第 1 节 五旬节到了，门徒都同心合意地聚集在一处。圣灵降临，众人说起外邦的方言（使徒行传 2:1-4）。五旬节，就是犹太人一年三大节期中的第二个，设立本意是庆祝小麦收割入仓，正如逾越节是庆祝大麦收割一样。在旧约中，这节期称为“七七节”，因为它是在第一个逾越节安息日次日之后，满了“七个安息日”，就是七个整周之后守的（利未记 23:15-16）。说希腊话的犹太人称之为“五旬节”，因为它是在刚才所说的时候以后第五十天守的。
（这两个名称都见于《多比传》2:1。）“到了”一词，[ en too sumpleerousthai ]，更确切地说，是“正在满足”或“正在满了”；也就是说，前一天晚上已经过去了，那晚上按犹太人的算法也算作他们所进入之日的一部分，而这伟大的五旬节当天本身已经过去了一段时间，正“趋于圆满”。（比较路加福音 8:23 中这词同样的意思，并参看马可福音 4:37 和路加福音 9:51 的注释。）我们的译者虽然有一些最好的批评家支持他们的译法，但他们显然还是赋予这词比它严格所表达、并且在这里显然所指的更多意思。“都同心合意”，见使徒行传 1:14 的注释；但这里正确的读法似乎是“都在一起” [ homou，simul，或如武加大译本所译 pariter ]。
“在一处”，也许是这节期的庄严气氛，不自觉地使他们心中生出某种期待，以为将有某件事使这日格外显著。有人猜想（如奥尔斯豪森、鲍姆加登、朗格等）这里所说的“地方”是圣殿院中的某一处，但这极不可能。除了这样的地方本身并不合宜之外，我们也极有理由相信古老的传统：这地方就是那同一间“楼房”（使徒行传 1:13），自从他们从橄榄山回来以后，他们天天在那里聚集祷告祈求，后来也在那里建起一座教堂，存立了好几个世纪。
第 2 节 忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子。忽然有响声从天上下来，好像一阵大风刮过。正如奥尔斯豪森所说，“整段描写如此形象而有力，只能出自目击者。”这声音来得突然，力量强大，且弥漫四处，使全体众人都生出极深的敬畏，也因此使他们更完全地预备好领受这从天而来的恩赐。风是圣灵常见的象征（以西结书 37:9；约翰福音 3:8；20:22）。但这里并不是实际有狂风冲来；只是有一个像风一般的响声（ hoosper ）。尼安德对这事的说法，说“地震伴随着旋风，忽然摇动了他们聚集的房屋”，这种说法除了出自他自己企图用自然方式解释超自然之事的想象之外，没有任何根据。若历史作者本想传达这种印象，他为什么不用明确表达这种较为平常现象的说法，反而用如此不同寻常的措辞呢？
第 3 节 又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。又有分开的舌头显现给他们看 [ diamerizomenai gloossai ]，就是分散开的、舌头形状的、如火焰一般的现象，从一个共同的中心或根部发出；并不是像尼安德所幻想的那样“在屋内飘流并向下浮动”，而是停留在那大群人中的每一个人头上。这是何等美丽的象征，表明圣灵炽热的能力如今丰丰富富地降在教会身上，并且将要借着各样舌头，把祂丰盛的洪流倾泻到天下万族的人身上。甚至异教诗人也曾注意到，火焰在头上闪动象征神明的恩宠（奥维德《节令书》6:635；维吉尔《埃涅阿斯纪》2:682）。
不过，也许更有意义的是想起，在古代的制度之下，天火降在祭物上，正是神同在和恩悦所指定并公认的象征（创世记 15:17；利未记 9:24；列王纪上 18:38；并比较出埃及记 19:18）。尼安德却把整个场景都解释成纯属内在的。他说：“那时赐给他们的内在生命之荣耀，也许把它的光辉反照在周围的对象上，以致借着这种内在的神迹，就是他们内在生命与意识因神圣之灵的大能而被提升，外在感官所知觉的对象似乎都改变了。因此，他们所领受的一切外在感官知觉，其实极可能只是那占优势的内在精神状态的知觉，是内里以神圣能力运行之事的一种感性客观化，类似圣经别处所记的狂喜异象。”这种解释不仅足以动摇这段叙述作为严肃历史记载本身的可信性，也助长一种危险的怀疑精神，使人对圣经中一切超自然之事都起疑。
第 4 节 他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来。他们都被圣灵充满，就说起别样的舌头来，这些乃是真实、活的语言，从下文看得十分清楚。“照着圣灵所赐” [ edidou ]，或可译作“圣灵不断地赐给”；“口才”，表明这种能力持续运作了一段时间。他们所说出的内容，也许众人所说的是一样的，就是“神的大作为”（使徒行传 2:11），很可能是用旧约福音性诗歌的语言说的；但无论如何，很清楚，说的人自己并不明白自己所说的是什么。众人惊奇（2:5-11）。
第 5 节 那时，有虔诚的犹太人从天下各国来，住在耶路撒冷。那时住在耶路撒冷的 [ Eesan de katoikountes ]，也许并不是永久定居在那里（有些优秀的批评家是这样理解），而是节期期间前来暂住的。是虔诚的犹太人，从天下各国来。这样的说法几乎并不算夸张；因为约瑟夫（《犹太战记》2:16,4）证明，早在这以前，犹太人就几乎散居各地了。当然，其中只有较为敬虔的一部分人才会认为自己有责任不辞远路来到京城，守这些年度节期。
第 6 节 这声音一响，众人都来聚集，各人听见门徒用众人的乡谈说话，就甚纳闷。这声音传开的时候 [ foonees = feemees，如七十士译本中常见，意为“响声” ]，众人都聚拢来，感到困惑，因为每一个人都听见他们说自己的本乡话，就是这群奇特的人中有人说着各人的母语。
第 7 节 都惊讶希奇说：“看哪，这说话的不都是加利利人吗？”他们都惊讶 [ 我们认为 pantes 不应像拉赫曼和提申多夫那样从正文删去 ]，又希奇，说“看哪，这些说话的不都是加利利人吗？”“彼此说”这几个括号中的字大概不是原文。这里并不是轻看那被称为某个宗派的人，因为这些外来人不大可能这样认识基督的门徒；他们乃是轻看那个地区，因为在纯正的巴勒斯坦犹太人眼中，那地方向来是被藐视的。虽然其实那里的居民在一般见识和开明程度上反而胜过他们，因为“外邦人的加利利”与周围各族来往更自由。
第 8 节 我们各人，怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢？我们各人，怎么听见他们说我们生来所用的本乡话呢？
第 9 节 我们帕提亚人、米底亚人、以拦人，和住在美索不达米亚、犹太、加帕多家、本都、亚细亚的人。帕提亚人……在本节及以下两节中，我们大概看到的是历史作者自己把惊奇众人的问题补充展开。因为可以看出，这些粗鲁的加利利人所说的各种民族语言，是按一种曲折的地理次序列出的。从最东北方、曾经一度是东方最强大国家的帕提亚人开始，名单转到他们西边的米底亚人；再从那里到以拦人，这里指的是波斯人；其后是住在美索不达米亚的人，这地正如其名所示，位于底格里斯河和幼发拉底河之间。下一类引起了一些困难：“和住在犹太的人。”既然在犹太地本身听见犹太地的话，谁也不会因此惊奇，而犹太与前后所提国家在地理联系上也并不十分紧密，所以有人主张读作“以土买”、“吕底亚”或“印度”。
但既然“犹太”是所有抄本和译本一致的读法，就不该让猜测去扰乱它。本格尔和迈耶认为，这里是把犹太方言视为这些加利利人所不熟悉的外来语言，这显然是个贫弱的解释。奥尔斯豪森的说法至少较好一些，他认为历史作者是在罗马写作，顾及罗马读者的立场；若省去犹太地本身的语言，他们会感到难以理解，因为作者的目的正是要表明这些没有学问的加利利人说了多少种不同的语言。又有加帕多家、本都。历史作者在往南经过犹太之后，名单现在又向上转到小亚细亚的“加帕多家”，再更往北到黑海东南侧的“本都”。又有亚细亚，这里指的是行省亚细亚，就是小亚细亚西岸那一小条濒爱琴海的地区，大致相当于爱奥尼亚，首府是以弗所。
第 10 节 弗吕家、旁非利亚、埃及的人，并靠近古利奈的利比亚一带地方的人，从罗马来的客旅中，或是犹太人，或是进犹太教的人。弗吕家，在小亚细亚的中部。旁非利亚，在弗吕家正南，临地中海北岸。又有埃及和靠近古利奈的利比亚一带。利比亚是北非地区，紧靠埃及西边，其北岸临地中海。它西边的一个省，居里尼加（或称五城地），首府就是这里提到的古利奈（今的的黎波里一带）；那是一个海港，也是重要的希腊城市，主前六三〇年建城，曾出过希腊历史上知名的人物。在罗马统治下，大批犹太人定居于此，享有重要特权。替主背十字架的西门就是古利奈人（参看约翰福音 19:17-30 的注释，第 469 页）；古利奈人那时在耶路撒冷也有会堂（参看使徒行传 6:9 的注释）。
安提阿最初是由从居比路和古利奈来的基督徒传福音的（使徒行传 11:20）；在那兴旺的外邦基督教中心，先知和教师中也有古利奈人路求（使徒行传 13:1）。从这些南方地区，我们的名单又往北转到“从罗马来的客旅” [ hoi epideemountes Roomaioi，可比较使徒行传 17:21 ]，就是“在耶路撒冷寄居的罗马人”，也就是罗马的犹太人；“或是犹太人，或是进犹太教的人”，即包括生来的犹太人，也包括归信犹太教的外邦人。名单就这样从东北曲折地扫到西南，再向北上升，最后以以下这一对杂类结束。
第 11 节 克里特和阿拉伯人，都听见他们用我们的乡谈，讲说神的大作为。克里特人和阿拉伯人。克里特（今称坎地亚）是地中海上一座大岛，横跨爱琴海最南端，古时以百城著称。从亚历山大大帝时期起，就有许多犹太人定居在那里，这就解释了这里为什么提到他们。阿拉伯则是那片人所共知、紧邻巴勒斯坦以东的地方。正如鲍姆加登所指出，这一长串名单显然是要给人一种普世性的印象。我们听见他们用我们的语言，讲说神的大作为。见使徒行传 2:4 的注释。众人怎样看待这现象（2:12-13）。对此显然有两种完全不同的看法。一类人似乎就是那些外来的犹太人，他们听见完全不懂自己语言的人竟用自己的母语讲说神的大作为，就只是惊惶困惑，并没有任何理论能解释这事。
第 12 节 众人就都惊讶猜疑，彼此说：“这是什么意思呢？”他们都惊讶，又困惑不解 [ dieeporoun ]，即完全不知所措（比较使徒行传 5:24；路加福音 9:7；24:4），彼此说：“这到底是什么意思呢？” [ Ti an theloi touto einai? ]。另一类人似乎是本地的犹太人，因为那些外语对他们来说是听不懂的；而他们属于敌对一方，这从他们轻蔑地看待整个场面就显露无遗。
第 13 节 还有人讥诮说：“他们无非是新酒灌满了。”另有人讥诮 [ diachleuazontes，这加强形式才是真正的读法 ] 说：“这些人是被甜酒灌满了。” [ gleukous ] 更确切说，是“甜酒”；也就是说，不是“新酒”，而是经过各种方法保存原状、极能使人醉的酒。
评语：（1）圣灵的工作与基督工作的关系，前面已经解释过（见约翰福音 16:14 的注释，以及该段结尾的评语 2，第 448 页）；特别是圣灵之工如何与基督在父右边得荣耀有关（见约翰福音 7:39 的注释，以及该段结尾的评语 3，第 339 页）。但圣灵工作还有另一个同样极其重要的方面，就是新旧两种制度之间的对比，也就是五旬节圣灵降临之前与之后的时期之间的对比。关于这一点，有两个极端必须避免。一个极端认为，在五旬节以前，信徒的心灵完全是圣灵工作的陌生人，因此，无论古代制度下的人如何虔诚、如何敬畏神、如何公义，他们严格说来都不能称为重生的、属灵的。有些优秀的批评家和别处颇为正统的神学家持这种看法，主要根据的是“圣灵还没有赐下，因为耶稣尚未得着荣耀”（约翰福音 7:39）这句话。
但这不仅与一些经文的字面和整本圣经的精神都相抵触，而且神圣真理的一般类比也清楚指向完全不同的方向，因为它宣告只有清心的人才能见神，也把一切成圣都归于蒙福之圣灵的工作。让任何人设法进入旧约圣徒的一些心声中，哪怕是族长时代的（例如创世记 49:18），尤其是以色列那位甘甜诗人的心声，然后再说，他是否能在新约中找到什么，即使在观点上更高，却比这些更能显明更新之性情与真实属灵生命的。可是，另一个极端同样必须避免，就是把一种制度在圣灵工作上的优越，缩减为不过是更丰富、更广泛而已。五旬节使教会从幼年进入成年；从对基督工作的整体与国度的黑暗中，进入奇妙的光明；从律法的外在性进入福音的属灵性；从仆人的疏远与惧怕进入爱子亲近而坦然的地位；从罪人的奴役进入神儿女有意识的自由。
虽然这一切并不是一下子完全发展出来，但这改变在根本上是从五旬节那天开始的；它的特别特征立刻就在主耶稣的门徒身上显现出来；而在使徒书信中，我们看到它的原则和细节在其一切广阔、丰富和荣耀中被展开。
（2）五旬节的“舌头”引起了许多学者的讨论，其中大多既无价值又令人厌倦。那些辛苦而博学、却企图否认这些言语之神迹性质的论证，主要出自德国批评家，几乎不值得一提。例如说，它们根本不是什么有条理的语言，只是在宗教激情状态中发出的无意义呼喊；或者说，虽然是真正的语言，但只是他们自己的母语，不过在那时因情绪激动说得异常，以致别人听起来像外语。这样的解释本身近乎可笑，而且与历史作者明明想要澄清的叙述正面冲突到如此地步，以致人只要带着明智的注意读这段记载，留心它的措辞，就会知道这些说法毫无根据。门徒所说的乃是真正有条理的语言，说的是“神的大作为”；这些舌头对使用它们的人自己而言是陌生的；但在场的不同民族都认出那是自己的语言。这一点作者是明白直说的，因此也是他的言辞不用强解便只能表达的唯一看法。
敬虔而有信心的批评家在这问题上所感觉到的困难，一部分来自于他们发现在后来向外邦地区传福音时，并没有证据表明这些语言被继续使用，而他们以为这恩赐的主要目的必然就在这里；另一部分来自哥林多教会中关于“说方言”的某些情形（哥林多前书 14:1-40）。
但没有根据可认为五旬节的发言是一种永久说外国语言的恩赐，也没有根据可认为它是为别的目的而设，除了一件它完全完成了的即时目的，就是吸引来自各地的大批犹太人的注意（比较哥林多前书 14:22，“方言原是为作记号”），并向他们提供不可抗拒的证据，证明所预言“末后的日子”圣灵浇灌如今已经发生了；证明神借着降临在那位被钉十字架的拿撒勒人门徒身上，以这样庄严的方式荣耀了祂的儿子耶稣；证明如果他们要经历弥赛亚国度所应许的福分，就必须投奔在这位复活而得荣耀之拿撒勒人的翅膀荫下；并且（虽然是间接地）表明，不久之后，今日在耶路撒冷街头所见的景象，将在各地重现，那时基督那测不透的丰富，必要用人间一切“舌头”被宣扬出来。
至于哥林多的“说方言”恩赐，虽然它在某些方面无疑与五旬节所发生的事相似，但两者差别甚大，因此把它们混在一起，只会造成混乱。每一样都最好按其本身来解释；只有当我们分别独立地考察它们以后，才会看见它们在哪些点上相同，又在哪些点上分开。彼得向聚集的众人传讲基督（2:14-36）。
第 14 节 彼得和十一个使徒站起，高声说：“犹太人和一切住在耶路撒冷的人哪，这件事你们当知道，也当侧耳听我的话。”彼得与十一使徒一同站起来，这表明他们立刻把自己表明为这新信仰有责任的代表；高声说 [ apefthengxato ]，即“郑重地宣告出来”，带着一种正式与庄严的意味；对他们说：“犹太人和一切住在耶路撒冷的人哪，这事你们当知道，也当留心听我的话。” [ enootisasthe，只见于此处和七十士译本创世记 4:23 ]，这是与这高大场合相称的开场白。
第 15 节 你们想这些人是醉了，其实不是醉了，因为时候刚到巳初。因为这些人，就是这些门徒，彼得显然是指着全体受感说话的人说的，并不像你们所想的是醉了，因为时候不过是白天的第三时辰，就是上午九点钟（参看传道书 10:16；以赛亚书 5:11；帖撒罗尼迦前书 5:7）。这是犹太人白天三次祷告时辰中的第一次，也正是圣殿早祭的时候；在献上晨祷以前，犹太人是不许尝什么东西的。
第 16 节 这正是先知约珥所说的。这里所应验的就是先知约珥所说的话（使徒行传 2:28-32）。提申多夫在他的正文中删去“约珥”一词，但这与最强的权威相反。
第 17 节 神说：在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的儿女要说预言；你们的少年人要见异象；老年人要做异梦。神说，在末后的日子。在希伯来文和七十士译本中，这个说法较为不定，是“此后”或“在将来” [ wªhaayaah 'achªreey keen，kai estai meta tauta ]；但意思相同，这从以赛亚书 2:2 和弥迦书 4:1 很明显可见，在那里“末后的日子”就是指弥赛亚的时候。这样称呼它们，是因为它们结束了旧制度，终止了一切预备性的安排，并构成神在地上国度的最后一个时代。
（比较希伯来书 1:1“神既在这末世借着他儿子晓谕我们”；应是 9:26“但如今在这末世显现一次”；哥林多前书 10:11“这末世到了我们身上”。）“我要将我的灵浇灌凡有血气的。”这恩赐的丰盛，是借着“浇灌”来表达的（比较箴言 1:23；撒迦利亚书 12:10）；它的普世性，是借着赐给“凡有血气的”来表达的。前者与以前一切时代只不过点点滴滴的赐下形成对比，后者则与旧制度下圣灵只限于某些特权人物或阶层形成对比。因此，这预言接着便自己详细解释起来。首先，不再有性别之分。“你们的儿女要说预言”，就是说，要凭着神圣的默示并带着神圣的权柄说话。（预言的恩赐，在圣经中并不一定包含预告未来之事。）预言一开头就指出两性都不加区别地被使用，这在那敬虔的一部分犹太人看来，必定极其触目。
第 18 节 在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女，他们就要说预言。即使在社会地位最低的人身上，也没有区别；因为神圣的恩赐将临到“我的仆人和使女”。
第 19 节 在天上我要显出奇事，在地下我要显出神迹，有血，有火，有烟雾。这里所说的，是那将伴随并跟随这新纪元而来的可怕征兆。它们在某种意义上也许是象征性的，但显然不是纯粹象征性的。
第 20 节 日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都在主大而明显的日子未到以前。这里所说的“主大而显赫的日子”，就是那日子，届时主将以惊人的方式显明自己，施行审判与拯救。对彼得的听众而言，这首先指向犹太制度被彻底推翻的那一日；但这表述本身也指向更终极的审判之日。
第 21 节 到那时候，凡求告主名的，就必得救。彼得在这里把旧约中归给耶和华的话应用到耶稣身上，这一点在下文会愈发明显。这“凡”字之广大，与先前圣灵浇灌“凡有血气的”相呼应，正表明福音呼召的普遍性。
第 22 节 以色列人哪，请听我的话：神借着拿撒勒人耶稣，在你们中间施行异能奇事神迹，将他证明出来，这是你们自己知道的。彼得立刻把听众的注意力引向耶稣其人和他公开的神圣凭据。这些神迹不是暗中行的，乃是在他们中间，在他们自己的知识范围里行的，因此他们对这位耶稣的地位并非毫无见证。
第 23 节 他既按着神的定旨先见被交与人，你们就借着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。这里最值得注意的是，基督之死同时被陈明为神预定计划的结果，也是人的邪恶行为的结果。神的主权与人的责任在同一节经文中并立，不容被人为拆开。
第 24 节 神却将死的痛苦解除，叫他复活，因为他原不能被死拘禁。死亡对他并没有合法的权柄；这并不是说他真的不能死，而是说死亡不能把他留住。它抓住了他，却留不住他；因为他乃是生命的主。
第 25 节 大卫指着他说：我看见主常在我眼前；他在我右边，叫我不至于摇动。
第 26 节 所以我心里欢喜，我的灵快乐；并且我的肉身也要安居在指望中。
第 27 节 因你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。
第 28 节 你已将生命的道路指示我，必叫我因见你的面，得着满足的快乐。彼得从诗篇 16 篇中引文，并论证说，这些话若严格按字面理解，就不能最终停留在大卫本人身上。因为大卫死了，埋葬了，他的坟墓直到今日还在他们那里；所以这盼望必须是在那一位真正不见朽坏者身上应验。
第 29 节 弟兄们，先祖大卫的事，我可以明明地对你们说：他死了，也葬埋了，并且他的坟墓直到今日还在我们这里。彼得诉诸一个无可争辩的事实：大卫并没有照诗中最强烈的意义从坟墓中出来；因此，诗中那种完全不见朽坏的语言，必另有所指。
第 30 节 大卫既是先知，又晓得神曾向他起誓，要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上。正因为大卫是先知，他在说自己盼望的时候，实则是在圣灵推动下说到他更大的后裔。神向他所起的誓，决定了这诗具有弥赛亚性。
第 31 节 就预先看明这事，讲论基督复活说：他的灵魂不撇在阴间，他的肉身也不见朽坏。这里彼得明确指出，这段诗篇是论到基督复活的；这不是后人任意附会，而是诗篇在圣灵中的真正指向。
第 32 节 这耶稣，神已经叫他复活了，我们都为这事作见证。使徒们不是在传抽象理论，而是在传他们所见证的事实。复活并非隐秘的推论，而是公开的见证内容。
第 33 节 他既被神的右手高举，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的浇灌下来。五旬节所发生的一切，不是离开基督的圣灵工作，而正是得荣耀的基督从父那里领受应许之圣灵之后，亲自浇灌下来的结果。因此，五旬节本身就是基督被高举的明证。
第 34 节 大卫并没有升到天上，但自己说：主对我主说：你坐在我的右边。
第 35 节 等我使你仇敌作你的脚凳。这里又一处经文表明，坐在神右边的并不是大卫自己，而是大卫所称为“我主”的那一位。
第 36 节 故此，以色列全家当确实地知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主，为基督了。这是整篇讲章的高潮。彼得不是仅仅要他们承认耶稣是一位伟大师傅，而是要他们承认：他们所钉死的这位耶稣，如今已经被神立为主、立为基督。
第 37 节 众人听见这话，觉得扎心，就对彼得和其余的使徒说：“弟兄们，我们当怎样行？”众人听见这话，就觉得扎心。这里所用的词 [ katenugeesan ] 不是古典用语，但在七十士译本中数次出现，意思是“忧伤难过”（如创世记 34:7）并“受到良心的刺痛”（如列王纪上 21:28）。这无疑是弥赛亚最光辉预言之一开始应验的表现（撒迦利亚书 12:10）；其完全成就还留待那日“以色列全家都要得救”的时候（见罗马书 11 章的注释，尤其是 11:26）。他们对彼得和其余使徒说，也许当时已经挤到使徒们周围，各人向离自己最近的一个发问：“弟兄们，我们当怎样行？”这正是那种真实痛悔所生发出来的美好灵性，它产生柔顺而迫切的受教之心；当人发现自己整个过去的生命原来一直是一个可怕而致命的错误时，他只求今后得以归正，不计较这将涉及多少改变和牺牲。圣经中最显赫的例子就是扫罗（见使徒行传 9:6 的注释）。
第 38 节 彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”彼得说：“你们要悔改。”关于这词的意思，见马太福音 3:2 的注释。这里它当然包括接受福音，因为这正是他们当时正在经历的那场内在革命应有的结果。“你们各人都要受洗。”这邀请何等宽广而彻底，是向那广大听众中的每一个人发出的，要他们从今以后以全新的眼光看待那位他们不久前刚刚置于死地的人，并且带着对那可怕行为的忧伤，把自己列入他公然承认、忠心跟随的门徒之中。“奉耶稣基督的名，使罪得赦”，洗礼就是那赦免可见的印记。“你们就必领受所赐的圣灵”，就是内住之圣灵的恩赐；说方言和其他超自然恩赐，不过是这种内住恩赐外在的证明。
第 39 节 因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。这里的“应许”，就是圣灵的应许，是新圣约最伟大的福分（约珥书 2:28-29），这应许要由复活并得荣耀的救主，从天降在教会上（见约翰福音 7:37-39 的注释）。“是给你们和你们的儿女”，即给亚伯拉罕的后裔；并且接下来，按“先是犹太人”的次序，也给“一切在远方的人”，就是外邦人，因为以赛亚书 57:19 明明这样称呼他们（以弗所书 2:13；2:17 引用此处）。迈耶等人反对把“远方的人”理解为外邦人，因为彼得直到很久以后才真正明白外邦人有权进入教会。但这其实误解了事实；因为彼得并不难接受受过割礼的外邦人，只是难以接受他们单单凭信而不受割礼便可进入。迈耶自己把“远方的人”解释为侨居外地的犹太人，也应当被否定，因为被讲话的人中就已经有大批这类人了。“就是主我们神所召来的” [ proskaleseetai ]，就是“召到自己这里来”的意思，或说，叫他们得听见这喜乐的信息。
第 40 节 彼得还用许多话作见证，劝勉他们说：“你们当救自己脱离这弯曲的世代。”他又用许多别的话作见证并劝勉。这表明我们这里所得的，并不是彼得对群众所说的一切；虽然现有的部分无疑是照他原话记录的。从下面一句来看，也相当清楚，所省略的似乎只是讲章中更偏重实际应用的部分，就是那些结束时直接切中良心的劝勉；而其核心内容，作者认为用紧接着的话概括出来就够了。“你们当救自己脱离这弯曲的世代”，好像彼得已经预见到整个民族大体上终将顽梗不悔，因此催促他的听众赶紧为自己进入救恩，从而保全自己的灵魂。
第 41 节 于是领受他话的人就受了洗，那一天门徒约添了三千人。“那些领受他话的人。”括号中的“欢欢喜喜地” [ asmenoos ] 证据不足。“就受了洗” [ hoi men oun apodexamenoi ton logon autou ebaptistheesan ]，更确切地说，是“于是那些领受了他话的人都受了洗”。“那一天约添了三千人。”这真是新国度作为圣灵之国的合宜开端。蒙福的救主啊，当你第一次对这位战战兢兢的使徒说“不要怕，从今以后，你要得人了”时，当时躺在自己船上，因那次神迹般的大鱼获而伏在你脚前的这同一个使徒，难道你眼前没有看见这第一网“人”吗？你从一开始就看见你国度全部未来。至于如此庞大的人群怎样受洗，奥尔斯豪森评论说：“按着古时全身浸入的做法，很难想象三千人如何能在一天之内受洗；何况耶路撒冷附近除了汲沦溪和少数几个池子，并没有现成的大量水源。这个困难只能借着假定他们当时已经采用洒水礼，或是在房屋里用大器皿施洗来解决。正式在江河或大量水中浸礼，大概只在地势便利的地方才实行。”
第 42 节 都恒心遵守使徒的教训，彼此交接，擘饼，祈祷。并且他们恒切地专注于使徒的教训和团契 [ Eesan de proskarterountes tee didachee toon apostoloon kai tee koinoonia ]，更好可译作：“他们恒常地参加使徒的教训和团契”，意思是，他们乐意降服在那些教导之下，因为按他们当时尚属初学的光景，这些教导对于巩固并建立这庞大而突然被接纳进入有形门徒团体的人群，是不可或缺的；并且他们也经常出席信徒定期的聚会，以实行基督徒的交通和彼此造就。我们认为，这正是这里“团契”一词最自然的意思；既然它带着冠词，就该被看作受洗门徒除了“使徒的教训”之外所恒常参加的一项活动。若把它解释为“凡物公用”（如奥尔斯豪森、阿尔福德、哈克特、鲍姆加登所做的），未免生硬；因为怎么能说他们“恒常地参加”这件事呢？把它理解为“圣礼上的团契”就更不合适了，因为这显然是下文“擘饼”所指的内容。“擘饼”，从使徒行传 20:7、20:11 和哥林多前书 10:16 看来，几乎可以确定这里指的是领主的晚餐。不过，正如主第一次设立圣餐时，是在完整的逾越节筵席之后一样，似乎有相当一段时期，一顿简朴的饭食都先于圣餐筵席。“祈祷”，则是指群体祷告，也许还是在固定时辰的祷告。
第 43 节 众人都惧怕；使徒又行了许多奇事神迹。众人都惧怕，就是整个外部群体都被深深的敬畏所笼罩（如本格尔、奥尔斯豪森、迈耶、德韦特等所言）；比较使徒行传 5:5；路加福音 1:65。把这话应用在信徒自己身上（如金口约翰和汉弗里所做的）似乎是个错误。使徒又行了许多奇事神迹。“奇事” [ terata ] 是从其超自然性质来看这些神迹；“神迹” [ seemeia ] 则表明这些事作为证据，显明神与施行的人同在。
第 44 节 信的人都在一处，凡物公用。所有信的人都在一处 [ epi to auto ]，或可作“固定地聚集在同一个地方”；并且凡物公用。他们怎样实行这一点，下一节就说明了。
第 45 节 并且卖了田产家业，照各人所需用的分给各人。他们卖了产业和财物，按各人所需用的分给众人。见使徒行传 4:34-37 的注释。
第 46 节 他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜、诚实的心用饭。他们天天同心合意地在殿里，就是照常参加犹太人既定的敬拜形式；“在家中擘饼” [ kat' oikon ]，更好可译作“在家里”，或更确切地说，“在私人家中”，或“私下里”；与犹太礼拜的公开性形成对比，不过无疑也是在某个或某些固定聚会地点进行。“存着欢喜” [ en agalliasei ]，即“带着欢腾喜乐的心情”。“诚实的心”，原意是单纯、纯一的心；他们对耶稣以及在耶稣里的神有了新的认识，开启了思想和感情的泉源，把别的一切都吸收进去了。比较传道书 9:7：“你只管去欢欢喜喜吃你的饭，心中快乐喝你的酒，因为神已经悦纳你的作为。”又见使徒行传 8:39 的注释。
第 47 节 赞美神，得众民的喜爱。主将得救的人天天加给他们。赞美神，又得众民的喜爱，就是他们可爱的举止吸引了一切观察他们之人的称赞。“主”，就是主耶稣，作为教会得荣耀的元首和统治者。本格尔、迈耶和亚历山大在这里都正确地如此理解这词。本节前半句里的“神”转到后半句里的“主”，也印证了这种理解。“加给” [ prosetithei ]，意为“不断地加添”；“给教会”，就是加到信徒有形的团契中。既然作这事的是升高的主，这句话就意味着，无论是他们里面的归正，还是使这归正外在表现为他们加入信徒团体的勇气，都是主恩典在他们心中运行的结果。“天天将得救的人加给他们”，这恐怕不是严格意思；若真是“将要得救的人”，原文应作 sootheesomenous。
原词严格的意思是“那些正在得救的人”或“那些渐渐进入救恩的人”；历史作者大概是受前面彼得所强调的那句劝勉启发：“你们当救自己脱离这弯曲的世代。”于是作者补充说：主把这话极有能力地送入百姓心中，以致天天都有人加入这些如此“救了自己”的人的行列。我们把“给教会” [ tee ekkleesia ] 这几个字放在括号中，因为其权威确实可疑。它们缺于抄本 א、A、B、C 等，也缺于武加大译本和大多数古译本；但见于 D、E 等抄本，并由两种叙利亚译本补入。拉赫曼删去它们，提申多夫却收入正文。若它们不是真迹，很可能起初只是抄在页边作为解释，后来混入某些抄本正文。
虽然外证对它们不利，内证却强烈为它们说话：第一，因为很容易说明它们为什么会从原文中脱落，就是因 41 节对应处没有这几个字；第二，因为若没有它们，对这整段五旬节事件的叙述就会显得结束得过于突兀。因此，所有或几乎所有删去“给教会”的人，都把使徒行传 3:1 开头三个词“同到一处” [ epi to auto ] 当作本章结尾，武加大译本也是如此。但这样一来，无论意思还是希腊文都极可疑。
评语：（1）读者最好一开始就注意，使徒在这里向犹太听众讲话时所采取的是严格的犹太视角。这个特征在他后来一切讲论中都可见到。也没有理由认为，这只不过是为迁就听众。对每一个敬虔的犹太人来说，新旧制度之间的关系，自然是首先必须解决的问题；而对一个明白耶稣的犹太信徒来说，福音这一方面的阐释必定具有极大的吸引力。使徒自己的心显然也充满了这一点；很可能，直到他在约帕所见的异象并随后去见哥尼流以前，这几乎是福音在他心中唯一占据一切的方面。
（2）如果在福音之下，“凡求告主名的，就必得救”，那么，对那位被藐视、被弃绝之救主所要施行的毁灭性审判，自然也正与这恩典的呼召紧紧相连。正如那“主大而明显的日子”把不悔改的以色列从有形教会的舞台上扫除，报应了他们把道成肉身者钉十字架，并轻蔑弃绝那位复活、得荣耀、并有天上印证之救赎主；同样，“主悦纳人的禧年”对于那些不欢迎它的人，也必转成“我们神报仇的日子”。对信的人，耶稣是所拣选、所宝贵的房角石；但对悖逆的人，他却是绊脚的石头、跌人的磐石。信而受洗的必然得救；不信的必被定罪。
（3）基督徒何时才不再把神的定旨看作与人意志的自由相冲突呢？若人类语言还能表达意义，本章第 23 节就清楚宣告，基督之死同样是两方面的结果。人之所以对同时接受并同等持守这两者有所迟疑，只因看不见和解的原则。但我们若一开始就把自己对圣经清楚见证的信心保留起来，等到能把它与某个看似冲突的已知真理调和之后才接受，那么对圣经赤裸见证的信心作为信心就结束了，而理性主义的解释原则便占据了心灵。在今生之中，神定旨与人意志自由之间的和谐，永远不会被证明，甚至也不会被清楚看见。即使在来世这问题是否仍属于有限受造者所能看尽的范围，也大有疑问。但即便将来在今生中它真被澄清了，我们对这些真理的信心也不该因此暂停，直到那时才恢复；就是到那时，我们也不该把接受其中一项或两项当作向证明屈服，而只是向启示的真理屈服。
（4）诗篇 16 篇的弥赛亚性质，以及使徒从其中所作的论证，引起了批评家极多不同意见。理性主义学派，其批评原则是把旧约中一切严格意义上的超自然和预言因素排除在外，他们在这篇诗里所看见的，不过是一位虔诚以色列人的诗意倾诉；诗接近结尾时，这人确信自己不会死在仇敌手里，而会蒙神保守并大得福乐。希齐格、克斯特、埃瓦尔德都是如此，他们甚至根本不提使徒对这篇诗的看法；胡普费尔德则公开反对自己必须跟从使徒对旧约的解释，也许他对我们主本人的解释也会如此。格老秀斯虽然倾向同一方向，但未发展到如此程度；他对这篇诗持同样看法，却承认它对基督有一个次要应用，即他“不会长久留在死权之下”。可同样的话怎能一方面表达某人希望自己不死，另一方面又表达另一人希望自己死了以后不久就复活，这并不容易看出。
加尔文的看法则被一些最优秀的现代批评家继承，如亨斯登堡、托卢克，亚历山大也可加在其中。他们认为整篇诗原意都是指大卫自己，但第 10、11 节表达的不是他脱离某种今生危险的把握，而是脱离死亡和坟墓权势的把握，是对永生和与神同享福乐的确信；而既然若没有基督复活，这样的盼望就是毫无根基的，所以彼得只是抓住了这诗更深的意义，把它看作关于基督复活的预言。但这种看法即便似乎能彰显这诗的弥赛亚性质，也并不像使徒本人理解它的方式。如果语言有意义的话，使徒所立的立场就是：在所论的这些经节中，说话者期待自己从坟墓中起来而不见朽坏；这在大卫本人身上并不真实；既然这事已经在一个人身上实现，而且只有一个人，就是拿撒勒人耶稣，那么这些经节必定是预言的灵原本要用来表达他从坟墓中复活而不见朽坏之把握的。
鉴于此，德里奇虽然总体观点与加尔文相近，却主张说（不过他的说法并不十分容易明白），“大卫的盼望在基督里找到了其完全客观的真实，而对大卫本人来说，这盼望在基督里也有其主观真实，因此其抒情主体性的真实基础，正在于其预言客体性的真实。”经过许多思考，我们对整个问题所形成的看法如下：这里所表达之盼望的真正主体乃是弥赛亚；既然全篇说话者自始至终是同一位，那么弥赛亚也是整篇诗的主要主体。这大概是众教父和多数较早期正统解经家的看法，在我们这个时代，施蒂尔也持此见。但并无必要像这些解释家中多数那样假设，大卫写这诗时心里想到的是自己以外的另一位。直到结尾附近，这篇诗中并没有什么不是任何旧制度下圣徒都能说出来的。
然而当他写到自己对永生和与神同享福乐的盼望时，他就在那位借着他“说话”的预言之灵感动下，用了只适用于他未来后裔的语句。诗人在这样作的时候，并不是离开自己进入基督，而只是说出关于他自己以及一切与他同在的圣徒之事实；这些事实严格说来只在一位圣徒身上完全真实，因此也只是在最广义的意义上、并在他们自己的时候，才真实地适用于他自己和他们。或者更明确地说，既然大卫的后裔复活而不见朽坏，乃是一切最终脱离死亡和坟墓权势之保证的根基，那么从这个意义上，我们完全可以在诗中看见这两件事都被表达出来。
至于我们说，基督自己是整篇诗的主要主体，因为其中并无一个说话者让位给另一个说话者的迹象，我们的意思只是：基督在肉身的日子里，无疑以《诗篇》为自己的灵修手册；所以他在这篇诗前半部分自然像任何别的圣徒一样进入其中，而在其后半部分，他当然会在那里发现一种只属于他自己的复活把握。这丝毫不妨碍大卫本人和旧约众圣徒按前述意义使用整篇诗，也正如今日整个神的教会可以在更充分把握其含义的情况下继续使用它一样。施蒂尔在此提出一个优美的推想，我们不禁认为颇有根据；若果如此，就为使徒如何把旧约经文应用于基督提供了重要亮光。
那就是：复活的救主在往以马忤斯的路上，“从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话都给他们讲解明白了”；当晚他又对聚集的门徒说：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话：摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。”于是“开他们的心窍，使他们能明白圣经”（路加福音 24:27；24:44-45）。从那时起，他们不仅得着了正确解释旧约弥赛亚意义的一把总钥匙，也得着了其中若干最精采的例证，而这段经文正是其中之一。若是这样，我们就不奇怪彼得在五旬节那天被圣灵充满，在他第一次向本国公开讲论时，以及后来保罗，都如此坚定地抓住并讲解这段对基督复活如此显著的预言。
（5）那些主张基督至今尚未坐上大卫的宝座，要等到千禧年才在耶路撒冷设立其座，显现在荣耀中统治复兴后的以色列诸支派，并借此统治全地的人，在我们看来，是与使徒在这里明白无误的陈述相矛盾的。使徒说，耶稣复活并被高举到神右边，既为主、又为基督，直到他的仇敌作他的脚凳，这正是那预言的神圣应验。若不强解使徒的话，似乎不可能有别的解释。
（6）本章结尾几节给我们描绘了一幅何等生动的原始基督教图景。众人因共同的纽带连在一起，这纽带就是：他们新近生发的信心，相信那位被钉十字架者就是神所立的基督；并且欢欢喜喜地意识到，借着他的名得了生命。他们的信心得坚固，眼界被拓宽，灵魂天天借着使徒的教训、借着圣餐中的交通和祷告而得喂养；甚至他们的饭食也是在洋溢着喜乐和爱心的心中吃的。与此同时，人人都感到他们如今是一家人，只有一个共同利益，于是把自己的财物都投入共同的储备中，供众人之用。这里特别应当吸引我们注意的，不是这种新感情促使他们采取了哪些具体步骤，因为在类似情况下，这些步骤完全可能再次被采取。这些措施适应了基督幼年教会巨大而迫切的需要，但显然并不适合基督教发展的成熟阶段；甚至在早期教会中，它们似乎也没有持续很久。真正值得注意的，是那种宗教确信与属灵感情压倒一切的性质，以及它们巨大的力量，竟能使这样的牺牲成为可能。既然主的灵并没有缩短，也从未离开教会，我们岂不应当不住地祈求，并满怀信心地盼望，这些原始的日子能在我们中间重新恢复吗？到那时，基督徒群体将像一个新创造的世界那样充满喜乐，像起初那样彼此相爱、甘愿牺牲自己；只是会以更适合教会和世界成熟状态的形式把这些显明出来。