撒母耳记下 23:1 这以下是大卫末了的话。耶西的儿子大卫说，那被高举的，雅各神所膏的，以色列的美歌者说：这以下是大卫末了的话。关于这句话的确切意思，历来有各种不同看法。显然，这句话是出自圣典的编纂者或汇集者。有些人认为，由于希伯来圣经原本没有章节划分，这个引言是要表明下面的话不属于前一首诗歌；另一些人认为这是王最后一篇诗体作品；还有第三种意见认为，这是他作为受默示作者最后一次发言。事实似乎是：这些话构成了大卫所领受、有关弥赛亚君王身分与荣耀的最后一次神圣启示；虽然他后来大概还写过一些圣诗，尤其是诗篇72:1-20，其中也包含关于那位大君王的荣耀预言，但那些不过是对这“末了的话”的展开或具体应用。这启示的清晰与丰满，留下了极其鲜明而持久的印象，以致此后它就成为充满并提升他心灵眼界的伟大主题。他的想象不断沉浸其中，愈发喜乐，最终这启示为他惯常的思想定下基调，并以其金色光辉染上他对王朝荣耀永存的坚定信心。（参他临终嘱咐所罗门的话，王上 2:4。）照此看来，大卫的“末了的话”与雅各和摩西的预言性发言相类似；并且同样也采用诗歌体，共七节，按内容又分成两部分，一部分五节，另一部分两节。
“耶西的儿子大卫说”，[nª'um (H5002)]，这是一个专门用在庄严神谕上的词，含有启示、神的话语之意，相当于“耶和华如此说”（见民数记 24:3 注）。
“那被高举的”，[hageber (H1397)，“那人”]，这是一个几乎专用于诗歌的词，含有力量之意。`Al (H5921)，“在上”“在其上”“高于”，在这里译作“被高举”，宾语省略了，因此让人自行想象耶西那作牧人的儿子被提升到何等伟大、何等广阔的主权与荣耀之中（参撒下 22:44-45）。除亚伯拉罕和摩西以外，没有任何希伯来人在权势或影响上超过大卫，也没有谁像他那样成为更尊荣、更宝贵的恩福管道临到世人。
“雅各神所膏的”是指：他蒙那位神特别拣选为王；按着古老的圣约，以色列民一切特殊命运与尊荣特权都本于这位神；并且他借着神所差遣的先知用圣油膏头的正式仪式，被分别出来承担君王的崇高职分（参撒下 22:51）。在这意义上，他是特别的“耶和华的受膏者”，也是基督的预表。
“以色列的美歌者”，即令人喜悦、极受尊崇的人；“在以色列诗歌中甘甜的人”（Hengstenberg）；“以色列歌中的宠儿”（Bunsen）。这个正式引言与巴兰预言的引言十分相似。两者都是发言者先报上自己的姓名和出身，好显明自己的微不足道，并高举那赐他超自然能力的神。但在大卫这里，又补充说明了为何人理当期待他会被神使用，来宣告这项重大预言：因为他先前在以色列公众事务中的经历，乃是借着神护理的特别作为，从卑微家庭和低下身分被高举到以色列的王位，并蒙召在神从世界中拣选出来的国度与教会中承担至高职分。
撒母耳记下 23:2 “耶和华的灵借着我说；他的话在我口中。”耶和华的灵借着我说，[diber (H1696) biy (H871a)]，即“在我里面说”；这里所指不只是他一般性的受默示，更是紧接着所要启示的那件事。“他的话在我口中”，[uwmilaatow (H4405)，祂的话]。Millah 是专用于诗歌的词（伯 6:26；33:32；36:2；诗 19:5；106:2；139:4；箴 23:9）。“这里的平行句不可看作两个完全同义的成员，仅仅以不同方式和程度表达同一思想；它显然属于所谓递进式平行法，前句提出的意思在后句中得以延续并扩大。”（Henderson）
为使他的作品更具分量与意义，他先声明，这不是出于自己的心思，不是自己诗歌天才的发明，也不是自己洞察力的产物；而是神圣之灵的内住，那特别的影响使他成为受默示的作者，先供应内容，随后又使他能选择恰当语言，作为承载这些思想、构成圣诗的合宜工具。在对自己作为一般神圣启示媒介的身分作出这番说明后，他进一步宣告一项特别启示，这启示或者是借着直接印在他心里的内在感动而传给他的（参彼前 1:11；彼后 1:21），或者是借着可听见的声音，圣史中多有这类例子。
虽然大卫许多抒情作品在涉及他王朝时都含有预言成分，是对那赐给他的伟大应许（撒下 7:1-29）或多或少、更丰富的展开，但那些只是附带地或部分地预言；而这些“末了的话”却完全是这种形式，专属高超纯粹的预言领域。因此它们不像前一首歌那样被收录进诗篇。这里包含了对弥赛亚降临及其慈惠统治的直接而优美的预言。
但整首诗省略极多，因此其中若干部分相当晦涩。我们的译者显然在翻译希伯来原文时深感困难，这可从他们用来连接原文那些看来支离片段的大量补词或斜体字看出来；然而这些补入的话非但没有使经文协调明朗，反而造成混乱，使译文在很大程度上偏离了真实意义。钦尼科特在英王钦定本出版以后生活并著述，他的研究给这段经文带来了可喜的亮光；因为他在《论文集》第一卷论希伯来文本时，提到最古老、最可靠的一份手稿有一个显著特征，就是在这段经文里写有“Yahweh（耶和华）”这个名字，由此确定这首诗是关于弥赛亚的预言之歌。这是一项极其有意义的发现；当这发现向基督教世界公布时，Michaelis 曾以极热烈的赞赏和感激之辞，详论其对圣经批判事业的重要性。
撒母耳记下 23:3 “以色列的神说；以色列的磐石晓谕我说：那以公义治理人民的，那敬畏神执掌权柄的，”以色列的神说，以色列的磐石向我说话。称神为“磐石”，是表明祂的不改变与绝不违背的信实（见撒下 22:3、22:32、22:47；申 32:4 注）。由这位以色列的神所赐下的启示，既然祂对圣约应许如此不变而真实，就必定与以色列作为一国的利益有关，或与他们在神护理安排中对将来普世福祉所起的作用有关。“向我说话”也可译作“向我应许”。[diber (H1696) 在此意义上见申 6:3；19:8 等。]
“那治理……”[mowsheel (H4910)，分词；统治者、君王]，这词也用于弥赛亚（弥 5:1）。“治理人民”，[baa'aadaam (H120)]，即治理人类、全人类（参撒下 13:44-45）。照这意思，经文可如此理解：“以色列的神说，以色列的磐石向我应许：有一位掌权者，公义，一位敬畏神的掌权者。”这就是那位普世统治者的品格（赛 53:11；另参撒下 11:2-3）。祂治理的根基是公义，建立在纯洁无玷之宗教原则之上（参赛 9:6-7；弥 5:2）。
撒母耳记下 23:4 “他必像日出的晨光，如无云的清晨；雨后的晴光，使地发生嫩草。”他必像日出时的晨光，如无云的清晨。钦尼科特依据前述古手稿的文本，因为其中有“耶和华”这个词，便译为：“晨光怎样，耶和华这太阳也必升起，就是无云的清晨；雨后温暖明亮的光辉，使青草从地里长出。”弥赛亚常被比作太阳（玛 4:2；启 22:16），祂国度的福分也常被比作“雨后的晴光，使地发生嫩草”（参诗 72:6；110:3；赛 44:3）。在巴勒斯坦，雨后很快就能看到一片片青草冒出；即便土地长期干旱荒芜，只要滋润的甘霖开始降下，几天之内，甚至几小时之内，地面就焕然一新，披上一层纯净鲜嫩的绿色外衣。
这美丽的意象，是要传达这样一个观念：那位伟大统治者的掌权将带来何等吉祥有益的结果；而这意象对于基督的职事和基督教信仰确实何等贴切，则无须多作说明。晨光之日象征它带来欢欣的影响；嫩草的萌发则象征在基督教仁厚权能之下，各邦各民中敬虔与美德的成长、优美的发展与进程，以及那安静却迅速而稳健的推进。
撒母耳记下 23:5 “我家在神面前并非如此；神却与我立永约。这约凡事坚稳，关乎我的一切救恩和我一切所想望的，他岂不为我成就吗？”“我家在神面前并非如此。”在预言这位统治者掌权所带来的恩惠与其对仇敌的毁灭性影响之间，大卫插入了一句与自己有关的插语，而我们的译文把这句话严重损坏了。“晨光”，即大卫王国的开始，不像东方白昼那清澈辉煌的黎明，反倒布满许多乌黑而带威胁的云。无论他本人还是他的家，都不像那从地里生长、受日光和雨水共同滋养而茂盛的嫩草；反倒更像枯萎并过早被割下的草。意思是：尽管大卫家并未照他所盼望的那样，在属世昌盛与伟大中持续兴旺；尽管重大的罪恶与灾祸曾使他的家史蒙上阴影；王家树上几根最有希望的枝子在他有生之年就已被砍下；而且他的许多后裔也要因个人的罪同样受苦；尽管许多挫折与变局可能临到他的族裔和国度；然而，对他来说，最可喜乐、最该感恩的事，乃是神必坚定不移地维护祂与他家所立的约，直到他那位最伟大的后裔，就是弥赛亚来到；而这位弥赛亚正是他特别渴慕的对象，也是他救恩的作者。
这是这段经文常见的解释；然而这解释困难太多太大，以致必须放弃。它把大卫描绘成这样一个人：他溺爱儿子，以致看不见他们的错误和罪恶，却又在这里强烈地说他们不好；他承认自己痛苦地认定，他们远未体现晨光与嫩草所象征的品格；并且自私地庆幸，虽然他的家也许被排除在那位伟大统治者政权的福分之外，但他个人却能按自己一切愿望充分享受这些福分。这种解释与上下文的脉络相违，因为这里所保证实现的圣约应许，不是单给大卫本人，而更多是给他的后裔；不是给他的家庭成员，而是给他的家室、他的王朝（见撒下 7:11-16）。所以，他显然不可能有意画出一幅对自己有利、对自己家室不利的图画；或者承认前者得福而后者不得福。
此外，这解释还建立在不健全的语文学基础上；因为它把希伯来连词 [kiy (H3588)，因为]，即撒母耳记下 23:5 四个分句开头所用的词，赋予了许多不同意思：虽然、然而、因为，又再一次虽然。一个词若被强迫扮演这么多角色，只为支撑某种特定解释，就显然是被曲解了；相反，若让它保持正当意义，同时把首尾两句作疑问句处理，那么全节的各部分就会彼此协调，也与上下文相合：“我的家在神面前岂不是如此吗？因为祂与我立了永远的约，这约凡事安排妥当，并且坚稳；因为这就是我的一切救恩和我一切所想望的；因为祂岂不使它（即我的家）兴旺吗？”
“我的家在神面前岂不是如此吗？”即我的王朝与晨光、与及时甘霖之后草木繁茂的景象相似；而且他自己的统治，以及他许多继位于犹大王座上的后裔，在精神与施惠影响上，都极其接近弥赛亚。圣史中关于大卫、所罗门、亚撒、约沙法、希西家、约西亚等人的记载，都充分证明了这一点。
“永远的约，凡事安排妥当”，[`ªruwkaah (H6186)]，即各方面都安排好、坚立妥当。“凡拦阻之事都被排除，或者说，都已预先考虑并计算在内，这一点尤其可从撒下 7:14-15 看出；按那里所说，即便是最致命的拦阻，就是承受圣约之人的背道，也不能毁坏这约，不能废掉向这后裔所赐的恩惠应许。”（Hengstenberg）
“并且坚稳”，[uwshmuraah (H8104)]，即被保守、被谨慎看守；也就是不可侵犯，因为它由那位“守约施怜悯的信实之神”看守（申 7:9；但 9:4；参王上 8:25）。这预言最后几节则显出这位统治者的政权对其仇敌所产生的毁灭性效果（参撒下 22:38；以及诗 2:1-12）。
撒母耳记下 23:6 “但匪类都必像荆棘被丢弃；人不敢用手拿它。”但匪类，[uwbªliya`al (H1100)]，即无价值、邪恶，也就是恶人（参申 13:13）。都必像荆棘被丢弃，人不敢用手拿它。以色列的仇敌在民数记 33:55 被比作“荆棘”；这里弥赛亚国度的仇敌也用同样形象来描写。“被丢弃”[munaad (H5074)，Hophal 分词，自 naadad (H5074)，移动、逃跑]，应译为“被赶散”“被驱逐”；这里所指的是人，不是荆棘。正如荆棘会从将要耕种的土地上被清除，恶人也必从弥赛亚的国度中消失，就是那些敌挡并逼迫这公义之国的恶人。他们像那些纠缠在一起的多刺植物，枝刺四面伸展，尖锐坚硬，不能徒手触碰或靠近；必须用坚硬工具和猛烈手段把它们毁掉或连根拔除。照样，神也要除灭或毁灭一切敌挡这国度的人。
撒母耳记下 23:7 “拿它的人必带铁器和枪杆，终久它必被火焚烧。”但那摸它的人必须用铁器和枪杆武装自己，[yimaalee' (H4390)]，即“装备齐全”；也就是说，必须充分武装或防护。照此解释，这几节可如此排列：“但匪类之子，个个都像必须被赶出的荆棘（因为它们不能用手拿；凡碰它们的人，必须拿着铁器和枪杆），并且终必在原处被火完全烧尽。”
为证明基督的权杖既是施怜悯的权杖，也是施审判的权杖，可参以赛亚书 61:2，那位受膏者既宣告耶和华的恩年，也同时宣告我们神报仇的日子；诗篇 63:1-11 把弥赛亚描写成“在忿怒中践踏仇敌”；玛拉基书 4:1 说祂要把一切骄傲的和行恶的都像碎秸一样烧尽，不留根也不留枝；马太福音 3:12，施洗约翰描写祂“手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽”；启示录 19:15，约翰在启示录中说：“有利剑从他口中出来，可以击杀列国；他必用铁杖辖管他们，并要踹全能神烈怒的酒醡。”总之，施行审判与施行怜悯并行，正是构成祂政权根基之公义品格所必不可少的。
这则简短却非凡的预言，虽然直接而清楚地指向弥赛亚，但因其省略式写法，翻译起来颇有难处。因此，除上面的释义外，再附上三位不同人物的译文，或许也有意思。金基提供如下译文：“因为一个有雾有云的早晨，时而放晴，时而下雨，只适合地上草木生长。但我的家在神面前并非如此；它必常常发光，四时皆然，因为祂与我立了永远的约。我的一切救恩、我一切喜乐，确都在此：这样光明荣耀的应许竟与我的家相关；它岂不兴旺吗（照着神的应许）？”
派伊·史密斯博士在《圣经为弥赛亚作见证》第一卷第262页，跟随钦尼科特的文本，并假定此预言是指弥赛亚；他认为，既然十字架是通往冠冕的道路，那么在论到君王弥赛亚的诗中，也必须引入被钉十字架之救主的观念，于是他在撒母耳记下 23:7 那强烈的比喻语言中找到了这一点。然而，这种解释并未得到现行文本支持，并且在最后一节破坏了对比。他的译文如下：“耶西的儿子大卫的神谕；就是那被高举的勇士、雅各之神所膏者、以色列诗歌的可爱作者的神谕。神的灵借着我说话，祂的话在我舌上。以色列的神说，以色列的神向我说。治理世人的，是一位公义者，是一位敬畏神的统治者；他要发光如清晨之光，耶和华这太阳，如无云的清晨，明亮辉煌；又如雨后地上的青草。我的家在神面前诚然如此；因为祂与我立了永约。但恶人必不生长，如同荆棘，都要被挪去；因为不能用手拿它们。凡碰它们的人，必披戴铁器和枪杆。”
亨斯坦伯格的译文（《基督论》第一卷第149页）作为第三个译本，也附在这里：“我的家在神面前岂不是如此吗？因为祂与我立了永远的约，凡事安排妥当，并且坚稳；因为我的一切救恩和一切喜乐，祂岂不使之兴旺吗？”“那永远的约，凡事安排妥当，并且坚稳”，保证了大卫王家永存。就应许中属今世的部分而言，主虽因他们悖逆而仍使大卫家继续坐在犹大王位上，这应许便得着成就（王上 11:36；王下 8:19；代下 21:7）；当神加在大卫今世家室和国度上的审判似乎要使此应许落空时，犹太教会也常常以此为据向神恳求。应许中有关大卫肉身后裔的部分，是有条件的，所以主最终使他们失去国度；但祂并没有因此违背与祂仆人所立的约。那么，“那永远的约，凡事安排妥当，并且坚稳”中的应许，究竟如何得着成全呢？“永远”一词难道终究只是在有限但很长久的意义上使用吗？不是；这约的持久性，乃是按这词最严格、最字面的意义说，真的是“永远”的。它要在弥赛亚身上成全；祂是大卫后裔中最后且最伟大的那一位，并且祂要从死里复活，永远坐在天上锡安君王的宝座上。那应许在涉及弥赛亚时是绝对的，并且在祂里面得着完全成就。
从这段经文的“末了的话”明显可见，大卫在生命将尽之时，满有信心地因着与他所立的约乃是“永远的约，凡事安排妥当，并且坚稳”而欢喜，并承认那约是他全部的救恩与全部的心愿；那时若只盼望自己的王朝在地上国度得以延续，已不能给他多少安慰。但我们并不是只能靠自己的猜测来理解这件事。彼得借着圣灵无误的默示，明确告诉我们大卫如何理解这应许。在引用诗篇 16:1-11 中关于基督复活的预言后，他接着说：“大卫既是先知，又晓得神曾向他起誓，要从他的后裔中，按肉体说，兴起基督坐在他的宝座上；他预先看明这事，就讲论基督复活说：他的灵魂不撇在阴间，他的肉身也不见朽坏。”（徒 2:25-32）从这些话清楚可见，大卫从神借着永约所保证给他的应许中所明白的，不仅是弥赛亚要从他的后裔而出，而且祂还要从死里复活，坐在天上的宝座上。后来一切关于弥赛亚的预言，都与这向大卫所赐的圣约应许有关，不过是对此应许的重复、说明和扩展而已（赛 9:6-7；11:1；55:15；参诗 89:28-29；耶 23:5-6；33:14-26；结 34:23-24；何 3:5；摩 9:11；并徒 15:16-17）。
撒母耳记下 23:8 “大卫勇士的名字记在下面：他革们人约设巴设，又称伊斯尼人亚底挪，是军长的统领；他挥枪击杀了八百人，都是一时击杀的。”大卫勇士的名字记在下面。这一节应当译为：“坐在他革们人位上的那一位（即哈革摩尼人雅朔班），是军长中的统领；这人就是伊斯尼人亚底挪；他挥枪击杀了八百人，都是一时击杀的。”这段经文文本已损坏；“八百”应作“三百”（Davidson，《释经学》）。在约押之下，他是战事会议的首领或主席。第一等、也是最高一等，由他和他的两位同僚以利亚撒［七十士译本作 Eleanan］与沙玛［七十士译本作 Samaia］组成。以利亚撒似乎曾独自留下与非利士人争战；等他得胜以后，其余的人才回来夺取掠物。同样，沙玛（见代上 11:12 注）也曾独自站立，显出他的荣耀，因为耶和华借着他施行了大拯救。后来所记述的那些功绩，究竟是前三人所行，还是后三人所行，不太容易确定。
撒母耳记下 23:9-14 “其次是亚合人朵多的儿子以利亚撒，从前非利士人聚集要打仗，以色列人迎着上去，有跟随大卫的三个勇士向非利士人骂阵；以色列人却退去：”这些经节，JFB 无注释。
撒母耳记下 23:15 “大卫渴想，说：‘甚愿有人将伯利恒城门旁井里的水打来给我喝。’”伯利恒的井。当地人所指认的一口古老蓄水池，名叫 Bir-Daoud，即“大卫井”，位于伯利恒山东角以北约十分钟路程之处，凿在坚固岩石中，有四五个孔。罗宾逊博士怀疑这井是否就是当年的那口井；但也有人认为并无充分理由如此怀疑。若这真是古井，那么伯利恒从前必定曾向北延伸十分钟路程之远，并且古时的位置不是像现在在山顶，而是在山北坡，因为那井是在城门旁，或说在城门口（代上 11:7）。
“我从旅行者的描述中看到，一般看法认为，大卫的勇士们是从东南方向前来，为了取到那久为渴想的水，甘冒生命危险；而人们又通常认为，那时大卫本人在伯利恒东南不远处的大洞中，那洞一般被认为就是亚杜兰洞。然而（书 15:35）亚杜兰是在‘谷中’，即犹大山地西麓起伏平原上，因此是在伯利恒的西南方。不论如何，大卫的那三个勇士无论怎样都必须冲破非利士人的营军才能到井那里；而 Bir-Daoud 的位置与此十分相符。”（Van de Velde）
撒母耳记下 23:16 “这三个勇士就闯过非利士人的营盘，从伯利恒城门旁的井里打水，拿来奉给大卫；他却不肯喝，将水奠在耶和华面前。”他不肯喝，却把水奠在耶和华面前。很可能是，大卫鲜明地想起伯利恒那清凉甘甜的水，一时生出想再尝一口的愿望，于是随口说了出来，根本没想到左右侍从听见了，也更没想到他们会认真对待。当他想到这杯水是在何等性命危险中取来的，他就不肯喝，免得好像把自己口腹的一点私欲，看得比他最宝贵士兵的生命还重。“他把水奠在耶和华面前”，作为一种奠祭，或是对神保全他众人生命之恩惠的承认。
撒母耳记下 23:17 “说：‘耶和华啊，这三个人冒死去打水，这水好像他们的血一般，我断不敢喝。’”所以他不肯喝。这是三个勇士所做的事。“我断不敢这样行，耶和华啊”，[chaaliylaah (H2486) liy (H3807a)]，即“愿这事离我远些，因着耶和华”；神禁止我如此。[七十士译本：hileoos moi, kurie，“主啊，这事离我远吧”。] 绝不可这样（参太 16:22）。
撒母耳记下 23:18 “洗鲁雅的儿子约押的兄弟亚比筛是这三个勇士的首领；他举枪杀了三百人，就在三个勇士里得了名。”这一节，JFB 无注释。
撒母耳记下 23:19 “他在这三个勇士里不是最尊贵的吗？所以作他们的首领；只是没有赶上前三个勇士。”前三个勇士。大卫军中的勇士或勇将分为三等：最高的一等是雅朔班、以利亚撒和沙玛。这位战士之所以在大卫勇士中居于显赫地位，是因为他与以利亚撒一同为王立下英勇战功，使王得以成功抵挡一队非利士人。第二等是亚比筛、比拿雅和亚撒黑；第三等是那三十人，其中亚撒黑为首。
撒母耳记下 23:20-23 “又有甲薛勇士耶何耶大的儿子比拿雅行过大能的事；他杀了摩押人亚利伊勒的两个儿子，又在下雪的时候下坑里去，杀了一个狮子。”这些经节，JFB 无注释。
撒母耳记下 23:24 “约押的兄弟亚撒黑在三十人里；伯利恒人朵多的儿子伊勒哈难。”亚撒黑，[`Asaah'eel (H6214)]，意为“神所造”，是大卫的姊妹洗鲁雅最小的儿子。伊勒哈难，[’Elchaanaan (H445)]，意为“神所赐”。
撒母耳记下 23:25 “哈律人沙玛，哈律人以利加。”沙玛，[Shamaah (H8048)]，意为“惊骇”；也作 Shammoth（代上 11:27），或 Shamhuth（代上 27:8）。按钦尼科特（《论文集》181页）之说，原来的正确形式是“哈律人沙末”。哈律人以利加，[’Eliyqaa’ (H470)]，出于哈律城（见代上 11:27 注）。
撒母耳记下 23:26 “帕勒提人希利斯，提哥亚人益吉的儿子以拉。”帕勒提人希利斯，[Chelets (H2503)]（见代上 11:27 注），其中“帕勒提人”是“比伦人”的讹误。提哥亚人益吉的儿子以拉，[`Iyraa’ (H5896)]，意为“警醒的”。他是每月二万四千人中第六月班的第六位班长（见代上 27:9）。
撒母耳记下 23:27 “亚拿突人亚比以谢，户沙人米本耐。”亚拿突人亚比以谢，[’Abiy`ezer (H44)]，意为“帮助之父”。七十士译本将“亚拿突人”解释为 ek toon huioon tou Aoothitou。户沙人米本耐，[Mªbunay (H4012)]，通常认为这是 Sibbecai（H5444）的讹误（见撒下 21:18；又代上 27:11；参民 26:20 注）。七十士译本省略了这个名字。
撒母耳记下 23:28 “亚合人撒们，尼陀法人玛哈莱。”亚合人撒们，[Tsalmown (H6756)]，意为“荫凉”。在代上 11:29 他被称为“亚合人以莱”；按钦尼科特（《论文集》187页）所言，那才是正确读法。[七十士译本作 Helloon ho Aooitees。] 尼陀法人玛哈莱，[Mahªray (H4121)]，意为“猛烈的”，属于犹大的一座城尼陀法。[七十士译本和梵蒂冈本称他为 Noere；亚历山大本作 Maeraei。另见代上 11:30；27:13 的其他异文。]
撒母耳记下 23:29 “尼陀法人巴拿的儿子希立，便雅悯族基比亚人利拜的儿子以太。”巴拿的儿子希立，[Cheeleb (H2460)]，或作 Cheeled（H2466，代上 11:30）；又或作 Chelday（H2469，代上 27:15）。七十士译本与梵蒂冈本省略；亚历山大本作 Alaf。利拜的儿子以太，[’Itay (H863)]，可能意为“近”（Gesenius）；在代上 11:31 又作 Ithai；七十士译本作 Esthai。
撒母耳记下 23:30 “比拉顿人比拿雅，迦实溪的人希太。”比拉顿人比拿雅，[Bªnaayaahuw (H1141)]，意为“耶和华所建立的”（见代上 11:31；27:14 的异文），出于以法莲人的城比拉顿（士 12:15；代上 11:31），其遗址不详。七十士译本省略。迦实溪的人希太，[Hiday (H1914)]；在代上 11:32 作 Hurai；七十士译本与亚历山大本作 Aththai；梵蒂冈本省略 minachªleey (H5158) Gaa`ash (H1608)；意为“迦实山周围山谷中的人”，那地在以法莲境内（参代上 11:32）。
撒母耳记下 23:31 “亚拉巴人亚比亚本，巴鲁米人押斯玛弗。”亚拉巴人亚比亚本，在代上 11:32 作“亚别”；他出于便雅悯的一座城亚拉巴（书 15:52）。巴鲁米人押斯玛弗，[`Azmaawet (H5820)]，按 Gesenius 为“如死亡般强壮”（参代上 11:33）；七十士译本作 Asmooth ho Bardiamitees。
撒母耳记下 23:32 “沙本人以利雅哈巴，雅善儿子中的约拿单。”沙本人以利雅哈巴，雅善儿子中的约拿单，可能出于但支派的沙拉宾或沙拉宾城，即“狐狸之城”（书 19:42；士 1:35；王上 4:9）。与“雅善儿子中的约拿单”相比，平行名单（代上 11:34）作“基孙人哈深的众子”，并且“约拿单”在那里另有归属。[七十士译本作 huioi Asan。] 关于这里名单的混乱状态，钦尼科特（《论文集》第一卷201-203页）建议两处都改读为：“哈深的众子中的古尼；哈拉人沙玛的儿子约拿单。”此读法根据的是历代志该处的亚历山大本。[Bertheau《历代志注》134页认为，bªneey (H1121) 是抄写者因无意重复前一个词 ha-Sha`alboniy (H8170) 末尾字母而误加进文本中的；因此本文应只读作“基孙人哈深”。]
撒母耳记下 23:33 “哈拉人沙玛，哈拉人沙拉的儿子亚希暗。”哈拉人沙玛。钦尼科特（《论文集》181页）把他与前节的约拿单相连，并根据代上 11:34，建议把这里和对应经文都改作“哈拉人沙玛的儿子约拿单”。哈拉人沙拉的儿子亚希暗，[’Achiy'aam (H279)]，意为“父亲的兄弟”。按照钦尼科特的建议，“沙拉”应作“撒甲”（代上 11:35）。
撒母耳记下 23:34 “玛迦人亚哈拜的儿子以利法列，基罗人亚希多弗的儿子以连。”亚哈拜的儿子以利法列，[’EliypeleT (H467)]，意为“神是他的拯救”；在代上 11:35 作 Eliphal。“玛迦人亚哈拜”（Gesenius 认为意为“我投靠神”），出自玛迦；大概就是现代 Lejah。[七十士译本作 Alifaleth huios tou Machachi。] 基罗人亚希多弗的儿子以连，[’Eliy`aam (H463)]，在代上 11:1-47 的平行名单中省略；传统上认为他就是撒下 11:23 所提的人（Jerome，《希伯来问题》该处），即拔示巴的父亲。[七十士译本称他为“Eliab”。]
撒母耳记下 23:35 “迦密人希斯莱，亚巴人帕莱。”迦密人希斯莱，在代上 11:37 作 Hezro。钦尼科特根据几乎一致的手稿证据，认定本处的名字形式才是正确的。“迦密人”，出自南地的迦密，即拿八的产业所在地。[七十士译本作 Asarai ho Karmeelios。] 亚巴人帕莱，在代上 11:37 作“以斯拜的儿子拿莱”，钦尼科特认为后者较可取。[七十士译本与梵蒂冈本省略首字母，并把剩余字母与下一个词合并成奇特复合词 ouraioerchi。]
撒母耳记下 23:36 “琐巴人拿单的儿子益甲，迦得人巴尼。”琐巴人拿单的儿子益甲。平行名单（代上 11:38）作“拿单的兄弟约珥”，钦尼科特认为这是正确读法。[七十士译本作 Gaal huios Nathana。] 迦得人巴尼，[Baaniy (H1137)]，意为“建立”。七十士译本读作 Poludunameoos huios Galaaddi。
撒母耳记下 23:37 “亚扪人洗勒，庇录人拿哈莱，是给洗鲁雅的儿子约押拿兵器的。”亚扪人洗勒，[Tseleq (H6768)]，意为“裂缝”；七十士译本作 Elie。庇录人拿哈莱，[Nachªray (H5171)]，意为“打鼾者”；在代上 11:39 作 Naharai［那处七十士译本作 Nachoor，但在这里省略其名］。“庇录人”出自庇录，那是希未人的四座城之一（书 9:17）。[七十士译本作 Geloore ho Beethooraios。]
撒母耳记下 23:38 “益帖人以拉，益帖人迦立。”益帖人以拉，[`Iyraa' (H5896) ha-Yitriy (H3505)]，即以拉（警醒的），益帖人，出于犹大山地的城雅提珥（Jattir，‘Attir）。在撒下 20:26 他又被称为“雅珥人”。[七十士译本作 Iras ho Ethiraios。] 益帖人迦立，[Gaareeb (H1619) ha-Yitriy (H3505)]，即迦立（生癣的）这益帖人；通常有人认为这是“益帖的儿子”，但更可取的看法，是像前一个名字那样，把它视为指雅提珥的居民。
赫人乌利亚，[’Uwriyaah (H223)]，意为“耶和华的光”。名单中共提到三十一人，包括亚撒黑；再加上两个更高等级的人，共为三十七人。其中我们知道已有两人死了，就是亚撒黑和乌利亚；如果在编制这份名单时死者共有七人，那么我们可以设想有一支定额为三十人的荣誉军团，其中每有空缺，便由新的任命补上。