一面，也有道德的一面；因其与耶和华的关系，它既是神权政治的律法，也是道德律。
“这些话”是以适用于统一的以色列民族的具体形式表达出来的，也就是适用于那个民族中的每一个人。Pye Smith说：“这种简洁有力的表达方式，显然最适合作为以色列政体的基础，因为国家立法只能就外在行为追究臣民的责任。但神的良善却显明在：最后一条诫命涉及心思状态，从而引导并激发人作严肃反省，进而引出一种建设性的解释，把实际宗教推广到最广的范围。这样，就为宗教知识与实践的培养作了预备，正如我们在诗篇和旧约其他书卷中所见；这样，也为知罪和渴求救赎奠定了基础（罗8:7-25）；于是‘律法就成了训蒙的师傅，引我们到基督那里’。”
“这些话”概括了人的全部本分；按基督的解释，它们包罗万有，以致不论人类处于何等境况，都没有一种情形不受这些诫命支配。每条诫命的语言都如此简短而精确，足以成为治理人道德生活的完全准则。其品格远远高于万国一切法律，以致除了归因于神的启示，无法解释它的存在。甚至不信者也不得不承认它有这样崇高的来源。犹太人怎会拥有如此纯净优美的律法？为何他们竟有这样高尚的道德法典，而别的民族，甚至有些在文明与技艺上远胜希伯来人的民族，在这方面却远不及他们？若不承认这律法出于比摩西更高的智慧，就无法解释这一奇特事实。说这一切话的乃是神。十诫也见于申5:1-33，虽有少许差异，但显然本章的形式才是原始文本。
第2节 “我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。”神对希伯来民族立法的权利，并不是建立在祂是独一真神这一事实上，而是建立在祂借着神迹和大能作为，为他们国家奠定根基这一事实上；不是建立在祂作为天地创造主的身份和主权要求上，而是建立在祂作为他们民族创立者和保护者的特殊关系上。因此，借着祂为以色列人所行那无与伦比的拯救，祂拥有了一切使他们甘心感恩顺服的权利，这是任何施恩者所能拥有的最高权利。这节经文通常称为“十诫的序言”。有些犹太作者，如《塔木德》、他尔根、约拿单与迈蒙尼德，都认为这本身构成一条独立诫命。罗马天主教与路德宗跟随奥古斯丁的榜样，把诫命分为前面三条属乎对神的责任，后面七条属乎对人的责任。照他们的看法，并根据马所拉分段，第一诫从出20:2延至20:6；第二诫见于20:7；而为凑足十条，他们又把20:17分成两条，一部分禁止贪恋别人的房屋，另一部分禁止贪恋别人的妻子等（见出24:12；31:18注）。新教各支派则把出20:2看作单纯引言，并遵循更自然明显的分法：20:3-11是关于神的诫命，余下则规范人与邻舍之间的行为（参Kurtz第3章123页；Keil与Delitzsch，Clark版，第2章108-109页）。
第3节 “除了我以外，你不可有别的神。”希伯来文可译作“在我面前不可有”或“不可有别的神在我之上、在我之外”；七十士译本作“除我以外”。Michaelis认为，这条诫命与前面的宣告密切相连，他在《摩西律法注释》中指出：这话是对一个生长在多神土地、深深沾染当地偶像倾向的民族说的。照此来看，这诫命的意思是：“免得你们荒唐地以为有许多神能听祷告、报答供物，要知道只有我救你们脱离埃及暴政，立你们成为一国，并作你们国家的创始者；所以在你们中间，不可敬拜除我以外的任何神。”神的独一性是他们宗教的根本信条。这不是奥秘教义，而是公开向全民宣告的。能在普遍盛行多神论与泛神论的列国中，建立包含认识并信奉一位看不见之神为首要原则的真宗教，这一事实本身就足以表明，犹太人的神学与周围民族来源不同，不是他们智力优越的结果，而是神所启示的。这纯正而绝对的一神信仰，也是国家圣约的基础。就国家而言，以色列人所能表现出的顺服标志，就是在外在承认上作独一真神的敬拜者；每逢他们违背这条诫命，也就是耶和华在公共和国家层面被弃绝时，他们就失去了拥有迦南地的资格，因为整个神权制度正是以此为枢纽。
第4-6节 “不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它。”这里“雕刻偶像”[pecel]指木或石刻成的像；七十士译本作eidolon。“形像”[temunah]指外观、形状；七十士译本作homoiooma，所指首先是耶和华的形像（民12:8；申4:12，15）。这两个词连同申4:15一起看，许多重要学者都认为，它们禁止人以任何可见、物质的方式来敬拜耶和华；但无疑也包括外邦诸神的像与形貌（士17:3；王下21:7）。
“上天的”包括天使、日月星辰；在亚述雕刻中，可以看到圆盘、新月、放射星等图像，这些都被用于拜星术或星辰崇拜，这是世界上最古老的偶像崇拜形式；又有巴力或Bel所象征的强光，Astarte所象征的柔光；还有鸟类（申4:17-18），如鹰、隼等。“地下的”包括神化的英雄、男女雕像，作为男神与女神，代表人生不同阶段，如老人、青年、主妇、处女；也包括关于这些神影响力的神话（参Mover《腓尼基人》卷一148页，引自《圣经百科》卷2第3部）；还有兽类的像，如赫利奥波利斯的Mnevis牛、孟斐斯的Apis牛等；以及爬物、青蛙、圣甲虫，即埃及甲虫。“地底下水中的”包括鳄鱼、以及大衮。
第5节“不可跪拜”，意思是，不可制造这些像来向它们下拜。在摩西主持之下，基路伯、铜蛇、牛和许多别的形象都曾被制作，却从未因此受定罪。单单制作并不是罪，罪在于制作的目的是为了向它们献上偶像崇拜。“因为我耶和华你的神是忌邪的神”[El qanna’，出34:14]，意思是神绝不容忍对手，也不接受一半或分割的敬拜；七十士译本作“热心的神”，表示祂为自己的荣耀大发热心（赛42:8；48:11）。
“追讨父亲的罪，自父及子，直到三四代”，原文可作“直到第三代的后裔”；这里没有明说孙子（Gesenius认为如此），目的是表明父辈之罪的惩罚会延及较远的后代。这里所宣告的严厉刑罚，不是指痲疯、肺病、疯癫之类由败坏体质遗传而来的自然恶果，也不是指贫穷和羞辱等常因恶父母而累及儿孙的后果。这里明确是指“恨我的人”，也就是拜偶像的人。尤须注意，这严厉刑罚的执行，神保留在自己手中，并未交给人间官长；因为在犹太政体下，正如一切智慧公正的政府一样，都确立了一个原则：“不可因子杀父，也不可因父杀子；凡被杀的都为本身的罪。”（申24:16）
Graves指出：既然神把这律例的执行专归自己，就足以证明这条律的公平，哪怕它是普世宗教的一部分。为什么官长不可仿效神这样追讨？因为除全知者外，没有任何权柄能在这种追查中绝对避免不公。并且这制裁也并非残酷。事实上，把犹太律法中针对拜偶像所宣告的今生惩罚，延及偶像崇拜者的家庭，对一个惯于把现世刑罚视为神不悦之明确标记的民族而言，反而可能是最温柔的怜悯，因为这是遏止这种传染性罪恶最有效的方法，也是唤起严肃反省的唯一有力途径。这也符合耶和华对犹太民族所施行的特殊护理，因为国家层面的奖赏与惩罚若要产生持久普遍的效果，就必然超越一代人的范围。
最后，这也与神治理全人类的一般体系完全类似；因为在通常的人生进程中，我们不断看见家族和国家长期承担祖先愚妄与罪恶所带来的祸患，或享受他们智慧、美德、坚毅所留下的福气。犹太制度正建立在同样原则上，只是有所不同：至高的耶和华，既是希伯来民族直接的君王，又是他们的保护之神，亲自以立即而特殊的护理施行这种奖罚，在其中公义受丰富怜悯所调和，把因父辈之罪而来的护理性和现世刑罚限制在三四代之内（如被掳的情形）；同时又以极大程度的奖赏鼓励人持守德行与敬虔，这奖赏虽性质相似，却在程度上远远超过，按通常事件进程本不敢盼望。神应许把因父母信心与顺服而得的福（如亚伯拉罕的例子）延到爱神之人的千代。
（参Graves《摩西五经论》；Warburton《神圣使命》；Michaelis《摩西律法注释》；Magee《论赎罪》；Calmet《Fragments》）
还可补充一点：对偶像崇拜所宣告的威吓与咒诅，虽只附在这条诫命之后，显然也是针对第一诫与第二诫的违犯。虽然这些刑罚是神以其特殊护理向希伯来民族施行的，但历史与经验一致证明了第二诫这个推论在哲理上的真实性和健全性：拜偶像的父辈之罪，确实追讨到恨主之人的三四代子孙身上。这在异教民族的退化上表现得很明显。凡采纳错误宗教的民族，品格和境况都会开始败坏；他们越盲目敬拜木石，就越下沉到社会等级的最低处；反之，坚定持守真宗教，总是引向智识进步与道德尊严。
第7节 “不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”这里“妄称”[lashaaw’]，可译作“不可把耶和华的名举到虚谎上”，也就是不可起假誓（Gesenius）。Hengstenberg则给这句话另一种解释，他认为其意是：“不可把虚无归给耶和华你神的名。耶和华，就是‘我是’，既已向以色列如此启示自己，就不可与虚无混为一谈。”照他的理解，这条诫命总的来说是针对假冒为善，因为其本质就是虚谎，就是把神拖入虚无领域，而伪誓不过是其中一种表现。[Hengstenberg和Keil坚持认为，naasaa’ shem从不表示“说出名字”，而表示“提起、高举”；但Gesenius已证明，这个原意为“提起”的动词，常常也有“说出”之义（出23:1；民23:7；伯27:1；诗15:3；139:20；赛37:4）。Keil又认为shaaw’并非“谎言”，而是由其词源“荒废”引申，表示虚空、无益、无必要之事。七十士译本作：“不可将耶和华你神的名放在虚妄、轻浮、无谓之事上。”]
这与主对本诫命的解释一致：祂禁止人在普通社交言谈中随意起誓，禁止一切轻慢不敬地使用神的名、尊号、属性、作为，或任何属祂的事物。“耶和华必不以他为无罪”，意思就是必以他为有罪。在犹太历史后期，拉比把这诫命曲解为只适用于直接使用“耶和华”这圣名，因此他们不仅容忍，甚至认可在日常谈话中起誓，只要不直接说出神的名字，就以为无害。主揭露了这拉比式注解的虚假，指出那样做本身就是违背律法。从此以后，一切轻率的呼求与无谓地提及神都当避免；就律法的精义而言，既然神知道人所说的一切，那么简单的是与不是就已足够。值得注意的是，前两诫中神一直用第一人称说话，到这里则转入第三人称。
第8-11节 “当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日；这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作。因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”守安息日为圣，就是把这日分别出来，归给圣用；这条诫命的意思是：既然“安息日”本意就是停止奴仆式劳作、得享闲暇，同时又指神在现今世界体系开始时所分别为圣、叫人进入圣洁安息的第七日，那么神就以特别命令，要求人借着完全停止一切个人和家庭劳作来尊这日为圣。“记念”一词表明，这日早已为人所知并受承认。
第10节“第七日是向耶和华你神当守的安息日”，直译即“归于耶和华你神的安息”，意思是从劳作中歇息，并分别归宗教之用。“这一日你不可作任何工”，直译是“不可作一切工”；但照希伯来文中否定词与“所有”搭配的通则，这里无疑就是“什么工都不可作”的意思（Ewald，576节）。“你的牲畜”，就是那些供人使用的家畜，别处特别提到“牛和驴”（申5:14）；律法禁止多养马，所以未提马。Ewald认为骆驼也包括在“牲畜”里。由此可见，下等动物也与主人一样分享安息日的权益。除了犹太法典之外，似乎没有别的国家法律曾把这种福益明确给予役用牲畜。古代各国的法典，从未把善待劳役牲畜的人道原则当作立法基础。
“你的客旅”，即外邦人。这里提到客旅也要守安息日，这就证明安息日命令并非单纯属于犹太人，尽管人常如此宣称。外邦人若未受割礼，不能同吃逾越节，也就未正式进入犹太教；但客旅即便未受割礼，也可以，而且按诫命必须守安息日。这一区别极有意义，因为割礼是民族性的制度，安息日却是普世性的制度：前者是命给亚伯拉罕，只对他的后裔有约束力；后者则是命给全人类之父亚当（Kennicott）。[不过七十士译本作“归信者”，即虽未受割礼、却已敬拜真神的人；参出12:19，45；22:21；申10:19；31:12。通常圣经作者使用gar指寄居者或归信者，thoshab则指外邦侨民。]
“在你城里”[bish‘areyka]这说法既出现在原始颁布，也见于律法重述中；Davidson却反对说，这在旷野环境下不适用。但这是一个宽广而概括的短语，可指固定与游牧生活中的各种住处：宫门（斯2:19，21）、殿门（拉8:5，10，19）、城门（创23:18；书2:7），也可指营门（出32:26-27），只是不用来指普通房屋或帐棚。[七十士译本作“寄居在你中间的人”。]
第11节“因为六日之内，耶和华造”[‘asah，而不是bara，创造]。这里所说的作为，就是创1:6-27所记“天”或穹苍、“地”、“海”和其中万物的形成。耶和华亲口所说、后来又刻在石上的这些话，并没有断言创造工作是在六日之内开始并全部完成的。这里提到的创造过程，只限于与安息日律法有关的那一部分，也就是亚当时代那六日的创造。换言之，这段话的目的并不是讨论在亚当创造第一日之前，宇宙中或地球上是否还发生过别的事；其特定目的，是确定第六日以后就不再继续那种工作。
这里吩咐希伯来人把安息日分别为圣，其根据不仅是神“第七日安息”，也是祂“赐福并使之成圣”；而在申5:15中，则是从他们脱离埃及奴役来强调守安息日。因此有人主张，摩西不是五经作者，因为这两种根据相差甚远；并认为本节回溯如此久远的时代，乃是后人加入的注释。但不论从希伯来抄本还是古译本，都没有任何外部证据支持后期插入说；从内部看也并无真正矛盾，因为用两个不同理由来强化守安息日，并不构成两条彼此冲突的命令。圣经作者在早先已经宣布的训诫真理上，再提出一个次要理由来加强劝勉，本来就并不罕见。
安息日律本被设立为创造的纪念，因此这里所给的理由必须看作证明它具有普遍义务性。这理由并不只适用于某一时代，或某一类人。所有人都当顺服并荣耀造物主，而虔诚地守安息日正是神所指定达到这一目的的方法之一。所以，这宗教条例即使被收入西奈法典中，仍保持其本初性质。身体的休息虽然在禁令式表述中必然被突出出来，而且作为国法的一部分，其违犯还要受严厉处罚（民15:32），但这绝不是这制度唯一或主要的目的。单单停止“一切工作”，还不等于“守安息日为圣”。这只是其中一部分，是重要的，却不是首要的；其首要目的乃是给人敬拜神的机会。
“什么工都不可作”看似绝对，但主曾解释并证明，这禁令在适用上容许相当大的范围，例如必要的工作和怜悯的工作，都完全符合这条诫命的精神与设计（太12:11；路14:5）。从这一点看，它是一条道德诫命，适合有理性的受造者，根植于他们与造物主的关系中。有人说，十诫中唯有这第四诫兼具道德与礼仪性质，因为其中附加了关于特定敬拜时间的积极性规定。但这种附加并不改变诫命真实的性质；虽然某个附带情况与它相连，它本身仍旧本质上是道德性的，因为其本质具有永恒不变的约束力。这个看法比Owen等人所持“安息日主要是积极性和礼仪性的制度，只带有道德目的”的观点更公允准确；因为若它的原则不是显著地道德性的，它为何会被放在十诫中央？Richard Hamilton说：“整部法典中，若第四诫不是宗教的法规，那还有哪一条是呢？
‘你要尽心爱主你的神’（太22:37）又写在哪里呢？不在前面那些，因为它们只是禁止多神、偶像与亵渎；也不在后面那些，因为它们只涉及人在现世中的伦理。可是‘律法和先知一切道理都系于这两条诫命。’若要找，这里正是那地方。”Hengstenberg在《主日》中提到Bengel的观察：福音书历史相当大篇幅都涉及安息日问题。他说，这事实意义重大。若安息日本质上只是旧约制度，主就不大可能如此费力地纠正当时人对它的误解；但主明说：“安息日是为人设立的”，是为一般的人设立的。
第12节 “当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。”孝敬父母，就是以尊重与敬畏的言行待他们，因为他们在某种意义上代表神；也要以各种关怀体贴来供应他们、安慰他们。这条诫命在社会责任中占极高地位，紧接在安息日律之后，并与之相连（利19:3）。对邻舍所当怀的是爱（利19:18），但对父母则是尊荣或“敬畏”。在耶稣一生中，似乎只有一次看起来对母亲有所忽略；但按祂自己的解释，祂的行为与对人间父母最深的尊敬完全一致（路2:49）。这条诫命按其精神和正当范围，不仅包括生身父母，也包括统治者，当时这种统治者多以族长式首领的形式存在（出22:28；创45:8；士5:7）；也包括先知和教师，因为他们也常被称为“父亲”（王下2:12；13章；14章；参诗34:11；45:10；箴1:8，10，15）。
“使你的日子在那地长久”，就是使你在那地长寿。可以是对全体以色列人说：若他们中间多有顺服的儿女，他们就能更长久地拥有应许之地；也可以是对个人说：藉着敬虔与公义，并借其自然趋势以及神为之所赐的祝福，人将在今世得享长寿（申6:2），而这又是来世永生的预兆和前奏。在申5:16、22:7以及弗6:3，还加上“使你得福”这句话，显然只是为了更充分表达其意思。凡行在主道中的人，历史和经验的一般过程都证明，这神圣应许确曾实现。圣经中有一个著名例子（耶35:1-19）；直到今日，利甲族仍是这应许真实的活纪念碑（Joseph Wolff博士《Journal》）。
第二块法版上的诫命，是针对社会秩序在行为、言语以及思想欲望上的破坏。在现今希伯来圣经中，前三条排列为：禁止侵犯生命、婚姻和财产；而在七十士译本中，顺序则是婚姻、财产、生命。
第13节 “不可杀人。”这里禁止的不是一切“杀”，否则司法上的死刑，以及防御战争中杀敌，也都成了非法；但以色列人在摩西时代显然并不这样理解（出21:14；申19:11；31:9）。[lo’ tirtsach，意思是“不可谋杀”。这个动词表示有预谋、带恶意地杀害，七十士译本准确地译为“不可行凶杀”。]当然，这禁令不仅包括实际行凶，也包括一切危及生命的行为，以及对人身的伤害；其罪恶性在于这是对神形像的攻击（创9:6）。Keil指出：这里没有明确说出对象，这一点值得注意，因为这表明所禁止的，不仅是杀害别人，也包括毁灭自己的生命，即自杀。
第14节 “不可奸淫。”[lo’ tin’ap]这个词既可用于男人，也可用于女人（参利20:10）；虽然动词形式与其余诫命一样，用的是第二人称单数阳性，但这条诫命必须按其全面意义来理解（太5:32）。
第15节 “不可偷盗。”这指偷窃行为，即秘密窃取或挪用属于别人的财物。这条诫命与前两条同样必要，因为偷盗是旧人的自然倾向，而且其表现方式很多，多到人间法律并不能一一约束（参弗4:28；帖前4:6）。
第16节 “不可作假见证陷害人。”[`ed shaqer]就是虚假的、说谎的证词；这不仅指在法庭上的假见证，也包括日常生活中的诬蔑和虚谎，借此使别人的生命或名誉陷于危险，损害其利益，或伤害其感情（见出23:1注）。
第17节 “不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”[lo’ tachmod]就是“不可贪爱、不可起欲念”；七十士译本作“不可起贪心”，即不可把心放在其上（申5:21）。邪恶的贪欲是一切罪的根（罗7:7-8），尤其是一切人彼此相犯之罪的根（太15:19；可7:21）。前面的诫命主要针对外在行为；虽然照主所赋予的宽广意义，那些促使行为发生的情欲和感受也同样显为有罪。但在这里，所直接禁止的正是那种贪恋的欲望，是内心想据为己有的念头；其理由由使徒雅各说明了（雅1:15）。重复说“不可贪恋”，并不表示这里有两条诫命，只是为了加强注意；这从申5:21中略有不同的排列顺序即可看出。在这里，“房屋”也可泛指家业，因此可以包括后面列举的一切对象。七十士译本在这里的安排与申命记平行经文相同，先提妻子；并且与现今希伯来文本还有别的一些差异，如加上“田地”，又作“驴或任何牲畜”。
这十“话”是在极其庄严可畏的情境中颁布的。一切安排都使颁律者的荣耀威严得以最鲜明地显现，表明律法严峻严格的性质，使人对其可怕刑罚生出有益的敬畏，并借着唤醒罪感而使人战栗。当人看见这些诫命在其属灵性与要求的广度上时，就会发现它们“极其宽广”；古教会中许多人想必像大卫一样，也感受到它们深远的权威，但直到基督的时候，十诫才真正按其本来精神和对人品格及生活的涵义被揭示出来，不仅临到外在行为，也临到内心；不仅涉及行动，也涉及动机。
这律法赐给神的百姓，作为他们顺服的准则，并附有明确应许：“人若遵行，就必因此活着。”凡把盼望寄托在这律法上的人，就欠着遵行全部律法的债；但对堕落有罪的人来说，这是毫无希望能达到的。然而感谢神，我们可以仰望那一位，祂“尊大律法”，又使神治理原则容许把白白、完全的赦免赐给罪人（参太5:17-18）。那么，因着对这位代替者的信心，“律法就废掉了吗”？断乎不是；律法反被坚立了。它是一部永远有约束力的律法。它虽从西奈山顶颁下，却不是只为选民设立，终究是为全人类设立的。它的条文建立在人与神、人与人之间的关系上，所以只要人类存在，它就适用；永不会有一个时期，它会终止存在。
第18节 “众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤，远远地站立。”有人主张，律法颁布时在场的只有摩西和众长老。但这意见与整段叙述完全相反，也被本节明确驳倒，因为经文说，不只是首领和代表，而是“众百姓”都站在山前；那片地方足以容纳二百万人，就是前面所描述的es-Sebayeh平原，长三英里、宽一又四分之三英里（Drew《Scripture Lands》）。
“见雷轰”，属于人的诸感官的动词常彼此互用，尤其是表示视觉的词，因为人的许多心理印象都是借这感官产生的。因此“看见声音”这种说法，启示录中的约翰也用过（启1:12）。至于那在山上斑岩峰顶闪耀的闪电，与号角之声使整座山从尖锐破裂的峰顶到底部都在主的声音前震动，见出19:18注。[halapiydim，即炽烈闪光。]“山上冒烟”，Harmer推测，是因山上长满能结出油性果实的树木和灌木，被点燃后产生浓烟。理性主义者则用火山喷发假说来解释全部现象。但整座山，特别是近代以来，已被仔细考察，丝毫没有显示其曾有火山活动的痕迹。
第19节 “他们对摩西说：求你和我们说话，我们必听；不要神和我们说话，恐怕我们死亡。”前来请求的，是百姓的首领和长老（他们对摩西的请求详见申5:22-27）；因为他们从山上的这些现象中，看见了神临在的标记。他们已经听见神用清楚可辨的声音宣告道德律，而那声音比最响的雷霆更令他们惊惧。人本来就是软弱的受造物，自然界中一切反常或非常的现象，对他们都像恐怖的使者，因为这些现象与危险感连在一起。人又是有罪的受造物，所以一切超自然能力的迹象都会使他们心中战抖，惟恐这能力是要施行刑罚。因此，以色列人因自己亲眼所见、亲耳所闻的景象而惊骇不已，并不奇怪。但他们比起其余一切，更惧怕耶和华的声音，就恳求祂不要再亲自向他们说话。连摩西自己也被恐惧压倒了（来12:21）。
他们向摩西提出这请求，正说明山上这些可畏现象的重大目的已经达到，就是使人人知罪，并显明他们需要一位中保。因为那些起初几乎要冲破界线逼近山的人，后来却被极大恐惧压服，从原处退后，求神不要再以这种方式把命令直接传给他们，“恐怕我们死亡”。他们愿意让摩西在神和他们之间作中保，将来神旨意的一切启示都由他传达给他们。他们大概还未充分意识到自己请求的全部意义，也还不知道自己是多么需要一位比摩西更大的中保；但神答应了他们的请求，不但设立摩西代他们与神交涉，还应许将来有一位品格和资格更高的中保要兴起来。因为照申18:15所示，大先知的应许正是在这时赐给他们的。
第20节 “摩西对百姓说：不要惧怕；因为神降临是要试验你们，叫你们时常敬畏他，不至犯罪。”领袖摩西自己，虽有丰富经验与特权，也和百姓一样惊惶失措。经上说（出19:19）神用声音回答他，但那时对他说了什么并未记下。毫无疑问，那番话是要安定他激荡的情绪，使他恢复履行重大职分所需的心灵平衡；因为使者来到时，看见他已镇定、坚定，并且鼓励众人。“不要惧怕”，就是要放胆、得安慰；你们所担心的致命后果必被除去，因为神在你们中间，乃是与你们立约的君王。后来世代中，“不要惧怕”这劝勉也常被当作神赐给国家的保证（赛63:11；该2:4-5）。
“神降临是要试验你们”，即神借着颁布律法来开启以色列的国家历史，其目的，是要对他们的顺服作一次新的考验，给他们一个比从前更显著的机会，来表明他们对祂旨意的尊崇和委身。这一切可畏的伴随现象，原是要把神权威与威严的深刻敬畏印在祂选民心中，好约束他们不去犯罪。
第21节 “于是百姓远远地站立；摩西就挨近神所在的幽暗之中。”本节JFB无注释。
第22节 “耶和华对摩西说：你要这样告诉以色列人说：‘你们自己看见我从天上和你们说话了。’”从本节开始直到出23:33所记的补充立法，是自然承接西奈事件而来的；其中包括圣约中最突出的几点：第一，关于以色列中神圣敬拜的方式（20:22-26）；第二，关于维持百姓个人、家庭和社会权利（21:1-36；23:1-13）；第三，关于宗教礼仪的固定时节（23:14-19）；第四，关于神对以色列的保护与看顾。
第23节 “你们不可作什么神像与我相配，不可为自己作金银的神像。”从申4:14-16可见，这条禁令是从西奈所见之景推论出来的：既然当时神并未显出任何形像，他们就不该试图为祂造任何可见的形体。
第24节 “你要为我筑土坛，在上面献你的燔祭和平安祭，就是献牛羊。凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。”筑“土坛”这条例适用于特殊或临时的场合；但即使后来在神直接指示下建造固定祭坛（见出27:1-8注），其基础仍是土的。土作为造物主手中的自然元素，最适合神圣敬拜的简朴，也便于以色列人在多次迁徙中取得。并且，在这样一个高度象征性的礼仪制度初立之时，用未经加工的材料建祭坛具有深刻意义，因为土壤或天然磐石预表那伟大赎罪祭发生的场所（Kurtz，《摩西献祭》，第二部第四章）。
“在上面献你的燔祭”（见出18:12注），“和平安祭”[shelameyka]，即“平安的祭牲”。这是平安祭第一次出现；由于这祭本质上与圣约相连，在国家圣约确立之前并未施行。必须牢记，关于祭坛和祭物的这些指示，所说的礼仪不是个人性的敬拜，而是国家性的敬拜（Lowman，《希伯来敬拜礼仪》第二部第四章）。
“凡记下我名的地方”[’azkir]，意思是“我使你记念我名的地方”，也就是借着设立我同在的象征。前后文的联系似乎是：神同在和赐福的应许，不是由祭坛本身，无论土坛或石坛，来保证的；而是由人凭信心顺服，谨守主所拣选立祂名、设立敬拜的地方，来保证的。
第25节 “你若为我筑一座石坛，不可用凿成的石头，因你在上头一动家具，就把坛污秽了。”不可用凿成的石头筑石坛，理由是：一经人的凿子打磨，土坛所表达的象征意义（见20:24注）便完全失去了；同时，装饰艺术的发明也会先占据敬拜者的心思。另一层可能的理由是：若他们沿用当时流行的建筑风格，就可能被引去在坛上刻画图像和装饰，从而导向迷信；而一旦习惯了这种人工雕琢的建筑，等他们定居以后，就可能把那些曾沾染迦南偶像祭牲之血的坛挪来敬拜神。
第26节 “你上我的坛，不可用台阶，免得露出你的下体来。”不可用台阶上坛，这项预防措施是为保持礼仪上的端庄，因为祭司在执行圣职时所穿的是宽松、飘垂的衣袍。