第1节 大祭司就说：这些事果然有么？大祭司就说：这些事果然有么？司提反用一篇关于神怎样对待以色列、以及以色列如何回报神的历史概述，为自己辩护。第一部分：从亚伯拉罕蒙召到雅各和他全家定居埃及（7:1-16）
第2节 司提反说：诸位父兄请听！当日我们的祖宗亚伯拉罕在美索不达米亚，还未住哈兰的时候，荣耀的神向他显现。司提反说：诸位父兄请听。在这篇长篇申辩中，司提反所涉及的范围远比我们所料的更广，对控告他的各项罪名也不是直接逐条答复。但当我们看见，他的控告者竟被这似乎只是历史事实的陈述刺痛，尤其是这些事实的指向在结尾的总括里表达得非常清楚，我们便可确信，这些材料的拣选和陈列绝非寻常技巧所能及。其确切目标曾引起许多讨论与分歧；但看起来显然有双重目的：第一，用一连串事实表明，他们如今所偶像化的民族体制，虽然是神所建立，却是缓慢发展而成的；而当时那种现存的制度，不过早至所罗门时代，主自己也明说它只是外在而带影儿的，乃是指向某种属灵且更美之事。
第二，同样借着一连串事实表明，这个民族从最早直到最后的历史，就他们而言，几乎不过是不断误解神借着他们这圣约子民向堕落人类所怀的旨意，并抗拒这些恩慈的计划；而就神而言，却是尽管有他们的抗拒，甚至借着他们，得胜地建立他自己的计划。所以，在他们谋害主耶稣并如今敌挡他的见证人这件事上，司提反要他们知道，他们不过是在充满他们祖宗的罪孽；而神却正是不顾他们、甚至借着他们，在奠立那永不动摇之国的根基。
附带说来，这篇长长的历史概述也有另一作用，就是洗清他敌对摩西和这个民族由神设立之宗教的控罪；因为每一句话都显明，他不仅熟悉其中甚至细微的细节，这种熟悉唯有虔诚而恒常的研读才能带来，也显明他对神一切作为、以及那些表达、解释并维护这些作为的话语，怀有深切敬畏；这种敬畏，唯有对以色列的神和他活泼圣言的深厚信心才能激发。但对司提反而言，这只是次要目的，甚至并非目的；他的灵魂充满了一个念头，就是抓住眼前这个机会，在国家最高法庭前，为如今在他本人身上受审的神真理作见证。
司提反发表这篇讲论时，用的不是本族方言而是希腊文，这几乎可以确定，因为其文体与七十士译本相合，且某些细节也与该译本一致，而在这些地方它与希伯来原文有所不同；若他确是一个说希腊话的犹太人，正如一切理由都使人这样认为，那么这对他也是更自然的语言。若是如此，这里就不像保罗在营楼台阶上那次讲话那样只是译文（徒22章），而是原文。可是，这篇讲论又是如何保存下来的呢？说整篇都是后代人的作品，不过是土宾根派批评家意料中会提出的说法；但若真如此，恐怕除了他们自己，也没人会觉得它会被构造得如此这般。
哈克特所说，实在表达了每个明智读者的感受：这篇讲论特有的性质本身就带着真实性的印记，因为没有人会想到为这样的场合虚构一篇这种样式的演说；若它是理想化地写成，或凭着模糊传统整理而成，就会采取另一种形式，并且会使它与指控之间的相关性显得更明显。说身为公会成员的扫罗把它记下来，后来又传给与他同行的历史作者，这当然不大可能。但当时在场的人中，有几个人记了笔记，则几乎无可怀疑；他们既因他面貌如天使般而被吸引，又期待在这样的情形下必有值得听的话说出来。若他们一开始记，面对这样不寻常的一篇讲论，也不太可能中途停止。尽管公会在这篇讲论结尾的话上暴怒异常，也无可怀疑，至少在某些人心里留下了深刻印象，基督徒也许就藉着这些人的记录得到了它。
再加上扫罗归信以后，他参与处死司提反这件事使整个场景深刻烙在他的记忆中（见徒7:58；22:20），也并非不可能在这些回声被重新唤起时，他能补充叙事中的一些细节，或结尾处关于听众反应的一些特征，而我们的历史作者也加以采用。荣耀的神，这是何等宏伟的称呼！正如 Bengel 所说，它在一开头就足以抓住听众虔敬的注意力。这里所指的，与其说是伴随许多神显现的那可见荣耀，即所谓舍吉拿，不如说是那些显现本身的荣耀；每个犹太人都把神向亚伯拉罕的这次显现视为一切显现中的根本。这就是那向人类罪人施行之白白恩典的荣耀；当这恩典开始集中在一个家族中时，便凭着纯然主权拣选了亚伯拉罕作其源头，并使他的后裔成为这恩典的托付者，直到日期满足时，这恩典要流向万国。向我们的祖宗亚伯拉罕显现，那时他还在美索不达米亚，未住哈兰。
哈兰约在吾珥五十英里之外。亚伯拉罕第一次蒙召虽未明载于创世记，却在创15:7中清楚隐含：我是耶和华，曾领你出了迦勒底的吾珥；尼9:7也重复了这一点。犹太注释家斐罗和历史家约瑟夫，都与司提反差不多同时代，他们都一致认为亚伯拉罕第一次蒙召是在吾珥。
第3节 又对他说：你要离开本地和亲族，往我所要指示你的地方去。本节JFB无注释。
第4节 他就离开迦勒底人之地住在哈兰；他父亲死了以后，神使他从那里搬到你们现在所住之地。他就离开迦勒底人之地住在哈兰；他父亲死了以后，神使他从那里搬到你们现在所住之地。这最后一句似乎与创11:26、11:32、12:4相矛盾；按那些经文看，亚伯拉罕迁往迦南时，他父亲非但没有死，反而在那之后还活了六十年。因为他拉七十岁生亚伯兰、拿鹤、哈兰；他拉共活二百零五岁，死在哈兰；亚伯兰离开哈兰的时候年七十五岁。若把亚伯拉罕出生时他拉的七十岁，加上亚伯拉罕迁往迦南时的七十五岁，并假定亚伯拉罕是长子，那么那时他拉才一百四十五岁，离二百零五岁还有六十年。这困难引起了许多讨论。Grotius、DeWette、Meyer 轻易地说这是司提反的年代错误。
但因斐罗的说法与司提反十分相近，Lechler 等人宁愿说他只是沿用了流行传统，而 Alford 也设法解释犹太人何以会落入这种看法。再看其他人的解决办法。Olshausen 和 Stier 跟随拉比，采取了一个极不自然的解释：亚伯拉罕是在他父亲死后迁往迦南，这里的死不是肉身之死，而是属灵之死，就是堕入偶像崇拜（书24:2）。更自然的解释是：创11:26说他拉七十岁生亚伯兰、拿鹤、哈兰，意思是他七十岁时生了三个儿子中最大的一个；而亚伯拉罕虽然排在前面，是因为他最重要，实际上很可能最小。Alexander 说，这样就能把亚伯拉罕的出生安排得与兄长们相距足够远，使他七十五岁时正好在父亲自然死亡之后。但 Olshausen 反驳得有理：这样仍补不满六十年。
我们看，较此更好的是 Bengel 的看法，虽然 Lechler 斥之为纯属幻想，Alford 也说可悲：亚伯拉罕虽在父亲尚生时到了迦南，但当时只是寄居者，他定居之所仍在哈兰与父亲同住；直到父亲去世，他才永久定居迦南。这既能解释犹太传统，也颇能说明司提反的话；但仍与创世记叙述的自然意思不甚相合。最后只剩下 Baumgarten 的见解，这似乎最能解决困难：创世记作者在第十一章先把关于亚伯拉罕祖先和近亲的话一次说完，并以其父之死作结，使他在下一章展开信心之父更专门的历史时，能把他的蒙召和迁往迦南，当作圣约历史真正的起点来叙述，而不必再受血缘关系牵累。司提反若是照这种光来看这段历史，正如斐罗似乎也是如此，其他人也多半如此，那么他说亚伯拉罕是在父亲死后蒙召，就是顺理成章了。
若真如此，这就不应称为年代错误，而只是创世记原文按其现状自然呈现在敬虔读者心中的光景。读者既已看见各家不同看法，可以自行判断。
第5节 在这地方神并没有给他产业，连立足之地也没有给他；但应许要将这地赐给他和他的后裔为业，那时他还没有儿子。在这地方神并没有给他产业，连立足之地也没有给他；因为他虽买了麦比拉洞作坟地，但正因必须购买，反而证实了司提反所说：神并没有把这地当作天赐产业给他。然而神应许要把这地赐给他和他的后裔为业，那时他还没有儿子。所以地和承受那地的后裔，一开始都纯属应许，亚伯拉罕只能凭信心领受。
第6节 神说：他的后裔必寄居外邦，那里的人要叫他们作奴仆，苦待他们四百年。神这样说：他的后裔必寄居外地；那里的人要使他们受奴役，苦待他们四百年。这是按整数说的，如创15:13、15:16；准确的时期是四百三十年（出12:40；加3:17）。虽然句子结构似乎暗示他们受奴役和受苦待都是四百年，但四百年严格说只适用于前者。
第7节 神又说：使他们作奴仆的那国，我要惩罚。以后他们要出来，在这地方事奉我。神又说：使他们作奴仆的那国，我要审判，就是要以报应的刑罚临到它。以后他们要出来，在这地方事奉我。要注意，司提反在这里把两处前提合而为一，一处是对亚伯拉罕说的（创15:16），一处是对摩西说的（出3:12）；他的目的只是迅速概述主要事实。
第8节 神又赐他割礼的约。这样，亚伯拉罕生了以撒，第八日给他行了割礼；以撒生雅各；雅各生十二位先祖。神又赐他割礼的约，就是以割礼为可见圣礼记号的那约。于是，照着这约的安排，亚伯拉罕生以撒，第八日给他行割礼；以撒生雅各；雅各生十二位先祖，因他们是以色列十二支派的创始人，所以称为先祖。
第9节 先祖嫉妒约瑟，把他卖到埃及去；神却与他同在。先祖因嫉妒把约瑟卖到埃及；神却与他同在。在这里，司提反提出以色列误解并反对神旨意的第一个例子；尽管如此，甚至藉此，那旨意还是成就了。
第10节 救他脱离一切苦难，又使他在埃及王法老面前得恩典、有智慧；法老就派他作埃及和全家的宰相。救他脱离一切苦难，又使他在埃及王法老面前蒙恩有智慧；法老就立他治理埃及和全家。于是，那块被匠人所弃的石头，再一次成了房角的头块石头。
第11节 后来埃及和迦南全地遭遇饥荒，大受艰难，我们的祖宗就绝了粮。后来埃及和迦南全地遭遇饥荒，大受艰难，我们的祖宗找不到食物。有抄本省去全地一词，读作全埃及；但保留这一读法的外证几乎同样强，概率也偏向保留，Tischendorf 亦采用之。
第12节 雅各听见在埃及有粮，就打发我们的祖宗初次往那里去。雅各听见埃及有粮，就先打发我们的祖宗去。这里正确读法显然是往埃及，而不是在埃及。
第13节 第二次，约瑟与弟兄们相认，他的亲族也被法老知道了。第二次，约瑟与弟兄们相认，他的亲族也被法老知道了。于是，神所拣选之人的仇敌，就是他自己的弟兄，也向他俯首降服。这些叙事细节与司提反因所传之道而受审之间的关系，凡有思想的读者都会看出来；我们特意点出主要处，好引起注意。
第14节 约瑟就打发弟兄去，请父亲雅各和全家七十五个人都来。约瑟就打发弟兄去，请父亲雅各和全家七十五个人都来。这完全符合七十士译本对创46:27和出1:5的译法，司提反在此也是跟随七十士译本。希伯来文本则是七十。大概有五个人在一种计算中算入，在另一种计算中不算入；只是究竟是哪五个，尚无定论。
第15节 于是雅各下了埃及，后来他和我们的祖宗都死了。于是雅各下了埃及。关于往埃及几个字，有人删去，有人保留。后来他和我们的祖宗都死了。
第16节 又被带到示剑，葬于亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里。又被带到示剑，葬在亚伯拉罕用银子从以抹的子孙那里买来的坟墓里。示剑的父亲，就是哈抹。约4:5那里称为叙加。这里有三个困难。第一，似乎说雅各和他儿子们都葬在示剑；而创50:13明明说，雅各的儿子们把父亲葬在麦比拉田间的洞里，就是希伯仑，并照他临终吩咐而行。第二，这里说雅各的儿子们葬在示剑，旧约史书却没有记载。第三，这里说示剑的坟墓是亚伯拉罕买的，而创33:18-19却把购买归给雅各。关于雅各自己的葬地，不大可能司提反会在这样众所周知的事上犯错，把希伯仑和示剑混淆；也无须假定他在说他们被带到示剑，葬在坟墓里时，是指他和我们的祖宗都这样被带去。
若把他和我们的祖宗只应用于最后提到的一群人，就是雅各的儿子们，不包括雅各本人，这困难就消失了。至于雅各儿子们葬在示剑，旧约并无任何地方与此矛盾，只是没有明说而已。司提反这篇讲论里，还有几件事被当作众所周知的事实提及，而旧约并无记载。可是，约瑟葬在那里却有明文（书24:32）；而耶柔米在主后四世纪也说，十二先祖的坟墓当时仍可在示剑见到。至于剩下的困难，也未免太草率，若就断言司提反把亚伯拉罕买麦比拉田与雅各买示剑之地混为一谈。难道不能设想，亚伯拉罕买了那块地很久以后，原主重新夺回，而雅各后来又把它买回来吗？确定的是，雅各与这些亚摩利人，就是哈抹的子孙，曾为某项产业发生争执，而他用刀用弓夺回了东西，并在临终时留给约瑟（创48:22）。
但有人会问，亚伯拉罕要两个埋葬地，一个在希伯仑，一个在示剑，有何用处？同样也可以问，雅各既然在希伯仑自然会承继埋葬地，那是埋葬其祖父母亚伯拉罕和撒拉、其父母以撒和利百加、以及妻子利亚之处，也是他吩咐儿子们把他葬在那里的地方（创49:30-31），他为何还要在示剑另买坟地？我们只补充一点：按近代记载，希伯仑在当地并不被看作约瑟弟兄们的安息之地。总之，我们所提出的解决法，虽然只是供读者考虑，却总比轻易指责说话者犯错更可取。辩护继续，第二部分：从定居埃及到出埃及（7:17-36）
第17节 及至神应许亚伯拉罕的日期将到，以色列民在埃及兴盛众多。及至应许的日期，就是为着应验那应许的日期，将近，神向亚伯拉罕所起誓，或按更佳抄本作所应许的，那时百姓在埃及兴盛增多。二百多年间，他们不过七十五人；后来数个世纪中，壮丁六十万，加上妇女孩子，一同出埃及，其增长何等惊人。因此，有人断言此事不可能，并据此等理由攻击摩西五经的历史性；不仅公开的不信者如此，甚至某些教会高位人士也这样做，仿佛他们可以一面持守基督信仰，一面拒绝旧约这些根本书卷的历史真实性，而这些书卷的可信性正是基督信仰伟大作者与主题亲自郑重印证过的。但人口统计和人口法则若应用于希伯来人在埃及的全部情形，已足以表明，这种惊人的增长并非不可思议；再往外我们也无须多论。
第18节 直到有不晓得约瑟的新王兴起。直到另一位王兴起。这里用的是另一类的王，暗示改朝换代。说他不晓得约瑟，并非只是无知而已。一个民族历史中的大事，其记忆不至轻易失落；书面记录和民间传统都能使之保存许多世纪。而约瑟执政期间给埃及带来的体制变化，也使埃及断不可能在这里所指的时期内忘记自己对他的亏欠。因此，经文是要把忘恩负义这印记加在王家对那位曾保全国家之人的后裔和同胞所施的政策上。
第19节 他用诡计待我们的宗族，苦害我们的祖宗，叫他们丢弃婴孩，使婴孩不能存活。他用诡计待我们的宗族，苦害我们的祖宗，叫他们丢弃自己的婴孩，这里所指只是男婴，使他们不能存活。以色列这些无辜婴孩的殉难，常被拿来与伯利恒婴孩相比。
第20节 那时，摩西生下来，俊美非凡，在他父亲家里抚养了三个月。就在那最深压迫、最急切需要的时候，摩西出生了，这位预定的拯救者；人的尽头正是神的机会。说他俊美非凡，原文可作在神面前美丽，或有神圣之美。就在父家里养了三个月，这是冒着父母性命危险的，但他们因信不怕王命。
第21节 他被丢弃的时候，法老的女儿拾了去，养为自己的儿子。他被丢弃，或说被暴露在外，因为他母亲不能再藏他。法老的女儿把他拾去，养为自己的儿子。这是极其奇妙的护理，不仅使他当时脱离必死之境，也使他后来得到当时最先进国度所能提供的最高训练。而且，正如下文所见，他绝不是一个迟钝的学生。
第22节 摩西学了埃及人一切的学问，说话行事都有才能。摩西受了埃及人一切智慧的教育。这句话在旧约中找不到，这再一次说明，单因司提反的话不能全从旧约逐条核实，就怀疑其准确性，是何等轻率。埃及人的智慧，在所罗门时代五百年后仍是成语，在摩西时代显然已很著名，这一切都传给了这位聪颖的学生。斐罗说，摩西有最著名外国学派的教师，通晓几何、音乐、哲学；虽不必尽信其细节，但无疑他所学的一切都领受得很聪明。并且由于这训练，他在言语和行为上都大有能力。尽管他自己说我是拙口笨舌的人，可能口才有缺陷（出4:10），但他留下的讲论和著作都完全配得上有能力的称号。至于他在行为上如何有能力，若不指他带领以色列出埃及并经过旷野来到应许地边界，也许就是指他早年生活中一些未记载的事。约瑟夫关于他军事功绩的话未必可靠；但他说摩西离开埃及前，其才能已广为承认，这就没有理由怀疑。
第23节 到了四十岁，他心中起意去看望他的弟兄以色列人。到了四十岁。这里和7:30、7:36都把摩西一生分为三个四十年，犹太作者也如此说；旧约虽未明言，但申34:7说他死时一百二十岁，恰与此合。说他心中起意去看望弟兄，那时他已经因信拒绝称为法老女儿之子，宁可和神的百姓同受苦害，不愿暂时享受罪中之乐，又看为基督受的凌辱比埃及的财物更宝贵，因为他想望那所要得的赏赐（来11:24-26）。他爱神所拣选的百姓之心如今炽热，又无疑怀着自己蒙神呼召要释放他们的意识，所以出去要亲眼看看他们，并看是否有机会在这事上与他们达成某种默契。
第24节 看见他们一个人受冤屈，就护庇他，为那受欺压的人报仇，打死了那埃及人。看见一人受冤屈，他就护庇他，为受压迫者报仇，打死了那埃及人；在义愤中，他大概做得比原先打算更远。
第25节 他以为弟兄们必明白神是藉他的手搭救他们；他们却不明白。他原以为弟兄们必明白，神要藉他的手拯救他们。这虽是司提反的评论，却是出于出埃及记叙事自然得出的看法。他大概以为这是唤起并团结他们归在他领导下的合宜时机，因此抢先行动，未受差遣。加尔文认为摩西出手干预并击杀埃及人都是神特别引导的；但叙事并未这样说，而从后来他在米甸流亡四十年看，更像相反。他们却不明白。他以为他们会与自己同心，结果却极感痛苦地发现并非如此。这给了司提反另一个例子，证明以色列迟钝，不能领会并顺服神恩爱的计划。
第26节 第二天，遇见两个以色列人争斗，就劝他们和睦，说：你们二位是弟兄，为什么彼此欺负呢？第二天，他特意向他们显现，正当他们争斗时，想劝他们和好，话里带着一种权威：你们是弟兄，为什么彼此欺负呢？这里不是以色列人与埃及人冲突，而是两个以色列人彼此争执。摩西看见很忧伤，便以调解人身分插手；但那个理亏的人拒绝他的干预，司提反把这人看作整个民族的代表，正如弥赛亚自己的干预也被眼前这些听众拒绝一样。
第27节 那欺负邻舍的把他推开，说：谁立你作我们的首领和审判官呢？那欺负邻舍的把他推开，说：谁立你作我们的首领和审判官呢？这与人对待基督时说你仗着什么权柄作这些事很相似。
第28节 难道你要杀我，像昨天杀那埃及人么？难道你要杀我，像昨天杀那埃及人么？摩西原以为这事无人看见，如今却惊惶地发现并非如此。
第29节 摩西听见这话就逃走了，寄居于米甸地，在那里生了两个儿子。摩西听见这话就逃走了，因为法老听见这事，就想杀摩西。毫无疑问，在此以前他在法老宫中已因过于有抱负、又是危险的外人而招致嫉妒；宫廷中人见时机已到，便急忙把所发生的事禀报王，并激起他的惧怕，直到下令追杀他。米甸地是在阿拉伯，并非大多数米甸人居住的远东地区，而是靠近西奈旷野的一片地方，是其中一支游牧米甸人迁居之处，正如下文所示；他在那里生了两个儿子。
第30节 过了四十年，在西奈山的旷野，有一位使者从荆棘火焰中向摩西显现。过了四十年。有一位使者在西奈山旷野向他显现。这里的西奈，是那一带山脉旷野的名称，整个区域显然总称何烈，而这里按颁律法的山称为西奈。更佳读法只是一个使者或那位使者；无论怎样译，显然都是圣约的使者，因为他立刻称自己为耶和华。荆棘在火焰中焚烧却不烧毁，无疑是要显明神教会历世历代两个主要特征：受逼迫却不被撇弃，打倒了却不至灭亡，受管教却不被杀害，似乎要死却仍然活着。
第31节 摩西见了那异象，便觉得希奇；正进前观看的时候，有主的声音说。摩西见了，就不断希奇；正上前要细看时，有主的声音临到他。
第32节 我是你列祖的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。摩西战战兢兢，不敢观看。说：我是你列祖的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。在这崇高宣告中，说话者把自己与一切向信心之父所显现、所立之约、所赐丰富应许联结起来，也借着以撒与雅各，把这些应许传给承受应许的人。于是摩西战战兢兢，不敢观看。历史记载说，他蒙上脸，因为怕看神。
第33节 主对他说：把你脚上的鞋脱下来；因为你所站之地是圣地。主对他说：把你脚上的鞋脱下来。司提反似乎把命令的次序倒过来了，因为在出3:5-6中，这是在宣告说话者是谁之前。但司提反的话只是说，主对他说。摩西因那景象荣耀可畏而退缩，主叫他不要近前，意思只是说，要脱鞋近前，表示主仍愿他带着敬畏前来。你所站之地是圣地。东方在君王或神前露脚表示敬畏，这习俗众所周知，至今仍存。拉比也说，祭司在会幕中事奉时脚是赤着的。
第34节 我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了；他们的叹息，我也听见了。我下来要救他们。现在你来，我要差你往埃及去。我实在看见了，按七十士译本是强调语。我的百姓在埃及所受的困苦，我也听见他们的哀声，并且下来要搭救他们。现在你来，我要差你往埃及去。
第35节 这摩西，就是百姓弃绝说谁立你作我们的首领和审判官的；神却藉那在荆棘中显现之使者的手，差派他作首领、作救赎者。这摩西，就是他们所弃绝、说谁立你作首领和审判官的。这里审判官显然是报仇者之意，与下句的救赎者相对。神却差他作首领和救赎者。要注意，司提反故意用这种词来描述摩西，使摩西与基督之间那被民族弃绝、却为神拣选的平行格外明显。藉那在荆棘中向他显现之使者的手。这里又一次显明，被匠人所弃的石头成了房角的头块石头。
第36节 这人领百姓出来，在埃及、红海、旷野四十年间行了奇事神迹。这人领百姓出来，出来以后又在埃及、红海和旷野四十年间行奇事神迹。辩护继续，第三部分：从出埃及到所罗门建殿（7:37-50）
第37节 那曾对以色列人说神要从你们弟兄中间给你们兴起一位先知像我的，就是这位摩西。就是这位摩西曾对以色列人说，神要从你们弟兄中间给你们兴起一位先知像我。后面你们要听从他这句，真伪略有疑问，可能是由旧约经文补入。Lechler 指出，这里在第35、36、37、38节反复有力地提到摩西本人：这摩西、他、这就是那摩西、这人，就是要把神对摩西的拣选与民族对摩西的拒绝之对比鲜明地摆出来，作为一面镜子，好让他们从中看见自己最近怎样对待那位比摩西更大的，并且如今又怎样拒绝他的使者。
第37节尤其提醒听众：他们如今盲目地把摩西捧为敬虔以色列人最高的对象，可摩西自己在最重要的见证里，却不是把自己摆成以色列最后且最大的先知，而只是那位应受绝对顺服者的谦卑先驱与微小预表。
第38节 这人曾在旷野会中，和那在西奈山对他说话的使者并我们的祖宗同在，又领受了活泼的圣言传给我们。这人曾在旷野的会中。这里教会一词原意是神选民聚集起来敬拜的会众，因此后来用来指福音之下全体信徒，或其中某部分。他与那在西奈山对他说话的使者并我们的祖宗同在。至于这位使者，见7:30注。他领受了活泼的圣言，就是活的神谕，不是死的文字，也不是异教那类虚假的神谕，因此带有功效和生命力，为要传给我们。司提反把摩西描写成一面亲近天使，从他那里领受古代制度，一面又亲近百姓，忠实地把活的圣言传给他们，并忠实地在他们中间建立神所设立的制度。读者会看见，司提反在为摩西作如此高的见证时，也顺带驳斥了他此刻所受的主要控告，就是轻看摩西和律法；不过他整篇讲论的高超处在于，他几乎全然忘我，只专注于为神的作为辩护，指出这些人自始至终都误解并敌挡它。
第39节 我们的祖宗不肯听从，反弃绝他，心里转回埃及去。我们的祖宗不肯听从，反而把他推开。司提反在这里指出，对摩西最大的羞辱，恰恰来自如今最自称维护他尊荣的民族。说他们心里转回埃及去，不是说他们真想肉身回埃及，而是说他们的心仍恋慕埃及的偶像，因为先知明说他们住在埃及时已经陷入偶像崇拜。司提反要听众从这里看见，他们自己如今也正在走上同样下沉的道路。
第40节 对亚伦说：你且为我们造些神像，在我们前面引路；因为领我们出埃及地的这个摩西，我们不知道他遭了什么事。对亚伦说：给我们造些神，在我们前面引路。这里用复数神，只是跟从七十士译本对希伯来字的译法；旧约相关经文我们的译本也是这样译的。但没有理由认为他们想要神的多个可见形像，更不必说他们相信有多个神。亚伦实际只造了一个形像，他们也只指着那一个说，这是领我们出埃及的；意思不过是，要有一个像埃及拜偶像之人早已使他们习惯了的可见代表。这个摩西，这表达带着对他权柄的轻蔑，虽同时承认他曾把他们领出埃及。我们不知道他遭了什么事。司提反继续把这个民族描绘为从始至终都骄傲悖逆神，藐视神最高的仆人和藉他们赐下最崇高启示的百姓。
第41节 那时他们造了一个牛犊，又拿祭物献给那像，欢喜自己手中的工作。那时他们造了一个牛犊，是仿效埃及以及东方普遍的牛、犊崇拜。牛作为农业和养生之物的象征，自然在象征性的偶像崇拜中格外受尊。它作为基路伯的形体之一出现在至圣所，在会幕和圣殿中并不是敬拜对象，而是传达象征教训、提升敬拜者观念的。值得注意的是，旧约历史作者把造像归给亚伦，而司提反归给百姓；其实谁读历史都会看出，亚伦不过是屈从于那时已被偶像倾向冲昏的百姓呼声，这既羞辱了把他们领出埃及的主，也羞辱了主在这大拯救中所用的器皿摩西。他们又献祭给那像。严格说来，这并非偶像，而是要作耶和华的可见代表；但那位在第二条诫命中不仅禁止拜，甚至禁止为敬拜而造任何雕刻形像的神，把此事视为彻底的偶像崇拜，并说明他在这事上何等忌邪。也难怪，因为借助可见受造物形像来敬拜，迟早总会堕落为敬拜对象本身；即便未至赤裸裸的偶像崇拜，也会使那位是灵的神之敬拜变得物质化、卑下化。他们又因自己手中的工作欢喜。司提反藉此显出，这民族在主为他们成就一切之后，竟因自己手作之物而陶醉于偶像式的欢乐，是何等深重的败坏。
第42节 神就转脸不顾，任凭他们事奉天上的万象，正如先知书上所写：以色列家啊，你们四十年间在旷野，岂是将牺牲和祭物献给我么？神就转脸，改变了他待他们的方法：他们既转离他，他也转离他们，并任凭他们，就是按审判把他们交出去，去敬拜天上的万象，亦即星辰崇拜。虽然五经没有明说，但从他们后来所拜的摩洛等偶像可知，这已在其中隐含。正如先知书上所写，十二小先知被看作一本书，这话出自摩5:25-27：以色列家啊，你们四十年在旷野，岂是向我献祭物和牺牲么？
第43节 你们抬着摩洛的帐幕和理番神的星，并你们所造为要敬拜的像，因此我要把你们迁到巴比伦外去。更准确应作并且你们抬着摩洛的帐幕，大概是一个可携带的小神龛，内有这可怖神明的像。这两节的意思似乎是：你们当真把我所要求的祭物献给我吗？可是你们同时又抬着摩洛的神龛。7:42的问题形式要求否定回答；后面补充的话正是表明，这两种行为彼此直接冲突，因此他们向永生神所献的祭，只能是虚伪而可憎的敬拜，因为他们的心与手都充满偶像。又有你们神理番的星。理番或利番，在司提反所引的阿摩司书中代替了基云，一般认为相当于土星。但这里目的不在考证具体是哪位神，而在定他们污秽多样的偶像之罪，所以不必深究学者们由这些词引发的诸般推测。并且我要把你们迁到巴比伦外去。先知原文不是巴比伦，而是大马士革（摩5:27），因为被掳的是北国十支派；但司提反似乎有意改成巴比伦，这是他听众对犹大被掳更熟悉、更有同感的地方。既然两次被掳同样都是应验古时的威胁，说他们若离弃主，就要分散在列邦中（利26:33），司提反在引文中以其一代其二，也完全符合预言本意。
第44节 我们的祖宗在旷野有法柜的帐幕，是神吩咐摩西叫他照所看见的样式作的。我们的祖宗在旷野有见证的帐幕，神把这帐幕托付给他们保守；提起这点，是要显明他们的偶像崇拜何等加重，因为这样神同在的记号常在他们中间。神吩咐摩西，要照他所见的样式制造。司提反在这样的提法上，再次间接表明他绝非轻看摩西和古代制度。
第45节 这帐幕，我们的祖宗相继承受了，随着约书亚把它带进外邦人所得之地；这地是神在我们祖宗面前赶出去的，直到大卫的日子。更准确地说，我们的祖宗从先辈那里按次序承受了对帐幕的看守，并与耶稣，就是约书亚，一同把它带进外邦人之地，也就是他们所占有之地。神在我们祖宗面前把那些外邦人赶出去，直到大卫的日子，因为直到那时耶路撒冷仍在耶布斯人手中。但司提反提到大卫，目的是要从他所立的会幕赶快过渡到他儿子在耶路撒冷所建的殿，而这只是为了要从他们自己的经文（赛66:1-2）指出，即便那殿何等壮丽，也不是耶和华在地上的真正安歇之所，尽管他们和整个民族一向都易于这样想。
第46节 大卫在神面前蒙恩，祈求为雅各的神预备居所。大卫在神面前蒙恩，并且祈求，或说为自己求，要为雅各的神寻得居所，即比普通帐棚更永久的住处。
第47节 却是所罗门为神造成殿宇。却是所罗门为他建造房屋。
第48节 其实，至高者并不住人手所造的殿，正如先知所言。其实，至高者并不住人手所造之物。殿这个词并非原文所有，因此意思更普遍：他不住在人造的建筑里。所罗门自己在献殿祷告中也崇高地表达了这一点：神果真与世人同住在地上吗？看哪，天和天上的天尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢？正如先知所言，就是主藉着先知所说的（赛66:1-2）。
第49节 主说：天是我的座位，地是我的脚凳；你们要为我造何等的殿宇？哪里是我安息的地方呢？天是我的座位，地是我的脚凳；你们要为我造什么殿宇呢？哪里是我安息的地方呢？
第50节 这一切不都是我手所造的么？这一切不都是我手所造的吗？先知接着说，耶和华所拣选、真正安歇之处，乃是那痛悔、因他话而战兢的心；时候将到，那些紧抓圣殿和其礼仪的人，要像最卑劣的拜偶像者一样成为神所厌恶的对象；而真正属灵的敬拜者，虽不过是被轻看、被赶逐的余民，却要发现主站在他们一边，荣耀地为他们介入。从此可见，这段引文对司提反的处境何等贴切。不过，他这里只引了第一节和第二节的一部分，用以定罪那种对物质圣殿及其外在服事的偶像式依恋；正是这种依恋使他们对他的宣讲大发烈怒，也使他如今站在法庭上被控亵渎。土宾根派批评家企图证明司提反在这里是要彻底否定圣殿和其服事本身，因此他等于自承所控之罪，这实在是其可怜批评的一个样本。若按这种推理，以赛亚和许多古先知都成了反对他们所身处制度下一切外在礼仪的人了，而这些批评家中有些人竟真的不以为耻地表达过这种意见。辩护结束：简短而尖锐地陈明这民族自始至终怎样对待主的旨意和使者（7:51-53）
第51节 你们这硬着颈项、心与耳未受割礼的人，时常抗拒圣灵；你们的祖宗怎样，你们也怎样。你们这硬着颈项、心与耳未受割礼的人。关于心是单数还是复数，抄本略有分歧。你们时常抗拒圣灵；你们的祖宗怎样，你们也怎样。有些解经者过于轻易接受旧派批评家的想法，以为听众显出不耐烦和愤怒的征兆，所以司提反才不但突然中断其历史概述，也从平静叙述骤然转入尖锐斥责。但既然从他们自己圣经所记后续历史中，也很难再对以色列的悖逆补充更多亮光，更自然的看法是，把这一节和接下两节视为对整个以色列历史的生动总结，即把其要义浓缩成一项控告，指责他们心地粗顽，并且从起初直到当时，一直抗拒圣灵在神一切作为中的运行。这无疑是所能提出的最重指控。司提反用旧约熟悉的词语硬着颈项、心与耳未受割礼，无疑是要宣告他的听众乃是承继他们祖宗那种不可救药的悖逆和外邦式肉欲的人。
第52节 哪一个先知不是你们祖宗逼迫呢？他们也把预先传说那义者要来的人杀了；如今你们又把那义者卖了、杀了。哪一个先知不是你们祖宗逼迫呢？他们又杀了那些预先宣告那义者要来的人。关于你们已经成了还是你们曾是，较佳读法是你们曾是。如今你们成了那义者的卖主和凶手。在这些极其辛辣的话里，民族性格中更黑暗的一面被大胆揭露出来：他们对神使者怀着致命敌意，而这些使者最高的使命，就是预告那义者，就是弥赛亚，那众所周知的先知称号，要来；而他们这罪恶竟由亲手出卖并杀害弥赛亚而达到顶点。还要再加一句。
第53节 你们受了天使所传的律法，竟不遵守。更准确地说，你们这些人就是领受律法的人。司提反藉此把刚刚杀害生命之君的人，与起初在西奈山领受律法的人认作同一个团体人格，在特权、责任和罪责上都是同一。藉着天使所安排的。字面是借着天使的部署，显然意指藉他们作中介。律法颁布于西奈山时有天使参与服役，这一有趣事实虽未在旧约明言，却明显隐含在诗68:17，也在七十士译本的申32:2中有所反映；加3:19和来2:2更把它当作众所周知的事实明说出来。而圣经关于天使事奉的整体教义，尤其在护理和恩典较高层面的作为中，也完全与此一致；约瑟夫和斐罗也都把它当作公认事实。你们竟不遵守。照理说，在前一节已经定他们为出卖并杀害荣耀之主的凶手之后，这一句似乎总结得有些轻；但司提反在这里的目的，不是单单给他们定罪，而是反驳他们控告他亵渎律法，所以他展现出极高智慧，把这控告反过来归到他们自己身上：先提醒他们，律法原是耶和华亲自藉着庄严的天使服事，在西奈山托付给他们的圣约之物；然后用一句话，作为他整个历史归纳的结论，抗议说：在他们全部历史中，他们并没有遵守它。司提反殉道（7:54-60）
第54节 众人听见这话，就极其恼怒，向司提反咬牙切齿。众人听见这话，就极其恼怒，向他咬牙切齿。若他们真能回答他，他们的心境该何等不同！
第55节 但司提反被圣灵充满，定睛望天，看见神的荣耀，又看见耶稣站在神的右边。但他既被圣灵充满，就定睛望天，看见神的荣耀，就是一种如古时屡次所赐的可见显现；又看见耶稣站在神的右边，就是同等权能与尊荣的地位。若有人能把这样场景移到画布上：地狱般的狂怒从人脸上狰狞地显出，他们正坐着审判一个软弱囚犯，却反被囚犯定了罪，而天上的光辉从他面上照耀，整个天向他敞开；我倒羡慕那样的人，因为我找不到词句来描绘，在神圣经文的威严里，这里竟被如此简单地叙述出来。有人问，司提反在公会大厅里怎能看见天呢？这种问题大概只会出现在狭小灵魂的批评家心里；有人猜说他是透过窗户看见的，另一个较有气度的猜想场景是在圣殿某个院子里。既然这异象只有司提反自己看见，那么开启的天只能理解为仅向他那发光的灵显明。
可是，为什么这次耶稣是站着，不是坐着？荣耀的救主在别处几乎都被描绘为坐着。奥古斯丁回答说，基督坐着是作审判者，但这次站着是作辩护者。加尔文认为这有些牵强，主张坐与站都不过象征同一件事，因为二者都不能按字面理解。但这并未解决问题。即便承认这些姿势都属比喻，问题仍在：二者是否意味着同一回事？既然在诗110:1，尤其在来10:12-13对其应用中，坐着显然包含工作完成后的安息，以及对其果效平静等候之意，那么我们实在不能怀疑，这里特别把基督描绘为站在神右边，是要表达他从天上殷切注视公会中所发生之事，也表达他当时正把圣灵的洪流倾注到自己英勇见证人的心里，直到那光辉从他面容上都照射出来。
第56节 就说：我看见天开了，人子站在神的右边。就说：我看见天开了，人子站在神的右边。用 Alford 的话说，这是主升天以后，人嘴里唯一一次称他为人子。启示录里的例子不算。为什么偏偏在这里？司提反被圣灵充满，这时完全不是说自己的话，而是完全藉着圣灵说话，因此被引导去重复耶稣自己在这同一个公会前预告自己得荣耀时所用的话（太26:64），向他们保证，他们将来要惊惶看见的人子的高升，其实已经开始，并且已经成为现实。
第57节 众人大声喊叫，捂着耳朵，齐心拥上前去。众人大声喊叫，捂着耳朵，齐心拥上前去。这与主受审被定罪时的情景极其相似。对这等性情、这等脾气的人来说，司提反末了那些天使般的话，只能把事情逼到极端；但也正因此，显明了他们里面那魔鬼般的灵。
第58节 把他推到城外，用石头打他。作见证的人把衣裳放在一个少年人名叫扫罗的脚前。把他推到城外，这是律法对亵渎案所要求的；然后开始拿石头打他，更准确是着手打他，因为真正打死的过程下一节才说完。见证的人，就是按律法必须先下手的人。这种安排大概是为减轻人首先施行这样痛苦死刑时的迟疑。他们把外衣放在一个少年人名叫扫罗的脚前，让他看守，好叫他们腾出手来行凶。我们的历史作者就是这样平静、纯粹历史，却又令人震动地把读者介绍给一个人：无论从新约所展开的基督教，还是从基督教在世界上确立并深深进入基督教世界宗教思想与用语的程度来看，基督教所欠他的，或许比欠其余使徒总和还多。此刻他很可能已经在公会里有席位，约三十岁，正热切参与杀害基督最杰出的见证人之一。见徒8:1的注，以及他自己后来向耶稣承认此事的动人告白（徒22:20）。但这是合法的吗？若看约18:31，似乎不是。可似乎只差一个正式判决，而那判决也许已宣布，只是未记。此后针对基督徒的监禁、甚至处死，以及大祭司给扫罗一类人的授权信，要逮捕一切求告耶稣名的人，这些都显示犹太宗教领袖手中对同胞生命自由掌握了极大的权力，要么独立于民政总督，要么更可能是双方默契下，总督并不干预。
第59节 他们正用石头打司提反的时候，司提反呼求主说：求主耶稣接收我的灵魂。他们用石头打司提反，司提反呼求说：主耶稣，接收我的灵魂。这里的动词时态表示这动作持续进行，直到死亡。译者补上神这个词极不妥当，仿佛他说主耶稣时其实不是向子祷告，而是向父呼求。其实完全无需任何补充，意思很清楚：他呼求着说，主耶稣。主耶稣，就是他所指、并且亲口称名呼求的那一位。连 Grotius、DeWette、Meyer 也都如此理解，后两位还补充了新约中若干直接向基督祷告的例子。普林尼在其著名致图拉真的书信中说，基督徒常规崇拜的一部分，就是轮流向基督当作神唱诗。司提反在此把主耶稣在十字架上向父所献的同样祷告，奉给了耶稣，便是在最崇高的形式中、在他人生最关键的时刻，对得荣耀的主献上绝对的神圣敬拜。而后来保罗也跟随这位首位殉道者的脚踪，把自己的灵交托给耶稣，带着平静而得胜的把握，相信与他同在便对永恒稳妥无比：我知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日。
第60节 又跪下大声喊着说：主啊，不要将这罪归于他们。说了这话，就睡了。又跪下大声喊着，这里似乎带着他垂死之主所聚集起来的力量。主啊，毫无疑问就是主耶稣，因为他刚刚才呼求过他。不要将这罪归于他们。谁把这话与他垂死之主的祷告相比，还能看不出这位耶稣的殉道者何等丰丰富富地喝进了他主人的灵，而且是在其最高、最神圣的形式里。说了这话，就睡了。圣经从不这样说基督的死，一方面固然是因为新约作者不愿用这词让人误会基督的死不是真死；另一方面也是要显示元首之死所含的苦涩成分，与肢体之死无刺安宁之间的对比。评语：（1）司提反读旧约，与在他面前受理案件的博学教士们何等不同！
他们读旧约，不过是读自己如何从列国中分别出来作主特有子民的故事，以及那些使他们与万国隔开的特殊律法和制度是如何建立和保存的，而这些也正是他们的夸口。司提反却把旧约读作神恩典与荣耀宏大计划的记录；这些计划最终要藉亚伯拉罕的后裔、这神所指定的管道，临到全人类，如同照在暗处的光，直到天发亮、公义的日头出现，翅膀有医治之能。他们从圣经里所读出的，只是神对自己这选民的恩待；他所读出的，却是以色列世世代代对神怜悯计划不可医治的误解，和对这些计划顽固不化的抵抗。后来的时代没有与此相似的事吗？或者说，整个教会历史不正是在宣告，读神活泼圣言与护理，有两种方式：属肉体的和属灵的吗？而绝大多数挂名基督徒，包括各名号下属世的教士，都属前一类；真正属灵的却少得多。
这两类人与审问司提反的法官群体，以及站在他们面前那孤立无援的囚犯，在本质上并无分别；他的讲论太高，他们低下的悟性无法达到，却又太刺，他们的自满无法饶恕。（2）对那些觉得自己蒙召在某特别领域服事主的人来说，摩西的历史是何等值得研究！他因看见同胞受埃及人欺压而内心激动，以为这就是开始施行拯救之工的呼召，我们岂能奇怪？结果事件使他痛苦地学到，自己把时机提前了四十年。而奇妙的是，等到时机真正来到时，困难反倒成了要劝他行动，并相信行动会有效。那位摩西所写的主，却完全不是这样行事。（3）当人不喜欢存神在知识里，神就任凭他们存邪僻的心，于是他们便从高处往低处沉沦，从较精致的宗教与道德败坏，滑向更粗鄙的形式。
司提反在这篇讲论中追踪这一点：从在埃及拒绝摩西，到在旷野造金牛犊，再到在巴勒斯坦行摩洛崇拜的可憎与残酷；保罗也在罗马书第一章描绘外邦世界的偶像崇拜与可憎恶行时，追踪了同一原则。基督教世界中也不缺乏这原则的例证。（4）在福音与犹太仇敌最早的斗争阶段，使徒既不可失去，我们已看见他们一方面藉着赐给他们的英雄胆量，一方面藉着神迹般的干预，从本来要压碎他们的暴力中被保守。但为要叫人从一开始便看见，信徒可以怎样为主耶稣的名而死，那位最卓越、却不在十二使徒之列的门徒，就被神交给群众的暴怒。于是，这位耶稣第一位殉道者的死，永远使逼迫时期的殉道蒙上圣别之光。而主在仇敌暴怒爆发之前所赐给司提反自己荣耀显现，也为受逼迫、遭杀害的耶稣仆人带来何等光明的鼓励！
若人类见证在这种最不易捏造或狂热的情形下仍有可信度，那么此类经历后来无数次临到为他名受苦的人，未必就远超过司提反所经历的。（5）那被打伤、被摧残的身体，与从它苍白嘴唇中在死亡剧痛里发出的平静祈求主耶稣，接收我的灵魂，以及当时发出这祈求的灵魂，构成何等崇高对比！这不是垂死之人向怜悯发出的惊叫，不是恶人临终时偶尔被逼出来的哀呼；而是一个人平静无波的话语，他方才还以饼还石，为杀害自己的人祈求赦免；这是一个人温柔的发声，期待下一刻便落入他眼前之主的怀抱。（6）既然求告耶稣的名显然是早期基督徒一个熟悉而典型的标记，那么当灵魂正要离开时间进入永恒之际，在如此庄严的时刻，把自己最宝贵的托付，也就是自己的灵，交给耶稣，求他在灵离身时接纳它，这样的行为乃是最高的敬拜。
任何虔诚将死的信徒，都不能设想会把这种敬拜献给一个他认为不过是受造物、或并非万有之上永远可称颂之神的对象。若伟大的使徒平日并不做司提反临终所做的这件事，那么他临近以血印证见证时所写我知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日，这话还能作何解释？（7）那教人按着主自己先行实行过的榜样，不但在话语上、也在精神上为谋害自己的人祷告的宗教，是何等的宗教！爱你们的仇敌，为那咒诅你们的祝福，善待那恨你们的，并为那凌辱你们、逼迫你们的祷告。基督的教会从司提反的日子起，直到我们近世马达加斯加的殉道者，结出了何等丰盛的果子，显明耶稣仍活在他的百姓中，在受苦的仆人身上以祝福报答咒诅。
使徒行传8:1-40；9:1-43；10:1-48；11:1-30；12:1-25：你们要在犹太全地和撒玛利亚作我的见证（徒1:8）