第1节 玛代族亚哈随鲁的儿子大利乌立为迦勒底国的王元年。这里，世上列国的强权退到幕后；启示的主题乃是以色列，以及应许给以色列、借着弥赛亚而来的救恩。以色列人自然期待在被掳期满时得蒙拯救。因此，但以理得知：被掳的七十年以后，还必须经过七十个七；即便到了那时，弥赛亚也不是照犹太人因误解先前众先知而所期待的那样，在荣耀中来到，乃是要借着受死除掉罪。这第九章由弥赛亚预言构成，置于关于旧约敌基督的两个异象之间，是为安慰“智慧人”。在安提阿古与基督之间的那段时期，不再需要新的启示；因此，正如本书前半部一样，后半部的主题也是基督与敌基督彼此相关。大利乌元年，就是居鲁士的舅父、岳父和继承者西阿克撒利二世在名义上作王之年；居鲁士于主前538年攻取巴比伦。因此本章的日期是主前537年，比居鲁士允许犹太人归回早一年，也是在但以理于被掳之初、主前606年被掳以后第六十九年。亚哈随鲁的儿子，色诺芬称他为阿斯提阿吉。亚哈随鲁是玛代波斯许多君王常用的名字。“立为迦勒底国的王”这句话表明，大利乌得国并不是靠他自己的武力，乃是靠另一位，就是居鲁士。
第2节 他在位第一年，我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满。我但以理从书上得知，更准确地说，是从书信得知，也就是耶利米写给巴比伦被掳之人的信（耶29:10：“为巴比伦所定的七十年满了以后，我要眷顾你们，向你们成就我的恩言，使你们仍回此地。”），并且还有耶25:11-12；参代下36:21；耶30:18；耶31:38。“从书上”这句话，被人拿来作为论据，说归于但以理的预言是巴比伦归回之后才写成的，因为那时圣书正典才首次确立。但毫无疑问，巴比伦的被掳者拥有私人收藏的圣卷；但9:10-11就明确提到这些。而且，“书”这个词用复数时，通常是指“书信”。在别处十八处都是这个意思，只有传12:12是“书卷”。因此，这里显然是指耶利米的书信（耶29:10）（特雷格勒斯）。神的应许，是我们像但以理一样怀着确据盼望的根基；并不是说应许使祷告成为多余，反而是鼓励我们祷告。
第3节 我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。我定意向主神祈祷恳求，按字面是“代求与恳切求怜悯”。一方面为福分祈求，另一方面求神止息灾祸。
第4节 我向耶和华我的神祈祷，认罪说：“主啊，大而可畏的神，向爱主、守主诫命的人守约施怜悯。”我认罪，是照着神在利26:39-42中的应许：若以色列因罪被掳，在异地悔改认罪，神就记念他与亚伯拉罕所立的约（参申30:1-5；耶29:12-14；雅4:10）。神的应许本是绝对的；但祷告也被定规为应许实现以前必须有的先行之事，而这祷告本身也像后来的外在复兴一样，都是神在祂百姓里面的工作。以色列最终的复兴也是如此（诗102:13-17）。但以理站在他同胞的位置上认罪，把自己与他们认同，并且作为他们的代表和代求的祭司，“担当他们罪孽的刑罚”。这样，他就预表了担当罪孽的弥赛亚和伟大的代求者。先知本人的生活与经历，正构成有关赎罪预言的合宜起点。
他为以色列的复兴祈求；而在众先知书中，这复兴总是与弥赛亚的盼望相连（参耶31:4；31:11-12；31:22；31:31等）。如今所赐下的启示，把先前众先知在先知性透视中一并看见的事，分解成连续的各部分，就是：从被掳中得赎，以及完全的弥赛亚式救赎。神的仆人们，好像挪亚的父亲拉麦（创5:29）一样，曾多次以为他们患难的安慰者如今就要来到；然而他们必须世世代代继续等候，只能把前面的应验看作将来那位他们切切渴望见到者的保证（太13:17）；今天那些相信主第二次再来近了的基督徒，也同样需要继续等候。因此，但以理被告知，在弥赛亚来到之前，不是他所可能期待的七十年，而是一段长达七十个预言周的时期（参太18:21-22）。（奥伯伦）“主啊，大而可畏的神”，我们从所受的灾祸中，深知这话是真的。
神的伟大和祂对罪可畏的憎恶，应当使罪人存着敬畏和谦卑，承认自己所受刑罚的公义。“向爱主、守主诫命的人守约施怜悯”，即守那施怜悯的约；你曾应许拯救我们，不是因我们的功德，乃是因你的怜悯（结36:22-23）。人既软弱又有罪，所以神若要与人立任何成全善事的约，这约的实现就只能单单依赖祂的恩典。祂若是因公义而当受敬畏的神，也同样是因“向爱祂、守祂诫命之人施怜悯”而值得信赖的神。遵守祂的诫命，是爱神唯一可靠的试验（约14:15）。
第5节 我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章。我们犯罪作孽（参尼希米的认罪，尼9:1-38）。“犯罪……作孽……行恶……叛逆”是逐层加深的意思：分别指无知中的偏差、因软弱而犯罪、习惯性并故意地行恶，以及作为公开而顽梗的叛徒起来敌挡神。
第6节 没有听从你仆人众先知奉你名向我们君王、首领、列祖和国中一切百姓所说的话。我们没有听从你仆人众先知，他们奉你的名向我们的君王、首领、列祖和众民说话；他们毫不徇人情，勇敢地警戒所有人。
第7节 主啊，你是公义的，我们是脸上蒙羞的；正如今日一样，这羞愧临到犹大人、耶路撒冷的居民，并以色列众人，就是你因他们得罪你，把他们赶到各国去，无论近处远处的人。主啊，公义属于你；但我们所该得的是满脸羞惭，这“今日”的景况已经证明了这一点。至于犹大人……和以色列众人，无论近处远处，虽然所受管教的形式不尽相同，有些犹太人离耶路撒冷没有别的人那么远，但他们都同样有罪。
第8节 主啊，我们和我们的君王、首领、列祖，因得罪了你，就都脸上蒙羞。本节《JFB》无评注。
第9节 主我们的神是怜悯饶恕人的，我们却违背了他。主我们的神有诸般的怜悯，这里的复数加强了语气，表示丰盛多样、无数方式显明出来的怜悯。想起“公义属于神”（但9:7）固然令人自卑，但“怜悯也属于主我们的神”却叫人得安慰。“我们却违背了他”，更可译作“既然我们违背了他”等（武加大译本）。我们如今唯一的盼望，不是自己的公义，因为我们毫无公义，乃是祂的“怜悯”；“因为我们违背了祂”。既然我们犯了这么大的罪，祂的怜悯就有广大施展的余地。大卫也是这样祈求：“耶和华啊，求你因你的名赦免我的罪，因为我的罪重大。”或者这也是回答一个隐含的疑问：若怜悯属于祂，那么祂为何把自己的百姓交给这样深重的苦难呢？回答是：乃是我们的悖逆逼使祂这样做（格劳秀斯）。我们的刑罚并不与祂的“怜悯”矛盾，因为我们背叛了祂。
第10节 也没有听从耶和华我们神的话，没有遵行他借仆人众先知摆在我们面前的律法。祂把律法摆在我们面前，不是含糊不清，乃是清清楚楚，因此我们无可推诿。
第11节 以色列众人都犯了你的律法，偏行不听从你的话；因此，在神仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言，都倾倒在我们身上，因为我们得罪了神。是的，以色列“众人”都犯了罪（诗14:3；罗3:12）。“咒诅……和誓言都倾倒在我们身上”，就是指神曾以誓言坚定的那咒诅：若以色列不顺从，就必受这咒诅（利26:14-39；申27:15-26；28:15-68；29:1-29）。
第12节 他使大灾祸临到我们，成就了向我们和治理我们的士师所说的话；因为在普天之下，未曾行过像在耶路撒冷所行的。他使祂的话得了印证；借着我们所受的刑罚，表明祂的话并不是空洞的威吓。“在普天之下，未曾行过像在耶路撒冷所行的”，参哀1:12。
第13节 这一切灾祸临到我们身上，正如摩西律法上所写的；我们却没有求耶和华我们神的恩典，使我们回头离开罪孽，明白你的真理。我们却没有求主我们神的恩典，按字面是“我们没有使主的脸得安抚”。连管教也没有教会我们悔改（赛9:13；耶5:3；何7:10）。我们病了，却轻弃医治的良药。“使我们回头离开罪孽”，因为祷告若不与离罪归神的心愿相连，就不能蒙悦纳（诗66:18；箴28:9）。“明白你的真理”，可以理解为留心你的信实，无论是在成就应许还是成就警告上（加尔文）；或者“你的真理”也可指你的律法（但8:12）（毛勒）。
第14节 所以耶和华留意使这灾祸临到我们；因为耶和华我们的神在他所行的事上都是公义的；我们并没有听从他的话。“耶和华留意使这灾祸临到我们”，表示祂持续警醒，叫祂百姓的罪一个也不逃过审判，像守望的人昼夜看守一样（伯14:16；耶31:28；44:27）。神留意犹太人所受的刑罚，好把它临到他们，这与犹太人在自己罪中昏睡，形成鲜明对比。“耶和华我们的神是公义的。”真正悔改的人会“称神为义”，把公义归给祂，而不是抱怨刑罚太重（尼9:33；伯36:3；诗51:4；哀3:39-42）。
第15节 主我们的神啊，你曾用大能的手领你的子民出埃及地，使自己得了名声，正如今日一样；我们犯了罪，作了恶。你曾领你的百姓出埃及，这是历世历代都可见的证明，表明亚伯拉罕的后裔是你立约的百姓。那古时的恩惠使我们盼望：在现今相似的处境下，你也会向我们施行同样的恩惠（诗80:8-14；耶23:7-8；32:21）。“使自己得了名声，正如今日一样”，就是“为人所知”。
第16节 主啊，求你按你的大公义，使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷，就是你的圣山；因我们的罪恶和我们列祖的罪孽，耶路撒冷和你的子民，成为四围众人的羞辱。主啊，“按你的大公义”，这里不是指你刑罚中的严厉公义，乃是指你向信靠你之人所应许施怜悯的信实（诗31:1；143:1）。“使你的怒气和忿怒转离你的城”，这城是你在恩典拣选中所拣选归自己的，这拣选并不改变。“因我们列祖的罪孽，耶路撒冷和你的子民成为四围众人的羞辱”（出20:5）。他并不像那些发怨言的人那样，借此质疑神的公义（结18:2-3；参耶31:29）。“你的子民成为四围众人的羞辱”，这也使你的名受羞辱。“我们四围的列国”会说：耶和华不能拯救祂特有的百姓。所以但9:17说“为主的缘故”，但9:19说“为你自己的缘故”（赛48:9，11）。
第17节 我们的神啊，现在求你垂听仆人的祈祷恳求，为主的缘故使脸光照你荒凉的圣所。求你使脸光照你的圣所，这是从太阳取的比喻，太阳照到哪里，哪里就欢喜（民6:25；玛4:2）。
第18节 我的神啊，求你侧耳而听，睁眼而看我们荒凉之地和那称为你名下的城；我们在你面前恳求，原不是因自己的义，乃是因你的大怜悯。我们在你面前恳求，按字面是“使恳求落在你面前”（参耶36:7注）。这表达是暗指恳求者伏倒在所求恩者面前的姿态。
第19节 求主垂听，求主赦免，求主应允而行；我的神啊，求你为你自己的缘故不要迟延；因这城和这民都是称为你名下的。主啊，求你垂听；主啊，求你赦免；主啊，求你应允而行。这样短促、断续的呼喊和重复，表明他恳求时极其热切。“不要迟延”，他是说七十年现在已经几乎满了。“为你自己的缘故”，这是最有力的祈求，所以一再重复（耶14:21）。
第20节 我说话祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪，为我神的圣山在耶和华我神面前恳求的时候，“我说话”的话在但9:21再次出现，是特别强调：神在祷告尚未完毕之前就已经赐下回应，正如祂所应许的（赛30:19；65:24；参诗32:5）。
第21节 我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上。“我先前在异象中所见的那位加百列”，就是前一次在乌莱河边异象中所见的（但8:1，16）。“奉命迅速飞来”，也可作“带着疲乏而来”，即快步疾行，像急奔而来、气喘吁吁的人（格塞纽）。毛勒等人反对英文译法，说旧约中除撒拉弗和基路伯外，天使通常不被描写为有翅膀。但撒拉弗有六个翅膀、基路伯有四个翅膀，并且启14:6还明确提到一位飞翔的天使，这都证明英文译法较佳（赛6:2；结1:6）。这里两个词连在一起，大意就是“迅速飞来”，直译是“以飞行而飞来”。武加大译本、叙利亚译本和狄奥多田译本都支持此译法。“约在献晚祭的时候”，就是第九时辰，下午三点左右（参王上18:36）。从前圣殿尚存时，这时辰是献祭的时候；如今则是祷告的时候。但以理在整个被掳期间直到最后，都以敬虔的爱国心没有忘记神圣殿的敬拜，仍提到那些早已停废的礼仪，仿佛它们仍在实行。这里特别把祷告蒙应允与晚祭联系起来，是要教导我们：神垂听祷告、赐下平安的回答，只是凭着那独一的祭，而律法中的诸祭不过是那祭的预表。
第22节 他指教我，与我说话，说：“但以理啊，现在我出来要使你有智慧，有聪明。”我现在出来要使你有智慧，有聪明。但8:16说：“加百列啊，要使此人明白这异象”；那一章也提到“你要封住异象”（但9:26），可见那里象征性的异象并没有被完全明白。因此神现在不是再借象征，而是直接赐下“聪明”或“说明”，因为象征需要解释。
第23节 你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱；所以你要思想明白这以下的事和异象。你初恳求的时候，就发出命令。神的旨意一经但以理开始祷告，就在天上向天使颁布了。“发出”，就是从神的宝座那里发出；因此但9:22也说“我现在出来了”。“因你大蒙眷爱”，按字面是“一个可慕爱的人”（参结23:6，12），即神所喜悦的对象。新约中的启示性先知约翰，是“耶稣所爱的那门徒”；同样，旧约中的启示性先知但以理，也是神所“大蒙眷爱”的。“你要思想明白这以下的事和异象”，就是关于弥赛亚、并与耶利米所预言的被掳七十年相关的进一步启示。这里吩咐“明白”，与太24:15相同；那里首先指罗马，最终则指敌基督（参下文但9:27注）。
第24节 为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者。“七十个七”是指年数上的七十个七；直译就是七十个七，也就是四百九十年，用一种“隐而明确”的方式表达，这是众先知常用的说法（亨斯滕堡）。巴比伦被掳，是神国历史上的转折点。它终结了旧约神权政体的自由状态。在那以前，以色列虽然有时受压，却通常是自由的。从巴比伦被掳起，神权政体直到被罗马完全中止之前，再也没有恢复完全自由；而这段以色列受制于外邦人的时期，要持续到千禧年（启20），那时以色列要恢复为新约神权之国的元首，而这国要包括全地。自由的神权政体止息于尼布甲尼撒元年、约雅敬第四年，也就是世界纪元3338年，那是被掳七十年的起点。
在那以前，以色列若被外邦君王辖制，便有权在一有机会时摆脱那不合法的轭（士4-5；王下18:7）。但众先知（耶27:9-11）宣告，顺服巴比伦乃是神的旨意：“哪一邦哪一国肯把颈项放在巴比伦王的轭下服事他，我必使那邦仍住本地。”所以约雅敬、耶哥尼雅和西底家一切反叛的努力都归于徒然。从巴比伦被掳直到千禧年这一段列国时期、也是以色列受压时期，虽然多有苦难，如耶路撒冷两次被毁、安提阿古的逼迫，以及基督徒所受的苦难，却包含了前面各时期一切美善事物的总和，并集中在基督里面，只不过这只能被信心的眼睛看见。基督既是以仆人的形象而来，就拣选了祂百姓在属世景况上最黑暗的时期显现。逼迫者一再兴起，他们的结局都是灭亡；最后一个仇敌敌基督也将如此。大卫时代是圣约之民荣耀的高峰，被掳时代则是他们最深的卑微。
因此，百姓的苦难反映在受苦弥赛亚的图画中。祂不再被描绘为神权之王、大卫的预表所指向的那位，乃是神的仆人和人子；同时，十字架乃是通往荣耀的道路（参但9与但2:34-35，44；12:7）。在第二章和第七章里，并没有着重提到基督第一次来（除了祂第一次降卑已隐含在这一事实中：祂的国最终击碎大像、成为充满全地的大山，但起初不过是一块“石头”，似乎被忽略地躺在地上）；因为但以理的目的，是对本国预言从倾覆到复兴整个时期的事；但第九章却细致预言了基督第一次来，以及这次来到对圣约之民的影响。这七十个七，是从耶路撒冷重建前十三年开始计算；因为那时神权政体的重建开始了，就是以斯拉于主前457年回到耶路撒冷。
耶利米所说被掳七十年则始于主前606年，比耶路撒冷被毁早十八年；因为那时犹大作为独立神权国家已经终止，落在巴比伦权下。以斯拉记中记下两个时期：(1) 耶书亚和所罗巴伯率领归回、重建圣殿，那是神权国家最初的关切；(2) 以斯拉从巴比伦归回耶路撒冷，犹太人把他看作第二个摩西，随着他而来的，是恢复国家和律法中的神权秩序。正是从后一个时期，即“出令重新建造耶路撒冷”的时候起，七十个七开始计算。因为耶路撒冷真正作为圣城和神权政治中心的恢复，是从那时开始。关于“止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者”，这些事都只在弥赛亚里面得以成就。祂要结束悖逆，使罪归于终止，借着赎罪除去罪孽，带来永远的公义，使异象和预言得着应验与封缄，并膏抹那至圣者或至圣所。
这里所说的，不是地上的一时复兴，乃是弥赛亚国度里真正而属灵的成全。
第25节 你当知道，当明白：从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七；正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造。“从出令重新建造耶路撒冷”，不是指居鲁士关于重建圣殿的命令，也不是指亚达薛西给尼希米的命令，而是指给以斯拉的命令；因为那命令首先恢复了犹太共同体的神权秩序。直到有受膏君，就是直到弥赛亚君王来到的时候。这里分成七个七和六十二个七。前面的七个七，大概指重建耶路撒冷及其制度的时期；后面的六十二个七，则一直延续到弥赛亚显现。“城连街带濠都必重新建造”，即使在艰难困苦之时，这重建也要完成。重建并不意味着恢复旧日自由荣耀的神权王国，而只是在外邦统治下有限度的恢复。整段时期都处于“艰难的时候”。
第26节 过了六十二个七，那受膏者必被剪除，一无所有；必有一王的民来毁灭这城和圣所，至终必如洪水冲没；到底必有争战，荒凉的事已经定了。过了六十二个七，那受膏者必被剪除，更准确地说，是在那六十二个七之后。此节和第27节都以弥赛亚为主要主题，而城和圣所的命运只是次要的，只在每节后半提及。弥赛亚以双重面貌出现：对信的人带来救恩，对不信的人带来审判（路2:34；参玛3:1-6；4:1-3）。祂在受难周多次把自己“被剪除”与城被毁联系在一起，视为因果关系（太21:37-41；23:37-38；路21:20-24；23:28-31）。以色列人自然会盼望弥赛亚荣耀的国度，即便不是在被掳七十年结束后，至少也会在六十二个七结束时来到；然而实际临到的却不是荣耀国度，而是祂的死亡，以及随后耶路撒冷的毁灭。
“一无所有”，更可译作“祂将一无所得”（亨斯滕堡）；并不是说祂第一次来真正的目标，就是属灵的国，要落空；而是说犹太人所期待的属世国度，在那时要归于无有，不能立刻实现。特雷格勒斯把“君”这个称号（但9:25“受膏君”）联系到祂骑驴驹进入耶路撒冷的时候，那是祂唯一一次以君王身分公开出现；六天之后，祂就以“犹太人的王”的名义被处死。“必有一王的民来毁灭这城和圣所”，就是罗马人；他们由提多率领，提多是世界强权的代表，而这强权最终要转交给弥赛亚。因此，提多也被借用弥赛亚的称号称为“王”；又因为他是被弥赛亚差遣，作为施行审判的工具（太22:7）。“至终必如洪水冲没”，指战争的洪流（诗90:5；赛8:7-8；28:18），表示这场灾祸的彻底性，“没有一块石头留在石头上”（路19:44）。
“到底必有争战”，更可译作“直到末了必有争战”。“荒凉的事已经定了”，乃是神的旨意所命定的（赛10:23；28:22）。
第27节 一七之内，他必与许多人坚定圣约；一七之半，他必使祭祀与供献止息。那行毁坏可憎的必如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，直到所定的结局。这里“他必与许多人坚定圣约”是指基督。把“坚定圣约”的工作归给祂，在别处也有（赛42:6：“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保”，即祂自己亲身成为以色列与神之间圣约的体现；参路22:20“这杯是用我血所立的新约”；玛3:1“立约的使者”；耶31:31-34则完整描述了弥赛亚的圣约）。这与但11:30、32中“离弃圣约的人”“作恶违背圣约的人”形成对比。关于弥赛亚与许多人坚定圣约的预言，会安慰安提阿古时代忠心的人，因为他们一方面受逼迫仇敌之害，另一方面又受假弟兄之苦（但11:33-35）。
因此，这里和但11:30、32论到旧约敌基督安提阿古、即末后敌基督预表者时，在措辞上有相似之处。“与许多人”，参赛53:11；太20:28；26:28；罗5:15，19；来9:28。“一七之半”，七十个七延伸到主后33年。以色列直到主后70年才实际被毁，但在主后33年，约在基督受死后三四年时，就已经在原则上被弃绝了；那期间福音仍然专向犹太人传讲。当犹太人逼迫教会、用石头打死司提反（徒7）时，赐给他们那段恩典宽限便结束了（路13:7-9）。
以色列既弃绝了基督，就被基督弃绝，从此在神面前算为死了（参创2:17；但9:5；何13:1-2）；提多对他们实际的毁灭，只不过是神的国从以色列转给外邦人的完成（太21:43）；直到基督第二次来，这国才会恢复，那时以色列要成为人类之首（太23:39；徒1:6-7；罗11:25-31；15章）。“他必使祭祀与供献止息”，这与安提阿古暂时“除掉常献的燔祭”（但8:11；11:31）不同。弥赛亚要使一切祭祀与供献从根本上终止。这里之所以也影射安提阿古的作为，是要在献祭敬拜将被践踏时安慰神的百姓，叫他们仰望弥赛亚时代；那时救恩要完全来到，而预表性的祭也要止息。这与耶利米和以西结在尼布甲尼撒将毁耶路撒冷时所给的安慰是一样的（耶3:16；31:31；结11:19）。耶稣死在最后一七的中间，即主后30年。
祂公开传道约三年半；这正是“圣民被交在敌基督手中”的时段（但7:25，“一载、二载、半载”）。三年半不像十那样象征世界权势的圆满，反而表示一种在似乎得胜中却已被打破、被限制的状态；因为三年半之后，审判就临到那得胜的世界列国（但7:25-26）。同样，耶稣三年半事奉后的死，看似世界的得胜，实际上却是世界的失败（约12:31）。幔子裂开，标明基督死后祭祀终止；因为幔子一直与预表性的祭联在一起，所以幔子一裂，祭和幔子一同让位于那一次永远成就于各各他的独一真祭（利4:6，17；16:2，15；来10:14-22）。“若不流血，约就不能立。”挪亚与神立约、亚伯拉罕与神立约，都伴随着献祭（创8:20-22；9:1-17；15:9等；来9:15）。
但这里旧约要得坚立，却是以新约特有的方式，就是借着那独一的祭来成全，这祭也终止一切别的祭（诗40:6，11）。因此，当利未礼仪走向终结时，耶利米、以西结和但以理便越来越清楚地把属灵的新约，与旧约中暂时而属地的成分对立起来。“那行毁坏可憎的”，是因为这不圣洁的百姓向圣者所犯的可憎之事。祂不仅要毁灭城和圣所（但9:26），并且要使其荒凉持续，直到神所“定”的终局来到；那时世界强权终必受审判，“至高者的圣民得国”（但7:26-27）。
奥伯伦把这句译作：“因那使地荒凉的可憎之物立在高处，直到所定的结局临到；那咒诅（但9:11所说写在摩西律法上的誓言）要倾倒在这荒凉之地上。”以色列达到可憎之事的顶点、从而招来荒凉，甚至说，这顶点本身就是荒凉，就是在他们杀害弥赛亚之后，还继续献上形式上属摩西、实质上却带着异教精神的祭；因为当那位独一的祭已经一次献上以后，那些祭已失去了一切意义；并且他们献祭也不是凭信心，而是出于形式主义和假冒为善（参赛1:13；结5:11）。
基督在太24:15提到这段经文，也提到但11:31；12:11：“你们看见先知但以理所说的那行毁坏可憎的，站在圣地。”特雷格勒斯则译作：“在可憎之物的翅膀上，必有那施行毁坏的”，即敌基督把一个偶像安置在圣殿的翼角或顶端（参太4:5）；他要在七十个七的最后一七之内与复国的犹太人立约，应验耶稣所说“若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他”（约5:43）；头三年半守约，到一七之半毁约，使常献的祭止息。撒但曾在“圣城殿顶”试探耶稣而失败；将来撒但借敌基督对以色列的最后试探，也可能发生在同样的地方。特雷格勒斯因此把最后半个七，与逼迫圣民的小角那“一载、二载、半载”（但7:25）认同。但这样一来，第六十九个七与第七十个七之间就被拉开了至少一千八百三十年的空档。
牛顿爵士把“翅膀上的可憎之物”解释为罗马军旗上的鹰像；士兵把这些军旗带到圣殿东门并在那里祭拜。那场以耶路撒冷被毁为终局的战争，从主后67年春到70年秋，正好是三年半，也就是最后半个七（约瑟夫《犹太战争史》6卷6章）。“所定的结局要倾在那行毁坏的身上”，特雷格勒斯译作：“……要倾在那施行毁坏者身上”，即敌基督；参“那行毁坏可憎的”（但12:11）。也许整段经文的两种解释都各有一部分是真的：罗马的毁坏者提多，是敌基督、即耶路撒冷最终毁坏者的预表。培根在《学术的进展》2卷3章说：“预言具有其作者的性质；在祂那里，千年如一日；所以预言并不是一次就严格、完全地应验，而是在多年之中不断萌芽、生长地应验，虽然其最高峰与最丰满的实现可能归于某一个时代。”
评语：（1）被掳中的犹太人普遍以为，所预言的七十年被掳期满之后，弥赛亚就要在荣耀中来到，伸张以色列的冤，并在耶路撒冷建立祂的国。因此，但以理在本章受托告诉他们：归回以后还必须经过七十个七年，弥赛亚才会来到；并且即便到了那时，弥赛亚也不是照他们根据先前先知而过早期待的那样，在荣耀中显现，乃是要来“止住罪过”（但9:24），借着受死成就赎罪。但以理查考神借耶利米书信所赐的启示（但9:2），为要明白预言中的时候与事件。由此可见他的受教与谦卑。虽然他是大先知，又曾蒙天使甚至主自己与之交谈，他却并不以阅读耶利米的预言为卑；不仅如此，他不依靠自己的思想，也不依靠人的推算，乃是求问那位先知受感而写的书信，并把这些书信连同其他圣经一并视为惟一无误的信息源泉。我们也当同样从这惟一纯净真理的泉源中汲取一切属灵知识。
（2）神曾应许，犹太人被掳七十年后，要把他们恢复到本地。这应许并没有使但以理停止祷告，好像既然神的应许必成就，祷告就没有必要；相反，这应许倒成为他越发恳切祈求的动力，因为他有最坚实的根据确信祷告必蒙垂听。那位命定了应许之结局的神，也同样命定祂百姓的祷告，作为达到那结局的方法与前奏。我们也当照样以神的话为祈求的根基。并且当神应许成就的时候临近时，我们尤其应当在神面前恳切抓住这些应许。
（3）认罪应当始终是祷告的首要元素。我们应当像但以理一样，使认罪既是个人的、具体的，也是普遍的，并与众人一同认罪：“我向耶和华我的神祈祷，认罪说”（但9:4）。同时我们也应像先知一样，为本国的罪哀恸，把国家的罪看作自己的罪：“我们犯了罪……也没有听从你仆人众先知奉你名向我们君王、首领、列祖和国中一切百姓所说的话”（但9:5-6）。神曾应许，如果被掳中的以色列肯认自己的罪，并承当自己罪孽的刑罚（利26:39-44），祂就要记念与他们列祖所立的约。因此，但以理承认巴比伦被掳和临到耶路撒冷那无与伦比的灾祸（但9:12），并没有超过她所当得的，反而完全符合神的公义（但9:7-11，13-14）。但他仍抓住神的“圣约”（但9:4），也抓住神的“怜悯和饶恕”，这些都是“属于祂”的，并且与那圣约相符（但9:9）。当我们身处大患难中为拯救祈求时，也当效法他：承认神在祂一切待我们的事上都是公义的（但9:14），不论那事多么难受；并且我们惟一的恳求，应当是祂在基督里向一切真诚信而悔改之人所立那永远施怜悯的圣约。属灵的复兴必须先于字面的、外在的复兴；若没有前者，后者就没有真实益处。因为心若不谦卑，同样的罪很快又会重现，于是同样的、甚至更重的管教就会再次成为必要。
（4）此外，但以理认罪之后，紧接着就领受了关于弥赛亚到来的启示。事情总是如此。圣灵先使人知罪，随后才指向基督，就是“除去世人罪孽的神的羔羊”（约1:29）。当我们在“那大而可畏的神”（但9:4）面前不得不存敬畏之心，并谦卑承认自己无知中的罪、软弱中的罪，以及故意而习惯性的悖逆（但9:5）时，我们仍可以坦然无惧地把自己投靠在神在基督里的恩典和怜悯上。
（5）以色列的罪是普遍的，人人都犯了神的律法；尽管这些律法已经极其清楚地借神的仆人和使者“摆在”他们面前，他们的罪仍是无可推诿的。神借着祂所降下的刑罚，表明祂的话绝不是空洞的威胁。那咒诅已经照着耶和华的誓言（但9:11）倾倒在他们身上，直到杯底。然而，犹太人是何等可怕地被迷惑，以致连刑罚都没有使他们悔改。他们或许祈求神转离烈怒，却没有祈求“使他们回头离开罪孽，明白神的真理”（但9:13）。属灵有病的人何等常常轻弃医治之药，宁愿让罪在里面继续发挥致命作用！但我们祈求脱离患难，唯有在我们也愿意脱离罪时，才可能蒙垂听。若人真信神对警告所显出的信实，就不会仍旧如此疯狂地蔑视这些警告。犹太人在属灵麻木中昏睡时，神却一直不断地“留意使这灾祸临到”（但9:14）。祂像警醒的守望者，不容他们任何一项罪逃过祂全知的察看和随后而来的刑罚。恶人纵然在属灵上睡着了，他们的“刑罚却不打盹”（彼后2:3）。
（6）然而，但以理仍以神古时从埃及拯救以色列的恩惠为根据来恳求，因为神借此向全世界证明了祂与以色列人之间的圣约关系；所以他盼望神如今也再次拯救他们，使怒气转离，并像往日一样使自己的脸光照祂的圣所（但9:16-17）。他诉诸主对自己尊荣的顾念，力图表明：在外邦列国面前，主的荣耀与祂自己圣约之民的处境是息息相关的。因此，我们向神最有力的祈求，也应当是：“为主的缘故”（但9:17）……“因你丰盛的怜悯”……“主啊，求你应允而行；求你不要迟延，为你自己的缘故；因这城和这民都是称为你名下的”（但9:18-19）。从我们对需要的迫切、以及神的大能和乐意供应所生出的热切与迫切，乃是真实敬虔所燃起的圣火。
（7）先知还在说话，还在祷告的时候（但9:20-21），神差遣加百列迅速飞到他那里，向他保证：就在他一开始恳求的时候，神的命令就已经发出（但9:20-23），作为对他祈祷的回应。这祷告之所以在神面前有能力，是因为它与预表性的晚祭相连（但9:21）。同样，我们的祷告唯有借着那位真正所预表的伟大祭物献上，才能给我们带来平安的回应。那时我们也要像但以理一样，因神爱子之故成为“大蒙眷爱”的人。我们尚未求告，神就应允；正说话的时候，祂就垂听（赛65:24）。
（8）然而，神仆人的信心与忍耐仍须受操练。但以理和他的同胞一样，因误解先前的预言，以为弥赛亚会在巴比伦归回、也就是预告中的七十年被掳期满后到来。但如今他得知：不是七十年期满，而是从那时起满了七十个七年，才是期待弥赛亚的时候。到那时，过犯才真正止住，罪恶得以了结，罪孽得到赎尽，永远的公义被引进，至圣者被膏立（但9:24）。并且，他也得知，他和同胞所盼望的、在弥赛亚来临时显现的荣耀国度，恰恰相反，那时弥赛亚要“被剪除”，他们对于祂属世国度以及以色列荣耀的期待，在那时要归于无有（但9:26注）。从巴比伦被掳时神权政体倾覆，直到弥赛亚第二次来重新建立它，这整个时期都要构成“外邦人的日期”，并且是“艰难的时候”（但9:25）。
耶路撒冷的街道和城墙虽然在那时重建了，但犹太人并没有因此恢复神权政体的完全自由与荣耀，从那以后也从未有过。然而，为补偿这一切，救主正是在这个时期降临；祂集中体现了前面各世代一切真实的善。祂在极深的卑微中来到，在祂自己身上反映出圣约之民以色列于整个外邦艰难时期所承受的羞辱与苦难。若罪没有借着完全而充足的挽回祭“止住”，就不可能引进“永义”。但如今，“罪孽”既已借着基督的赎罪被“遮盖”（参但9:24注），那真正所预表的“至圣所”就已经被膏抹并分别为圣；信徒也可以借着祂所开辟、穿过幔子就是祂身体的又新又活的路，坦然来到神面前，在我们神圣中保永远的公义里蒙悦纳、得称义。
（9）在漫长的外邦时期中，有一段开头约五百年的时期被特别划分出来，就是七十个七年；其间又分为起头的七个七和末后的一个七，在这两个时期中神都赐下启示（末后的一个时期，更是有最大的启示，就是神在肉身显现），中间的六十二个七则没有新的启示；正如从基督和使徒时代直到将来的千禧年，在这漫长的外邦时期中也没有新的启示一样。以色列罪恶的满盈，要在这七十个七年结束时达到顶点。她不仅成了剪除弥赛亚的有罪工具，后来还刚硬地抗拒圣灵借使徒所说的话，逼迫他们，“不许我们传道给外邦人使外邦人得救，常常充满自己的罪恶”（帖前2:16）。从那时起，在神面前她就被算作死的。
因此，弥赛亚本可借着自己的死，连那杀害祂的国民也一并拯救；但祂却在罗马“王子”提多的身上来施行审判（但9:26），提多是祂的代表，用如洪水般压倒性的毁灭，毁坏了犹太人的“城和圣所”（但9:26）。从此以后，神的国转给外邦人，直到以色列的王再来，“复兴以色列国”的时候（徒1:6-7）。那时，以色列将以特别突出的意义，占据她从起初蒙拣选时神为她所定的地位，就是作更新了的人类之首。弥赛亚在预言中的那个七的一半时受死，为要向那“许多人”坚定祂的圣约；借着祂那独一的祭，一切别的祭都废止了。并且四百九十年早已过去这一事实，无可辩驳地证明了犹太人关于弥赛亚尚未来到的期待是错误的。荒凉仍要持续临到以色列，并且要在敌基督最后、也是最大的一次三年半患难中达到高潮；这正与基督公开显现事奉的三年半相对应。
随后，神所定的时候就要来到，要审判那敌对神的世界强权。那行毁坏的必被毁坏，神自己要为祂古老的百姓伸冤；以色列借着她的弥赛亚和君王得着复兴，也将成为全世界蒙福的信号。愿我们都能被发现是在耐心、祷告、信心中儆醒等候那蒙福的终局，和我们主的降临！