第1节 那时，非利士人聚集军旅，要与以色列人争战。亚吉对大卫说：“你当确实知道，你和跟随你的人都要随我出战。” 非利士人聚集军旅，要与以色列人争战。撒母耳之死、众人对扫罗普遍的不满，以及大卫的离去，激起了这些以色列不安分之仇敌的贪心，于是他们预备入侵这国。你当确实知道，你要随我出战。这显然是在试验大卫。然而亚吉似乎认为自己已经取得了大卫的信任，并且有权要求他效力。
第2节 大卫对亚吉说：“仆人所能做的事，你必知道。”亚吉对大卫说：“这样，我就立你永远作我的护卫长。” 仆人所能做的事，你必知道。这个回答表面上似乎欣然同意这提议，却含有刻意的模棱两可，是一种谨慎而有策略的笼统说法。这样，我就立你作我的护卫长。或作“保护我性命的人”；即，我亲兵卫队的统领，这是极受信任、极有尊荣的职分。
第3节 那时撒母耳已经死了，以色列众人为他哀哭，将他葬在拉玛，就是在他本城里。扫罗曾在国内除灭交鬼的和行巫术的人。 那时撒母耳已经死了……这里提到这件事，是为说明扫罗在当前危机中为何用秘密而不正当的方式寻求信息和指引。他被困惑与惧怕压倒，却发现与天交通那通常而正当的途径都向他关闭了；在那已经辖制他的黑暗、病态、迷信之灵影响下，他竟绝望地决定去求助于那些算命的骗子中的一个。照着神的命令（利未记19:31；20:6；20:27；申命记18:11），他从前曾摆出虔诚热心的样子，把这些人从国中剪除。
第4节 非利士人聚集，来到书念安营；扫罗聚集以色列众人，在基利波安营。 非利士人……在书念安营。他们为最后一次大规模的进攻聚集兵力，从海边一带上来，安营在“耶斯列平原”。他们扎营的地方是书念（约书亚记19:18），今名索兰，是一座位于所谓“小黑门山”山脉斜坡上的村庄。对面，在基利波山的高处，靠近“耶斯列泉”之处，是扫罗的军队。非利士人照常紧守平原，因为那最适合他们军备中主要组成部分的战车使用；他们所占据的位置，有利于这股兵力在作战中自由而有效地发挥。希伯来人的位置却选得很差。“地势从书念缓缓下斜，一直到泉边基利波的山脚，而山坡却从平原陡然升起。非利士人在进攻时占尽了顺坡而下的优势；以色列人的正面和两翼都暴露在他们冲击之下，后面的陡坡又几乎完全切断了逃跑的可能。”（Porter，《Handbook》，355页）
第5节 扫罗看见非利士人的军旅，就惧怕，心中发颤。 扫罗看见……就惧怕，心中大大颤抖。这里对扫罗情绪的描写中含有双关，与那地方的名字有关。那地名叫“哈律泉”或“哈律井”，因从前基甸的军兵曾在那地方被惧怕战兢所袭（士师记7:3）。
第6节 扫罗求问主，主却不借梦，或乌陵，或先知回答他。扫罗求问主。既然大祭司的正式职责之一，就是在一切关系到以色列国家利益的事上为统治者求问，所以我们看见早期的约书亚，以及后来的大卫，常常借着这位尊贵人物的职分，在紧急关头、当他们自己的见识不足以作向导时求问神。看来扫罗在他短暂忠于神权统治的时期，也曾借着同样的媒介求问主（撒母耳记上14:18-19）。但他早已停止这样做；他那冲动而任性的性情驱使他忽略此事，大概从神不给他回答的那天起（撒母耳记上14:37）就是如此。主却不借梦，或乌陵，或先知回答他。这是神圣启示公认的三种方式（耶利米书23:25-28；约珥书2:28）。
关于当前本分以及未来之事，神的旨意有时借梦启示给个人（创世记20:3；28:12；37:5-11；40:5-21；41:1-32；比较但以理书4:5-17），有时借大祭司的乌陵（见出埃及记28:29-30；利未记8:5-9；民数记27:21注），有时借先知（民数记12:6；以赛亚书29:10）。后两种方式在这里与前者分别列明。但因扫罗持续悖逆和背道，这些特权都从他身上撤去了。主不再在异象或梦中向他显现（撒母耳记上19:24）；借乌陵也得不着神旨意的宣告，因为大祭司一家已被残酷屠杀，唯一幸存、带着以弗得从挪伯逃出来的亚比亚他（撒母耳记上22:20；23:6）却与被放逐的大卫同在；也没有先知来引导扶持他，因为撒母耳这位忠心的谋士已忧伤地离开他，现今又死了。
在他极度痛苦之中，扫罗是何等强烈地渴望这些已丧失之特权得以恢复，好叫他能借先知之口、或借大祭司胸牌、或借夜间的异梦得知自己当行何事。这事最可悲、最凄凉之处在于：他心灵痛苦时，从未想到求自己罪得赦免，只想为自己背道后的遭遇求得指示。如今他的真面目完全显露了；他决意去求问一个女巫，就是这类从事非法邪术的人中的一个，而他从前还曾装出热心要把她们除灭。这正是他虚伪的反作用，是他因绝望于正当手段不能解脱自己的痛苦，而采取的狂野绝望之举。
第7节 扫罗对臣仆说：“当为我找一个交鬼的妇人，我好去问她。”臣仆说：“在隐多珥有一个交鬼的妇人。” 当为我找一个交鬼的妇人，[‘eeshet ba‘alat ’owb]，即“一个妇人，一个‘俄卜’的主人”；也就是里面有占卜之灵的妇人。‘俄卜’本义是皮袋，圣经多处用它指术士，因为他们被邪灵附着，又因吸入某些气体而胀满，喘息起伏，于是发出柔和空洞、仿佛从皮袋里出来的声音。[七十士译本作 engastrimuthon，即“腹语者”。] 他们被称为腹语者，因为声音似乎是从腹中发出（见Goodwin，《Moses and Aaron》卷4，第193页）。扫罗特地指明要妇人，不要男人。那些男巫师或男性术士因更易为人所知，大概已经被查出并剪除了。
但妇女更隐秘；她们既沉溺于法术和交鬼之术，其中一些人也许还活着，暗中从事这非法而邪恶的行当。交鬼术，就是与灵界交通，这种被称为“科学”、实则“假冒的学问”的东西，极受迷信之人倚赖；摩西律法已经定罪并禁止它，新约也把它列在“情欲的事”中（加拉太书5:20）。由于扫罗自己曾大力剪除那些行邪术的人，而此种职业又已被宣布为死罪，他最亲近的廷臣也许原有理由怀疑能否满足王的愿望。然而经过急切查访，竟发现附近有一个深居简出的妇人，据犹太人的传统说法，她是押尼珥的母亲，也许因此得以逃脱，并且以拥有这种禁术闻名。于是扫罗夜间乔装前往她家，由两个忠心的仆人陪同；据犹太传统，这两人就是押尼珥和亚玛撒。
隐多珥，意为“多珥之泉”，位于基利波山脉的另一边，与他泊相对；因此扫罗这次午夜冒险，必须越过非利士人安营的山脊肩部，然后绕道而行，直到抵达那女巫的住处，也许是在现今村庄附近许多洞穴中的一个。“他大概沿着耶斯列东侧前进，穿过亚因贾鲁德下方的谷地，再越过这座Jebel ed-Duhy的山肩到隐多珥；但那必定危险至极，若不是绝望的痛苦，绝没有什么能使扫罗冒险去那里。”（《Land and Book》，168页）
第8节 扫罗改了装，穿上别的衣服，带着两个人，夜里去见那妇人。他说：“求你用交鬼的法术为我招魂，把我所告诉你的死人，为我招上来。” 把我所告诉你的死人，为我招上来。这个行法术的妇人除了占卜术之外，还声称自己会交鬼（申命记18:11）；扫罗所想利用的，正是她这种把死人召回来的所谓能力。她起初虽拒绝听从他的要求，但后来接受了他所给的保证，相信自己顺从后不会招来危险。很可能他的异乎寻常的身材、随从对他的恭敬、他营地离隐多珥并不远，以及他竟提议招上来以色列的大先知和首领，这样的提议绝非普通人敢提出，都已经激起她对来客真实身份和地位的怀疑。
第9节 妇人对他说：“你知道扫罗从国中剪除交鬼的和行巫术的，为什么陷害我，要使我死呢？” 本节《JFB》无注释。
第10节 扫罗向她指着主起誓说：“我指着永生的主起誓，你必不因这事受刑。” 扫罗向她指着主起誓。显然，“我指着永生的主起誓”这句话，在扫罗这样的人口中，已经成了以色列中惯常而固定的起誓形式。甚至这一保证本身，也必定使那妇人确信来客的身份和地位；因为除了王自己，没有人能给她这样绝对安全的应许。
第11节 妇人说：“我为你招谁上来呢？”回答说：“为我招撒母耳上来。” 妇人说：“我为你招谁上来呢？” 即，把谁从阴间、哈得斯、那看不见的地下世界中召上来。照希伯来人通俗的观念，离世之灵在得释放以前，都住在那里，处于一种安静、虽不完全却暂时蒙福的状态。[因此七十士译本常用“在地下”“下到阴间”等词；新约中处于死者状态的灵也被称为“地下的”（腓立比书2:10；启示录5:3）。] “这里的问题，不是在这事上那百姓得了什么明确启示，而是：他们通常持有什么看法？或者，学者Lowth博士所谓希伯来人的诗意阴间 infernum poeticum 究竟是什么？事实上，他们的巫师和交鬼者用假装的声音回答，而这声音在在场者听来仿佛从地下发出（以赛亚书29:4；比较撒母耳记上8:10），这就证明了我所阐述的这些观念当时极为流行，不仅关于离世之灵的存在，也关于它们的居所。”（Campbell，《Preliminary Dissertation》卷6，第2部）
第12节 妇人看见撒母耳，就大声呼叫，对扫罗说：“你是扫罗，为什么欺哄我呢？” 本节《JFB》无注释。
第13节 王对妇人说：“不要惧怕，你看见了什么呢？”妇人对扫罗说：“我看见有神从地里上来。” 我看见有神从地里上来，[‘elohiym]。七十士译本作 theous heooraka anabainontas，我们的译者也跟从了这一译法。但从下一节明显可知，这里应译作“一个神”，即一位尊贵者或统治者。
第14节 扫罗说：“他是怎样的形状？”妇人说：“有一个老人上来，身穿长衣。”扫罗知道是撒母耳，就屈身，脸伏于地叩拜。 他说：“他是怎样的形状？”[mah ta’arow]，即“他的样貌如何？” 一个老人，从他拿细耳人白发的长发可以看出来（撒母耳记上1:11；12:2）。身穿长衣，[m‘iyl]，即一种外袍，比普通衣服长，没有袖子，是尊贵人物所穿的（撒母耳记上18:4；24:5；24:11），尤其是事奉神的人所穿的（出埃及记28:31；39:22；利未记8:7）。约瑟夫（《古史》卷6，第14章，第2节）称撒母耳的衣着为“祭司的外袍”（比较撒母耳记上2:15；15:27）。
第15-16节 撒母耳对扫罗说：“你为什么搅扰我，招我上来呢？”扫罗回答说：“我甚窘急，因为非利士人攻击我，神也离开我，不再借先知或梦回答我。因此请你来，好指示我应当怎样行。” 这两节《JFB》无注释。
第17节 主照着借我说的话，已经向你行了；主已从你手里夺去国权，赐与别人，就是大卫。 主照着借我说的话，已经向他行了。即，为自己而行，或替自己成就；为要完成他在保守神权国度之事上的旨意。
第18节 因你没有听从主的话，没有向亚玛力人施行他烈怒的审判，所以主今日向你这样行。 本节《JFB》无注释。
第19节 并且主必将你和以色列人一并交在非利士人的手里；明日你和你众子必与我同在。主也必将以色列的军兵交在非利士人手里。 明日你和你众子必与我同在。即，在死人的境界里。“与我同在”这句话并不是说扫罗和他众子的处境会与撒母耳相同，而是说他们会像先知一样都在离世之灵的居所中，不过各自所在之处并不相同。
第20节 扫罗猛然仆倒，挺身伏在地上，因撒母耳的话甚是惧怕；那一昼一夜没有吃什么，就毫无气力。 扫罗猛然挺身伏在地上，[melo’ qowmatow]，即“按他全身的长度”。[七十士译本作：kai epesen esteekoos epi teen geen，意即“他站着时倒在土地上”，也就是按站立的全身长度仆倒。]
第21节 妇人到扫罗那里，见他极其惊恐，就对他说：“婢女听从你的话，不顾惜自己的性命，遵从了你对我所说的话。” 妇人到扫罗那里。在那场交鬼的表演过程中，她一直待在洞穴最深的隐处；事毕之后，才走近扫罗。
第22节 现在求你也听婢女的话，容我在你面前摆上一点食物，你吃了，可以有气力行路。 听……婢女的话，容我在你面前摆上一点食物。她对王这般殷勤款待，大概不仅出于人情或敬意，也出于对自身安全的谨慎考虑，免得扫罗若被发现死在她家里，她会被牵连，背上流他血的罪名。
第23节 扫罗不肯，说：“我不吃。”但他的仆人和那妇人再三劝他，他才听了他们的话，从地上起来，坐在床上。 他的仆人和那妇人再三劝他。即，他们恳切央求，极力劝说，终于成功了。于是他从地上起来，坐在床上。即，坐在榻上。
第24节 妇人急忙将家里的一只肥牛犊宰了，又拿面抟成无酵饼烤了。妇人家里有一只肥牛犊。牛群中的肉畜若是幼小，被看作最美的佳肴之一。隐多珥村中的房屋建在洞穴入口处，牲畜也和主人一起圈在里面。她急忙宰了。烹调进行得极其迅速，因为那牲畜必定是在半夜之后才被宰杀，饼也才烤好；自然是无酵饼，因为没有时间等面发起来。但这并不罕见（见创世记18:7-8；士师记13:1；路加福音15:27-29注），今日在贝都因人的帐棚里仍然如此。不到半小时，一只羊或牛犊就被牵来，在客人面前宰杀，然后投入一口悬在火上的大锅里，煮好后取出放在大盘上，同烤谷粒、米饭和 leban（凝乳或酸奶）一同上桌。扫罗因久未进食而疲惫，又因心灵愁苦而被压垮，如今在绝望之中，冷汗从焦虑的额头上冒出来，整个人无力地瘫倒在地。
但那妇人和仆人们的殷勤照料使他恢复过来，于是扫罗肉体上得了些复原，回到营中；然而他的心灵却陷在悲哀的沮丧里，这正预示着他将临的灭亡。这个故事引起了大量讨论，因为它牵涉若干自然会引起不同意见的话题。这些话题包括：1. 所描述的场景究竟是狡猾女巫的骗局，还是确有显现？2. 若确有显现，它是不是由交鬼者的法术招来的？3. 这显现是借着鬼魔的作为出现，还是神特别介入所允许的？一方面，这妇人的职业本是神律法所禁止的；她假装不认识来客（虽然扫罗的身材，以及他两个随从对他的恭敬，必已暴露他真实的身份）；神又拒绝回答扫罗；而撒母耳的年龄、形貌和衣着都是人尽皆知，她完全可能自己扮作，或叫同伙扮作。
所显现的形象显然在某个距离之外，只有头和肩从地下露出来，又裹得严实，扫罗自己并没有真正看见[wayida‘，即扫罗“明白了”，也就是“推断出”；七十士译本作 egnoo，“知道”]；况且他伏地敬拜的姿态，也必使他不能分辨那人，即便那人就在近旁。那声音似乎从地下发出，传到扫罗那里；所给的信息也很含糊，对过去并无新意，不过是全以色列都知道的事，就是撒母耳与扫罗疏远及其原因；对未来所说的，也不过是人凭自然推测都可能想到的，就是那场战争大概的结局。
再加上扫罗的众子并非全部都死于战场；原文中又没有“当……的时候”这个词（撒母耳记下2:9），表明那“大声呼叫”并不是她看见撒母耳的结果，而只是随后发生的事；此外，还有女巫惯常使用的那种声调（triste et acutum；贺拉斯《讽刺诗》卷1第8篇）；最后，那妇人后来服事扫罗时仍十分镇定，好像并没有发生什么超出她平常经验的事。所有这些情形使许多人认为，整件事不过是一场骗局，是交鬼者的欺骗，颇类似于催眠术的妄称和灵媒“千里眼”的把戏。然而也有许多人，也许坚定地认为这种看法错误，因为似乎在那妇人开始施法以前，就已经出现某种非常之事，使她惊骇恐惧；他们虽然不能设想神会让完全人的灵应女巫之命离开荣耀中的安息，却也不得不承认，这妇人至少是促成或成了使一个非常对象出现的工具。但那对象是什么呢？
是撒母耳，仅仅显现在眼目和想象中，是一种视觉幻象 deceptio visus；还是先知本人的真实显现？有人认为，是撒但借着这行邪术的妇人服役于他，塑造出一个具象化的撒母耳形象；因此确有显现，却是虚假的（Willet，《Harmonie》319页；此说后被Poole、Henry、Brown等通俗注释家采纳）。但若真是这样，历史作者无疑会明言撒但是其名，而不会在本意是指谎言之父时一再说到撒母耳。正如Henderson（《Inspiration》140-145页） rightly 所说，采纳这种假说“有违圣经作者的文体，并会动摇整篇神所默示叙事的根基。” 此外，虽然撒但凭着长久观察和经验，可能极有洞察力，可以预料许多事情的结果，但没有理由相信他能预言将来必定发生的事。
[maachaar，“明日”，有人在这里取其不确定之意，说是“很快”；但这个词并无此种用法的例证，见Gesenius词典。] 因此，不少有名望的作者认为，这次显现发生在女巫施术之前；希伯来原文（撒母耳记上28:14）称其为[Shmuw’eel huw’]，“就是撒母耳本人”；那妇人自己也因所见而惊惧；对扫罗之死及其军队败亡的预言也被坚定而真实地说出。所以他们认为，对这段叙事作字面解释才是正确的，也就是说，撒母耳真的显现了。如果真是如此（而且无人能否认神有能力给撒母耳的灵重新披上某种形体），那就是神容许死人向活人重现的唯一实例之一，其目的在于印证先前所启示的真理，并定罪这些受人求问、号称“有交鬼之灵”的人之行为。
扫罗被弃绝，其中一个原因就归于他求问女巫（历代志上10:13；比较列王纪下21:11）。Hales博士（《New Analysis of Chronology》）把撒母耳这次神迹般显现所成就的目的概括如下：1. 使扫罗的罪成为他受罚的工具，就是那可怕地宣告他将近灭亡。2. 向异教世界显明主的神谕，就是感动他先知说话的那神谕，远远胜过黑暗权势和他们可怜追随者所倚靠之虚假神谕的迷惑性预言。3. 借着“一位从死人中起来的人，甚至在摩西律法时代之下”，坚固人对来世的信念。既陈明这些不同观点，我们便把这段令人困惑的叙事交由明达而善于思考的读者自行判断。