引言
罗马书第9章引言 使徒既已论到称义、成圣，以及称义和成圣之人所得的特权，接着便论到预定，就是一切恩典之福的源头和泉源；并说明神这一区别性的主权旨意的作为，如何临到犹太人和外邦人。在论述这事时，他知道自己会与本国人犹太人的看法相反；因为他们有一种观念，以为全以色列都必在来世有分，或承受那将来的世界；而外邦人则要永远悲惨。对他们来说，没有什么比谈论神弃绝他们、并呼召外邦人更令人厌恶的了。因此，为要显明使徒后来所说的话，并非出于怨恨或恶意，他就在罗马书 9:1 先表明自己对他们所能有的最诚挚的爱，并藉着诉诸基督来引入此言；因为基督知道他将要说的话是真实的，并且基督连同神的灵和他自己的良心，都能为他作见证，证明这并不是谎言。
他所诉诸以证其真实的事，记在罗马书 9:2，就是：犹太人的救恩切近他的心；想到或说到他们被弃绝，并非他的喜乐，反而使他常常痛苦不安。他为他们得益处的强烈愿望，在罗马书 9:3 用极其强烈、非常少见的话表达出来；其原因一方面在于他们与他的关系，是他的弟兄和骨肉之亲；另一方面在于神赐给他们的诸多特权，罗马书 9:4 对这些作了列举。又因预见有人会提出异议，说若犹太人被弃绝，神向这百姓所应许“要作他们的神”的应许就落空了，而向他们传讲基督福音也就无效了；对此，他借着区分以色列与以色列，就是他们中间神所拣选的人与未蒙拣选的人，来回答这问题；所以，虽然后者照着神的旨意被弃绝，然而神的应许和所传的道，在前者身上却发生了功效，见罗马书 9:6。
至于他们中间确有这样的区别，他从亚伯拉罕的两个儿子以撒和以实玛利来证明；二人都是亚伯拉罕的后裔，然而一个是应许的儿女，另一个是属肉体的儿女，这也预表那民中应许的儿女和属肉体的儿女，见罗马书 9:7。又进一步以雅各和以扫的例子加以证实；他们由同样的父母所生，且是双生子，然而一个蒙神喜爱，另一个却不然；而这并不是由于行为，乃是由于神在拣选中主权的旨意，这一点他借着指出：在他们二人还没有行善作恶以前，这事就已定下，见罗马书 9:11；并且这事先前就已告知利百加，见罗马书 9:12，如创世记 25:23 所记；又引玛拉基书 1:2 的另一处经文，见罗马书 9:13。
随后提出一个异议，见罗马书 9:14：若神爱一个、恨一个，而二人的境况原本相同，如雅各与以扫那样，那么神岂不是不义吗？对此，他先以强烈的否定拒绝把这样的指控加在神身上，接着又从摩西五经中举出见证，证明拣选与弃绝都不是根据人的行为，乃是出于神的旨意。前者他在罗马书 9:15 用出埃及记 33:19 来证明；由此可见，神拣选人得救，不在乎人的意思，乃在乎神的恩典和慈爱，见罗马书 9:16。后者他借法老的事来证明，见罗马书 9:17，并引用出埃及记 9:16 与其相关的经文。然后从这两项见证得出结论，见罗马书 9:18：神怜悯一个、使另一个刚硬，都是照着他主权的旨意和美意。
接着又有另一个异议生起：既是这样，神就没有理由责备那些在罪中刚硬的人，因为他们的刚硬既是照着他的旨意，而他们犯罪不过是在成就那旨意，并且无人能抗拒；这个异议带着轻慢与讥诮，暗示神残酷而行事无理，见罗马书 9:19。对此，使徒回答说：提出这异议的是人，不过是受造之物，而他所对抗的是神；并指出受造之物顶撞神是何等愚妄疯狂，其荒谬之处可从二者的关系看出：一个是受造的，另一个是创造者，见罗马书 9:20。又举窑匠的例子：窑匠有权柄随己意把泥作成各种器皿，供各种用途，见罗马书 9:21。并把这比喻应用在拣选和弃绝上，先说后者，见罗马书 9:22；他指出神在其中的目的，是显明他的权能和忿怒，又描述其对象，这就洗清了神的不公，并显出神向他们的忍耐，免去人对他残酷的控告。
然后继续把前面所用的比喻，应用于那些称为“蒙怜悯的器皿”的拣选对象，并说明主在他们身上所要显明的是他荣耀丰富的恩典，以及他藉着恩典预备他们、使他们得永远福乐的方法，见罗马书 9:23；这乃是在有效的呼召中成就的，而呼召的对象包括犹太人与外邦人，见罗马书 9:24。至于外邦人要蒙召乃是神的旨意，他在罗马书 9:25 用何西阿书 2:23 等处来证明；而神也拣选了犹太人中的一些人，因此也必召他们，这一点他又在罗马书 9:27 用以赛亚书 10:22 等预言清楚表明。
最后，他在本章结尾论到神自由而分别的恩典，如何彰显在外邦人的蒙召和他们因基督的义得称义上；那些从前远离这义、也未曾追求这义的人，如今竟得着了，见罗马书 9:30；而以色列人殷勤热切地追求一条能使他们在神面前称义的义路，却反倒没有达到，见罗马书 9:31。其原因记在罗马书 9:32，因为他们所求的不是因信而得的义，也不是凭信领受的基督之义，而是律法的义，是靠行为求来的，这样的义，罪人永远不能得着：他们所追求的是错误的义，也走错了路，因为他们在基督和他的义上跌倒，弃绝了他和他的义。这也解答了前两节中所暗示的一个异议，即神呼召那些从未寻求义的外邦人、而弃绝那追求义的犹太人，是否不义。
至于他们在基督和他的义上跌倒，这不过是以赛亚书 8:14 所预言的；而凡信基督的，无论犹太人或外邦人，都必得救，这也是合乎以赛亚书 28:16 的教训；这些经文都在罗马书 9:33 被提及。q 密示拿，Sanhedrin，第11章，第1节。
第1节 我在基督里说真话，并不谎言。使徒正要论到预定，就是他在前一章已经提及的，并要开启其中的泉源与原因；又要论到犹太民族的刚硬与被弃绝。因此，他认为有必要先以强有力的保证，说明自己对那百姓的深厚眷恋和感情，免得人以为他出于对他们的偏见而说话。并且他深知，因自己传讲礼仪律的废止，在他们中间所处的地位如何，也知道自己所说的话要叫他们信服，是何等困难，所以便以庄严的誓词引入：“我在基督里说真话，并不谎言。”这话不是指他在前一章所说的，而是指他接下来要说的；其意思无异于说：我既是在基督里的人，是已经悔改重生、心意更新的人，我现在要说的乃是真理，并非谎言；或者说：我指着基督，就是那真实的神起誓，他本身就是真理；我诉诸他这位察验人心的真神，证明我现在所说的是真实、纯全的，没有半点虚假。
由此既可见起誓本是合法的，也可见基督实在是真神，因为人只当指着神起誓。我的良心也在见证。使徒除了诉诸基督之外，又呼唤自己的良心，为他的话作证；这便如同一千个见证人一般。每个人里面都有良心，除非像被热铁烙惯了，否则总会控告或分诉，并对人的言语行为作出忠实的见证；尤其是那被神的灵光照、洁净、分别为圣的良心，更是如此；使徒的良心正是这样。因此他又说：在圣灵里。意思或者是：他的良心在他将要说的话上，受圣灵感动和引导；或者是：他的良心在圣灵里、并与圣灵一同作见证，而圣灵也与它同证。所以这里有三位见证者被请来，就是基督、良心和圣灵；有这样三重见证，他的话就必当被看作确立无疑。
第2节 我是大有忧愁，心里时常伤痛。这就是他为其真实性而诉诸基督、又请自己的良心和圣灵作证的事。这两个词，“忧愁”和“伤痛”，一个是指使他灵里沉重的愁苦，另一个则是像生产之妇所受的痛楚。借着这两个词所表达的心中忧患，可以从几个方面来看：从数量上说，是“大”的，不是少许，而是很多；从性质上说，是内在的，在他“心里”，并不只是外面的表态、几句话语、几滴眼泪，而是发自内心的忧伤，是心里的痛；从持续性上说，是“时常”的，不是一时的情绪和激动，而是在他里面久已存在，深深影响并极大压伤了他。那这忧伤的原因是什么呢？虽然没有明说，却很容易明白；乃是因为他同胞犹太人的顽梗、他们心里的刚硬，以及他们故意弃绝弥赛亚；又因他们倚靠自己的义，而忽略并轻看基督的义，他知道这必定无可避免地导致他们永远的灭亡。此外，更深深压痛他心的，是他们作为神子民将被全然弃绝，以及那将要临到他们的司法性的瞎眼和刚硬；这些事他非常清楚地知道，而且正要向他们说明。
第3节 为我弟兄，我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。有些人把这话看作使徒大有忧愁、心里时常伤痛的原因，并把这句话读作“因为我曾愿意”或“曾经愿意”；意思是说：在我未重生的时候，当我还是逼迫基督、亵渎他名之人的时候，我曾愿意永远与他分离，与他毫无关系；因为那时我以为自己当多方作事敌挡耶稣的名，而我这样作，乃是出于对犹太民族的维护，也因为我不肯放弃犹太教；但唉！每逢想起并反省这事，我心里就何等不安，何等痛苦！然而，这绝不可能是使徒的意思；因为他绝不会如此郑重地诉诸基督、并以誓言确认自己从前敌对基督、与基督疏离的真实，这是众人都知道的事；而且一个不信的犹太人，若愿意与拿撒勒人耶稣隔绝，并永远如此，也并不希奇。
况且他在接受基督教信仰之前曾这样做，也绝不能证明他现今对犹太民族的爱，特别是因为他后来已经为此悔改并忧伤了。但无论这愿望究竟是什么意思，这里提起它，乃是作为他深爱自己同胞犹太人的一个例证。许多人以为他的意思是：他如此看重他们，以致甚至愿意自己永远与基督分离，永远被逐出他的面，不再与他有交通；换言之，就是愿意自己永远灭亡，好叫他们得救。然而这种事绝不可能发生，而使徒也知道这是不可能的；况且这也与他在前一章结尾刚刚表达的坚定确信相违背。它也与他对基督的爱不相符；若这样理解，就等于说他爱犹太人胜过爱基督，因为按此说法，他愿意与基督分离，好叫他们得救，因此必然是爱他们过于爱基督。
并且这也不但不合乎本性和恩典的原则，反倒与之相反；按本性原则说，人无论因什么缘故，都不会愿意自己被定罪；按恩典原则说，恩典总是强烈地倾向于与基督同在，而不是与他分离。总之，若“与基督分离，被咒诅”是这个意思，那就绝不可能成为犹太人得救的合宜途径，因此也不可能是可羡慕、可愿求的事。诚然，有人为减轻这种解释的困难，曾说使徒是仓促说出这话的，是在心神恍惚、热心过度、对本族情感泛滥之下，几乎失去自制时说的；但这无异于严重贬低使徒，把他说得极不配；事实上，他显然是以极大的慎重和严肃说出这话的，因为他用最庄严的方式引入，诉诸基督、圣灵和自己的良心，因此绝不可能是出于不经意或过热情感而脱口而出的。又有人说，这愿望是带条件的，就是若这是神的旨意；但他明知那并不是神的旨意。
或者若这能使这些人得益处；但他也明知这绝不可能。对这话最好的限定，是说它是一种夸张的表达；但若真是夸张，那也必是极其罕见、在圣经和世俗著作中都难有其匹的夸张。有人认为摩西的话是它的平行例子：“求你从你所写的册上涂抹我的名”，出埃及记 32:32；但那并不是指生命册，而可能是指律法册，如拉比所罗门·雅基所解释的，就是神吩咐他写的书卷，而他的意思是不要把自己的名字留在那里；或者更可能是指今生生命册，即愿自己死去而不活着。既然如此，这些话就必定另有意思。现在要注意， εδώ译作“被咒诅”的词 αναθεμα，对应希伯来文 חרם；在犹太作者那里，这是他们惯用的一种逐出会众的方式，而且是较重的一种；其措辞极其可怕、令人震惊。
我们也可看见，“anathema”一词在哥林多前书 16:22 中正被用作一种逐出会众的形式，适用于一切不爱基督和他的福音，并且藉着其原则或行为，或二者兼而有之，显明自己不爱他的人；这样的人理当被从教会交通中除去。若按这个意义理解，使徒的话就是：他愿意自己被从基督里革除出去；也就是说，从基督的身体，就是基督的教会、奥秘的基督中被逐出；正如“基督”一词在哥林多前书 12:12 中所用的那样。他愿意失去基督家中一切蒙恩之道，从自己在其中的职分上被撤去，甚至不再作其中的一员。他看见这些枝子，就是犹太百姓，将要被砍下来，不再属神的教会；而他对他们的爱是如此之深，以致宁愿自己被砍下来，好叫他们得存留。这的确是他对他们极大之爱的明证，因为在使徒心里，除基督以外，教会及其圣礼是极其宝贵、极受珍视的。
还有一点值得注意：希伯来文 חרם，七十士译本译作本文中的 αναθεμα，也可指任何奉献给神、不可转作别用之物；若是一个人，或人中间被分别出来归神的，就不可赎回，乃“必要治死”，见利未记 27:29。有人以为耶弗他的女儿就是按这条律法被处死的；无论如何，使徒这里很可能是暗指此事，而他的意思可能是：他愿意自己 αναθεμα ειναι απο του χριστου，不是“与基督分离”，而是“被基督分别出来归于死”；有些抄本也读作“被……”。意思是：但愿我亲爱的主和老师吩咐我去死，只要我这本族能逃脱那我看见将要临到他们作为一个民族和教会的毁灭与灾祸；我甘愿死最可咒诅的死，受最羞辱的待遇，只要他们能得拯救。
拉比以实玛利有一句类似的话：愿我为以色列人作赎罪祭；有一位注释家说，他这样说是“因为爱他们”；意思仿佛是说：一切本当临到他们的刑罚，我愿承担在自己身上，为他们赎罪。另一位又说：“这意思是，他承担他们的救赎；他说这话，是因爱之深厚。”人为本国舍命，好叫全国不至灭亡，这与犹太人和外邦人的情感都相合，也是人间爱的最高表现；“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”，约翰福音 15:13。如此来理解使徒的愿望，已经足够高，却并不越分。他之所以能发出这样的愿望，乃是为了这些与他有天然关系的人：我的弟兄，我骨肉之亲。这里称他们为弟兄，不是属灵意义上的，也不是严格血缘意义上的，而是泛指同一民族的人。犹太人有句话说：“所有以色列人都是弟兄”；因此他也称他们为骨肉之亲。
他用这些称呼，是要消除他们心里对他的恶感和成见，并表明他爱他们的根据。又加上“按肉体说”，是为要把他们与他属灵的弟兄和亲属区别开来；因为他们虽然在民族意义上是弟兄，却并不都在属灵关系上也是如此。r 参 Buxtorf，《拉比词典》，827、828页。s 密示拿，Negaim，第2章，第1节。t Bartenora 同处注。u Maimonides 注密示拿，Negaim，第2章，第1节。w Caphtor，38页第1栏。
第4节 他们是以色列人。这是他们的民族名称，因为他们是从雅各而来，而雅各名叫以色列；这名被看作极其荣耀的名，见腓立比书 3:5。单是他们所带的这个名，就足以使使徒为他们将要被剪除而忧伤。接着他便列举他们所领受的各种特殊恩惠与特权：那儿子的名分。这里不是指那特殊的儿子名分，就是出于永恒预定、是恩典之约的福分、藉着基督的救赎而来、惟独由信他的人领受享受的那一种；因为并不是所有以色列人都在这意义上是神的儿女。这里所指的乃是民族性的儿子名分；也就是整个位民作为一个国家，都是神的儿子，是他的长子。并且有荣耀。或者是指约柜，按金基的解释，诗篇 63:2 就如此称它；或者是指会幕和圣殿中的云彩，这云彩称为主的荣耀，是他同在的表征，也就是与舍吉拿同一回事。
亚本以斯拉也把诗篇 63:2 中的“能力”解释为约柜，“荣耀”解释为舍吉拿。并诸约。这里不是指旧约和新约两约，而是指与他们祖先亚伯拉罕所立的割礼之约，以及他们在西奈山与主所立的约；有些抄本以及拉丁通行本和埃塞俄比亚译本读作“那约”。并律法的颁布。犹太人提到这特权时，常用“赐律法”这样的说法；因为律法特别是神自己以极大威严赐给他们的，藉众天使经中保摩西之手，再由他交给他们。为此，他们认为自己比世上其余的人更蒙神爱。并事奉神的礼仪。希腊本文作“那事奉”。犹太人也习惯把它称作“事奉”；而虚假的敬拜则称为“异样的事奉”，这也是他们密示拿一卷的标题。这里所指的是神全部敬拜的全范围，包括献祭、祷告、赞美，以及每日、每周、每月、每年的各样礼仪。并诸般应许。
既包括属世的，也包括属灵的，尤其是那些关乎弥赛亚、如今已经成全了的应许。x 巴比伦塔木德，Zebachim 116a；《光辉之书》利未记卷，5b-6a。y Tzeror Hammor，103b。z 参 Pirke Abot，第1章，第2节。
第5节 列祖就是他们的祖宗。即亚伯拉罕、以撒、雅各；因为照犹太作者所说：“在以色列中，称为‘祖宗’的只有三个，就是亚伯拉罕、以撒、雅各；称为‘母亲’的只有四个，就是撒拉、利百加、拉结、利亚。”他们从这些祖宗而出，本是特权，虽然他们对此看得过高；但其中冠冕和荣耀之最，也是他们最少留意、而使徒最看重的，就是：按肉体说，基督也是从他们出来的。也就是说，或者从列祖而出，或者从以色列人而出，总之基督按人性说，是从他们中间来的；他是亚伯拉罕的子孙，属犹大支派，是大卫的后裔，也是马利亚的儿子。因此弥赛亚被称为“以色列的弥赛亚”或“以色列的基督”。又说他是在万有之上，统管天使和世人，因为他是他们的创造主、扶持者和治理者；并且他还有另一种性情，就是神性，因此他是神，是真正而本然的神，是永远可称颂的；他本身是可称颂的，也当受一切受造物永远称颂赞美。使徒这里是暗合犹太人熟知的一种绕述说法……
第16节 这样看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。这里的“这”，不是指以撒所想要给以扫、雅各所羡慕的长子的祝福；也不是指利百加想要得着的、使大者服事小者的应许；也不是指雅各所得着的，因为那并不由于以撒的意思，也不由于利百加的奔走；也不单单指福音中的有效呼召，虽然那也确实不在乎人的意思或奔跑；更确切地说，这里所指的是神在拣选中的旨意。因为前文正论到这事，所以这里的“这”就是指它；凡论到拣选是真实的，论到救恩一切部分也都是真实的，因此有人把这里广义地解释为救恩本身；虽然另一些人对它作了种种限制，几乎抹杀了经文的荣耀。有些人说，意思是不在乎那错误地定意和奔跑的人，只在乎神的恩典和怜悯；但从来没有人会主张救恩在乎那错误地定意和奔跑的人，所以使徒也无须否认这一点。
另一些人说，意思不是单在乎那定意的，也不是单在乎那奔跑的，还要在乎发怜悯的神；这样就把人的意志和行为，与神的怜悯并列为人得救的共同原因。此外，正如奥古斯丁很早以前所指出的，若按这种解释，这话也同样可以反过来读作：不但在乎发怜悯的神，也在乎那定意的和奔跑的；而这是没有一个基督徒敢说的。真正的意思乃是：拣选，作为救恩的第一步，全然不由于人的意志，乃由于神的美意和旨意；也全然不由于人的行为，因为拣选是在行为之前定下的，而行为乃是拣选的果子和结果；拣选只在于神白白的爱、恩典和美意。同样，救恩一切部分和分支，如救赎、称义、重生、呼召、悔改归正、信心、悔改、盼望、爱心等等，以及永生，也都不可归于人的意志，也不可归于人的行为，乃完全且惟独归于神藉着基督所施的爱、恩典和怜悯。
k 《Enchiridion》，第32章。
第17节 因为经上有话向法老说。塔木德中常用“经上说”这样的说法来证明某一点；其意义与“慈悲的神说”相同。因此，这里的意思就是神向法老说。这里所引的见证出自出埃及记 9:16，那里写着：“其实，我叫你存立，是特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下。”使徒引用这话，是为了证明预定的另一面，就是所谓的弃绝，并为这教义辩明，洗清其“不义”的指控。在这段经文中可以注意到，叫法老“存立”是神的作为：“特要将你兴起来”，这话可以从各种意义上理解，除了一些犹太作者附加的那种解释，即神把法老从死里复活之外，其余诸意都可包含其中。
就是说：神从永恒里藉着确定的方式预定他归于此目的；神使他在时间中存在，叫他进入生命；神把他兴起到王位上，使他得着那高位尊荣；神保留他的性命，没有立刻剪除他；神坚固并使他的心刚硬，激动、惹动并推动他敌挡神的百姓以色列；又容让他在顽梗悖逆中走到极处。这一切都是为着“要在你身上彰显我的权能”，就是彰显神高过法老的权能，尤其是在红海中灭绝他和他的军兵、拯救以色列人的全能。神如此行最终的目的乃是：“使我的名传遍天下”，就是叫他自己得荣耀，并使他诸般完全，尤其是他的智慧、能力和公义，在全地受称颂。总而言之，这人是在一切意义上被神兴起来，好叫神在毁灭他时显明自己的能力，并得着荣耀；使徒便从这里引出下面的结论。
l 巴比伦塔木德，Pesachim 82b、84a；Bava Metzia 47a；Zebachim 4a-4b 等。m Pirke Eliezer，第42章。
第18节 如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁。这是前一段见证的明文。接着说：要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这是后一段内容公正而自然的结论；因为若神能够，或者说神确实曾经，在毫无不义的情况下，兴起法老，又使他的心向神和神的百姓刚硬，好叫他起来敌挡神，而神则为自己的荣耀藉着大能毁灭他；那么神也可以使任何别的人刚硬，甚至使他所要的人刚硬。如今，这使人心刚硬，完全可以与神的公义和圣洁相符合来理解。人先是因犯罪使自己的心刚硬，法老正是如此；神所作的，是任凭他们随从自己心里的刚硬，不赐给他们那惟一能够使他们柔软的恩典，而神并没有义务赐下这恩典，所以他向他们保留这恩典，并不构成不义。又藉着向他们施恩和降灾，由于他们心里的败坏，这些反倒成为他们更加刚硬的工具；如法老是在审判中刚硬，别人则可能是在恩慈中刚硬。参以赛亚书 6:10。又或者，神把他们交在撒但和自己情欲的手中，而这些恰是他们自己所赞同喜爱的；并任凭他们陷在司法性的瞎眼和心里刚硬中，作为对其罪恶的公正惩罚。
第19节 这样，你必对我说。意思就是：你会向我提出异议。因为这是敌对者针对使徒所推进教义提出的另一个反对；这乃是属乎血气之人的异议，是被交给可弃之心者的异议，是一个傲慢、刚硬的罪人的异议。它显明属肉体之心与神为仇；这正是那自高之事抵挡神知识的表现；它无异于向神伸手，自壮以敌全能者；就是向他奔突，冲向他盾牌的厚凸处。这异议带着极其恶劣的性情、粗暴与无礼。为什么他还指责人呢？这反对者甚至不愿称“神”或“主”的名，只说“他”；而“还”这个字也带着相当的语气。好像他说：难道他还不满足于已经行过的不义吗？
他拣选一些人，越过另一些人；任凭他们、使他们心里刚硬，敌挡他，继续行自己的路，而这必然导致毁灭；做了这一切之后，他竟还向他们发怒，责备、控告、定他们的罪，为那他们无法避免、甚至是他自己所愿意的事而定罪他们？这简直是赤裸裸的残酷与暴政。这反对者似乎特别针对使徒所举法老的例子；因为在神已经声明自己兴起法老，正是为要显明自己的能力，并使自己的荣耀传遍天下之后，却仍然责备他说：“你还向我的百姓自高，不容他们去吗？”出埃及记 9:17；然而神自己又曾使他的心刚硬，并继续使他刚硬，以致他至终不容他们去；甚至后来虽然容他们去了，神又使他再度刚硬，去追赶他们，直到在红海中把他和他的军兵淹没。凡此种种，在这异议里都被描绘成史无前例的残酷和无怜悯。
其实，这异议并不限于法老一案，而是要应用在一切被刚硬的人身上，以此揭露神行事的不合理：他说神随己意使人刚硬，然后又因他们按着刚硬之人所行的去行而责备他们；可这些人之所以如此，正是神自己使他们如此，并且神愿意他们如此行。因为有谁抗拒他的旨意呢？这话是为支持前面的论点。这里所指的不是神命令性的旨意，因为恶人和魔鬼总是在不同程度上违背那旨意；这里指的是他旨意中的定意、他的谋略和预旨，这些都是坚定稳妥、绝不可抗拒到使之落空或失效的。反对者拿起这一点来反用在神身上，说：既然神使他所愿意的人刚硬，而他的旨意又无人能抗拒，那么过错就绝不可能在那些被刚硬并如此行的人身上，而是在神身上；因此，神若因为人是并且行他自己所愿意他们成为并去行的，就向他们发怒、责备、控告、定罪，这实在是不合理的。
让今世的辩士、这世代的推理家都来照照自己的面貌吧，在这恶人身上，他们可以读出自己所有反对的全部力量；由此我们也可以确信：既然所提的反对是同样的，那么被反对的教义也必是同样的。至少我们由此得着这一点：个别的、个人性的拣选与弃绝，确实就是使徒所传讲的教义；因为若不是针对这种教义，就绝不可能以任何体面或任何借口，形成这样的异议。接下来便是使徒的回答。
第20节 你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？也可译作“竟敢对神顶嘴”。有人愚昧又邪恶，竟暗示使徒遇见了一个自己无法回答或无法公正解决的异议，所以才采取这样的办法。但若仔细思考使徒在回答中所提出的几项内容，就会看出他采取的是最有智慧的方法，用以堵住这等狂妄反对者的口，并且他充足地洗清了神身上“残酷”和“无怜悯”的控告。他的第一层回答，是提醒这狂妄的受造之物认清自己是谁：“你这个人哪，你是谁？”你是人，不是神；你是受造者，不是创造主。因此，你不该指望你的创造主向你交代他的事，或为他为什么这样或那样行给你理由。你不过是人，即使在人最好的景况中，也不过是虚空，是会改变的；你又是堕落犯罪的受造者，因你的罪本该承受神的忿怒和不悦，你竟敢向他张口吗？
你是贫穷、愚昧、无知的人，生来如野驴驹，没有聪明；你竟敢当面抵挡至高者，指导他、劝告他，或告诉他什么是合宜做的、什么是不该做的吗？接着，使徒又指出他向神顶嘴的愚妄疯狂。人若为了自己所缺乏的怜悯或恩惠，以极其谦卑的态度在施恩宝座前向神祈求，这是极大的特权；而神竟肯容人如此，更是奇妙的俯就。人，尤其是好人，若为别人、甚至为一群恶人、一个犯罪的国家向神代求，也当以亚伯拉罕为榜样；他在类似情形中承认自己不过是尘土灰烬，并且不止一次恳求主，不要因他的大胆恳求而发怒。但人若回答神，仆人尚且不可这样回答主人，更何况与神争辩、与他辩论是非，这就是最极端的骄横和厚颜无耻。“祸哉，那与造他的主争论的！
……瓦片哪，可与地上的瓦片争论”，以赛亚书 45:9；人可以与同类、与和自己一样的人相争，但谁也不可敢“与神争竞”；若真去争，“千中之一也不能回答”，约伯记 9:3；因为“他心里有智慧，且大有能力；谁向神刚硬而得亨通呢？”约伯记 9:4。使徒回答这异议的另一种方式，是指出受造之物竟与神争论自己的被造方式和被造处境，这是何等荒谬：受造之物岂能对造它的说，你为什么这样造我呢？这里是引向以赛亚书 45:9。如今，若泥土能够说话，它若对塑造它的人说：你为什么把我作成这样那样的形状和样式？那岂不是极其荒谬？或者一件作品若对制造它的人说：你没有手、没有头脑、没有判断和技巧；又或者孩子对父母说：你们生的是什么？你们养的是什么？那同样荒谬不合理。
照样，若有人对神说：你为何把我定作这样那样的目的和用途，又为何以这样的方式、在这样的环境中使我存在？这同样是荒唐的。塔木德里有一则故事，很适合在此引用：有一次，米格达勒·格杜尔的拉比以利亚撒·本·西门，从老师家出来，骑着驴，沿海边而行；他因自己学了许多律法，心里甚是欢喜而且自高。忽然有一个极其丑陋的人与他同行，对他说：“拉比，愿你平安。”他却不回礼，反而对他说：“空壳啊，这个人何等丑陋！
你们城里的人都像你这么丑吗？”那人回答说：“我不知道；你去对那造我的工匠说：你所造的这器皿何等丑陋！”拉比这才觉悟自己犯了罪，就下了驴，俯伏在他面前说：“求你饶恕我。”那人说：“我不能饶恕你，除非你去对那造我的工匠说：你所造的这器皿何等丑陋。”n 巴比伦塔木德，Taanith 20b；Massechet Derech Eretz，第4章，18a。
第21节 窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗？使徒借着窑匠对泥土有权柄，能够随己意把它作成各种形状，并照自己认为合宜、对自己最有益处的用途制成各种器皿，来表达神对受造之物所拥有的主权而无限的权柄。这里所指的经文是以赛亚书 64:8，那里神被描写为窑匠，人被描写为他手中的泥。若窑匠对那并非自己创造、不过是自己买来或占有的泥，尚且有这样的权柄，那么神既创造了这泥，就更有权柄从其中定出人来，归于不同的用途和目的，为要彰显自己的荣耀，正如他所看为美的；就是从同一团里，作一个器皿为尊贵，一个器皿为卑贱。
使徒借此似乎要向我们指出，预定的对象乃是尚未被造的人，是处在单纯受造性的总体中，正如未成形的泥，还没有被塑造成任何样式；这乃是暗指人起初由地上的尘土、泥土受造，见创世记 2:7。因为把人看作尚未成形的泥团、块体、总和，比起把他看作已经造好的，更符合“泥”“团”“块”的比喻；更不用说把他看作已经堕落败坏之后的状态了。因为如果人在预定中是被看作败坏的总体、或已堕落的受造者，那么就不太适合说他们都是从其中被作成，或归于尊贵，或归于卑贱；更该说的是：既然他们本来全都是卑贱的，其中一些被留在卑贱中，另一些则从卑贱中被迁到尊贵里。此外，若不是如此，神就等于创造人而没有预定的终极目的，这有悖于理性和智慧的原则；目的乃是一件事之所以为其所是的原因。
众所周知的规则是：在意向上最先的是在执行上最后的，反之亦然；先定目的，再设方法。若说神先创造人，然后才确定创造他的目的，那就好比一个不智慧的窑匠，先把器皿做好，然后才想到为何要做它们、并要拿它们作什么用。“作一个器皿为尊贵，一个器皿为卑贱”，意思是神从同一团、同一块将要被造出来的受造性总体中，按着自己的荣耀来指定受造之物；而这最终的目的，就是他自己的荣耀，他决定藉着不同的方法来成就。就那些为尊贵的器皿，也就是他指定归荣耀的人而言，他决定创造他们；容许他们陷入罪中，以致他们污秽有罪；又藉着他儿子的顺服、受苦和死亡把他们扶起、恢复过来；藉着他的灵和恩典使他们重生、更新、成圣；并带他们进入永远的福乐；如此成就前述目的，就是他自己的荣耀，在一个与公义和圣洁完全相合的方式中荣耀他的恩典和怜悯。
至于那些卑贱的器皿，也就是他同样为荣耀自己而指定的人，他决定从同一团中创造他们；容许他们落在罪中；任凭他们留在罪里、留在其污秽和罪责中，并因这些罪定他们的罪；如此达到他终极的目的，就是他自己的荣耀，彰显他的能力、公义和圣洁的完全，而丝毫不玷污他的良善和怜悯。如今，若窑匠为着自己的利益和世俗目的，尚且有权柄从同样的泥土里作成他所要的各种器皿；那么神从同样的受造性总体中，指定他所决定要造的受造物归于自己的荣耀，并藉着与他性情诸般完全相合的不同方法来成全这事，岂不更有权柄吗？
第22节 倘若神要显明他的忿怒。使徒继续藉着说明神在时间中对待那些被他越过的人和那些被他拣选之人的行事，来洗清神“残酷”和“无怜悯”的指控；因为在本节和下一节里，所说的并不是神在时间以前的作为，那一类的事已经论过了。本节中，使徒考察神对那些卑贱器皿的作为；要注意，这些人被称为“可怒、预备遭毁灭的器皿”。他们被称为“器皿”，这表示他们不再被看作泥土、看作受造性的总体和堆积，而是被看作已经被塑造、被造成并带进存在中的受造物，因此可作为神手中的工具，服务于他的目的和计划，所以称为“器皿”。不仅如此，他们还是“可怒的器皿”，就是堕落犯罪的受造者，因此理当承受神的忿怒，成为他报应性公义的对象，好使他可以在他们身上公正地彰显忿怒和报应。
因此，他们之所以这样称呼，也可以理解为：他们像盛满神忿怒的器皿；正如那些执行神忿怒的人在以赛亚书 13:5 被称为“他恼恨的器皿”，在耶利米书 50:25 中也是如此；七十士译本在那里所用的措辞，正与此处相同。他们又被说成是“预备遭毁灭的”；犹太人对哈曼也有类似的说法。他们说哈曼就是米母干，并问：为什么他叫米母干？回答说：“因为他是预备遭刑罚的。”照样，这些人被称为“预备遭毁灭的”，也就是预备遭永远的沉沦；不是神把他们预备到这毁灭里去，因为这里并不是指神预定他们受刑罚的作为；乃是撒但，就是这世界的神，使他们眼瞎，在他们里面大大发动，又任意掳掠他们；同时他们自己也藉着自己的邪恶、心硬和不悔改，为自己积蓄忿怒，以致他们的灭亡是出于自己。
诗篇 31:12 也用了类似的话，诗人在自己极其凄惨的感受之下说，他像“破碎的器皿”，或“灭亡的器皿”；七十士译本译作“失丧的器皿”。那么，神对这样的人采取怎样的方式呢？他多多忍耐宽容他们。正如他在毁灭洪水以前忍耐旧世界一样；又如他在剪除法老以前忍耐他一样。神不仅在他们一切罪恶和不义之中托住他们的生存，还以他的护理之善不断追随并充满他们，甚至许多人所得的超过心里所愿的；不仅如此，神还把外在的恩典途径给了许多人，而他们却轻看、藐视；神从外面呼召他们，他们却拒绝，爱黑暗过于光明，因此他们无可推诿。
若在这一切忍耐、宽厚和宽容之后，神“要显明他的忿怒”，就是显明他对罪和罪人的不悦，他报应性的公义，他公正的报复；并且“彰显他的权能”，让人知道他能做什么，就是能把这样的人彻底毁灭、定他们永远的罪；那么，凡有理性的人，谁还能指责这样的作为，或控告它是暴虐、残酷、无怜悯呢？o 巴比伦塔木德，Megillah 12b。
第23节 又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上。就是说，神荣耀的丰富，也就是他性情中的诸般完全，他的爱、恩典和怜悯，他的智慧、能力、信实、公义和圣洁；这一切都在他百姓的救恩中最清楚地显明出来。这些百姓在这里被称为“蒙怜悯的器皿”，就是他“早预备得荣耀”的人。他们被称为“器皿”，因此是作为已经被造、被带进存在中的受造物来看；称为“蒙怜悯的器皿”，因此是作为堕落的受造者来看，且因罪变得可怜，因为惟有这样的人才是怜悯的对象。他们被这样称呼，不是因为他们比别人更配得怜悯；他们在任何方面都不比别人更好，按本性说，他们和别人一样本是可怒之子。
之所以称为蒙怜悯的器皿，乃是因为神出于无限的良善，以他的怜悯充满他们，在他们身上显明怜悯：在他儿子对他们的救赎中，在他的灵对他们的重生中，以及在他们永远的救恩中。这些人是被他“早预备得荣耀”的；就是预备得永远的福乐，这是他在时间以前所拣选他们要得的，并在时间中呼召他们进入的荣耀。神并不在未预备他们之前就把他们带入这荣耀；这里“预备”这一行为，不是指他永远预定他们得永生，而是指他在时间中向他们施恩的作为。其内容就在于把他儿子的义加在他们身上，并把他的恩典放在他们里面；换言之，就是藉着将他儿子的义归算并施用给他们，使他们得称义；又藉着他的灵使他们的心重生、更新、成圣。
既然如此，若神愿意借着向这样的罪人施怜悯，并以与他的圣洁和公义相合的方式预备他们进天堂，好叫他荣耀的完全得以彰显，那么，凡有理性的人，能对这一切提出什么异议呢？他的全部作为都无可归咎，也不该受谴责：对于那些显明忿怒的可怒之器皿，他们是自己预备自己走向毁灭的人，而神又向他们施以极大的恒久忍耐与宽容，因此神不能被控告为残酷；对于那些蒙怜悯的器皿，他把他们带进荣耀，而其中没有一个人在未被预备好以前就被带到那里；他们都是在公义和圣洁的途径中被预备好的，因此神也不能被控告为行事违背自己性情的诸般完全。