引言 罗马书第五章引论
使徒既已清楚陈明并充分证明了借着信的义而称义的教义，接着便论到这大福分为信徒所认识并享受时所带来的安慰之果实与功效；也论到其源头与泉源，就是神的爱，这爱显明在基督代替他百姓而死这件事上；这死就是这福分所立定的根基。随后，他又把亚当和基督这两个元首并列比较，来进一步说明这益处。
称义作为凭信心被认知并享受的福分，其第一个果实和功效，就是借着基督与神和好，罗马书 5:1。其次，是借着中保得以进入施恩宝座，在那里，被称义的人以圣洁的胆量和信靠站立；第三，是喜乐地盼望永恒的荣耀，罗马书 5:2。不仅如此，这样的人不但因将来的盼望而喜乐，甚至也因现今的患难而夸耀；这就预先回答了一个可能从圣徒所经历的诸般患难出发而对前述称义果实与功效提出的反对。人之所以连这些患难也能夸耀，是因为患难经成圣之后的用途，或说它所结出的美好果效；这些患难成为操练并增长忍耐的手段，借此人对属神之事有更丰富的经历，并且因此盼望得以坚固；这一切又都受到圣灵将神的爱丰丰富富向人心显明的影响，罗马书 5:4。
这样的爱在罗马书 5:6 中举出一个实例，就是基督为人死；而这爱之所以更加显著，是因基督所替之人的品格与光景乃是不敬虔、又无力的人，也因其发生的时间正是所定的时候。随后又把这种爱与人间所能见到的爱作比较，罗马书 5:7，可见这爱无与伦比；因为人为义人死，尚且是少有的，为善人死，或许还有敢做的；但没有人会为不敬虔的人死，而基督却正是如此。因此，不但基督的爱，他父的爱也极其显明，因为当这些人还处于那样的景况、具有那样的品格时，神就把他交于死地，罗马书 5:8。
如今称义既从这爱发出，并建立在基督的死之上，于是就随之而来对将来忿怒的稳妥保障，罗马书 5:9，以及救恩的确定性，罗马书 5:10；这确定性是从基督所为之死的人在和好前后所具有的不同身份，以及从基督由死到生这件事，有力地论证出来的，罗马书 5:10。并且，还有在神里面的欢喜与夸耀，乃是借着基督；因他的血已经为罪作了完全的赎罪，而这又是借着信领受的，罗马书 5:11。
然后，使徒继续把亚当和基督这两个元首并列比较；其用意是要显明神的爱与恩典何等广大、何等白白赐下；称义所需的义是怎样由基督而来；以及前面所描述为罪人、不敬虔之人的那些人，是如何落到这种光景中的；原因就在于那首先的人之罪，他们都在他里面，也都在他里面犯了罪并死了，罗马书 5:12。因此，在摩西律法以前必定已有律法，否则就不可能有罪，罗马书 5:13。但罪确实存在，并且被算在、归在亚当后裔身上，这从一个例子就清楚可见：从亚当到摩西，死亡甚至对婴孩也施展权势，罗马书 5:14。由此可见，亚当必定是一个公共的元首，代表着他所有的后裔；因此，他们就都卷入了他那使死亡临到他们的罪咎之中。
而且，正如同节所说，他也是基督的预像；这样，正如亚当只是一个人，却借着他一次的罪把死亡传给他一切后裔；照样，中保基督也只是一个人，却借着他一次的顺服，把义和生命传给他一切后裔。然而，在某些方面二者并不相同：罪和死借着第一个人是按自然的方式传给其后代，而义和生命从基督而来则是按恩典的方式，罗马书 5:15。亚当的一次过犯就把定罪和死亡带给他所有的后裔；但基督的义，不仅使他的后裔从那一次过犯中得称义，也从一切别的过犯中得称义，罗马书 5:16。前者归于死，后者归于生；并且后者使人活的效力，大于前者使人死的效力，罗马书 5:17。
那里重复了罗马书 5:15 所说的话，并加以解释；两个元首之间的相似性也在罗马书 5:18 中清楚地表明出来，其中因亚当之罪而来的定罪，与因基督之义而来的称义彼此相对；而且两者都延及各自全部的后裔，借着亚当的过犯，定罪临到他一切天然的后裔；借着基督的义，得生命的称义临到他一切属灵的后裔。这在罗马书 5:19 中表达得更贴切、更清楚，那里明明指出人如何成为罪人，另一班人如何成为义人；乃是借着把亚当的悖逆归算给这一班人，又把基督的义归算给那一班人。在罗马书 5:20 中，使徒预先排除了一个反对意见，这反对意见可以这样形成：若称义是本乎神的恩典，并借着基督的顺服和义，那么律法还有什么用呢？它起什么作用？它为什么要进来？
使徒回答说，虽然称义不是借着律法，但律法的进入仍达成了一个美好的目的；因为借此，罪更清楚地显为罪，不论原罪还是本罪；并且神的恩典在人从罪中得称义、并在罪得赦免这事上，显得更加丰盛。这恩典在罗马书 5:21 中又借着把罪与恩典相比较而得到进一步说明，并显出它们在世人身上掌权所产生的不同效果：一个掌权以至于死，另一个则借着义掌权，借着基督直到永生。
第1节 所以，我们既因信称义……
这并不是说，信心是我们称义起初的根由；因为称义乃是一项判决，这判决从永恒里已经在神的心意中通过了，并且当基督从死里复活时，这判决就临到了基督，也临到了所有在他里面被看待的选民；参看罗马书 4:25。信心也不是称义中最主要、居首位的因素；它不是称义的有效因，称义的是神，不是信心；它也不是推动因，那推动因乃是神白白的恩典；它更不是称义的实体内容，那内容乃是基督的义。我们不是因信称义，把信心当作神在我们里面的工作，因为若如此，它乃是成圣的一部分；我们也不是把信心当作我们自己的工作或行动，按我们所实行的来算为称义之因，因为那样我们就是因行为、因某种属乎自己的东西得称义，也就有可夸的了。我们因信称义，乃是在客体和关系的意义上说，即信心关联于对象基督和他的义；或者说，信心是使我们认识、感知我们借着基督的义已经称义，并享受其中安慰的工具。如此，我们就借着我们的主耶稣基督得与神相和。
使徒既已把称义的教义放在清楚的光中，并充分证明它不是出于人的行为，乃是出于神的义；又提到称义的诸般原因之后，便接着思想其果效，其中与神和好列在首位。这被称为“与神和好”，是要把它与“与人和好”分别开来；因为那些因信基督的义而称义的人，不一定会拥有与人的和平；但他们若对这称义有感觉，便必定会发现自己与神和好，就是与那位他们曾得罪、曾违犯其律法、曾触犯其公义的神和好。既然已经为罪成就了和好，又带来了使人称义的义，并且这义被归算并应用在他们身上，他们就有那“神所赐出人意外的平安”，这平安与这里的“与神和好”是一回事，正如腓立比书 4:7 所说；这是更宜经历而非言语所能尽述的。而这一切都全是借着我们的主耶稣基督；它发源于他的赎罪祭和宝血，借此他成就了和平；并借着他义的归算和他血的应用而传达给人；而且只有在信的道路上，借着仰望他为“耶和华我们的义”，人才真正感觉并享受这平安。
第2节 我们又借着他，因信得进入所站的这恩典中……
这里所说的“进入”，不是进入称义这项福分本身；因为虽然称义确是一项我们借着基督得以进入、并借着信心得以认识、并借此享受安慰的恩典；它也是人所站立其中、永不从其坠落的恩典，并为欢喜盼望永恒荣耀立下坚实根基；然而若如此理解，就会使使徒陷入明显的赘述。况且，使徒这里所说的并不是那福分本身，而是它的果效；并且这里所说的是与前面所提“与神和好”不同的另一件事，“又”这个词已明显表明了这一点。它也不是指别的某样恩惠，如赦免、收纳、成圣等；这里说的不是进入神白白的恩待、眷爱和美意这一切福分的源头本身，而是进入施恩宝座；这宝座也可称作“恩典”，因其名称如此，因为神作为赐各样恩典的神坐在其上；得蒙准许来到这宝座前，是极大的恩惠；人到那里是为求恩典，也可以指望在那里寻见恩典。
并且是在这恩典中，或“在这恩典前”，我们站立；这表示胆量、勇气和无畏，也表示脱离奴仆般的惧怕和羞怯之心，并且持续不断地常常来到那里；这一切都与敬畏、谦卑和顺服神的旨意并不相违。如今，进入施恩宝座并站在其前，都是“借着”基督。我们不能奉自己的名、靠自己的义、站在自己的行为根基上来到神面前。基督是通向神并蒙他悦纳的唯一道路；他是神与我们之间的中保；他把人引到父面前，使人在其宝座前得蒙垂听，并使人的位格和事奉都蒙悦纳。而这进入也是“因信”；既是信神父，把他当作我们立约的神和父；相信自己在他爱和恩宠中的份，相信他的能力和信实、他的丰盛和充足，并相信他是听祷告、应允祷告的神。也是信主耶稣基督；在他的位格里求蒙接纳，在他的义里求称义，在他的血里求赦免，在他的丰盛里求一切供应。
这样，凡借着对基督的信来到施恩宝座前的人，既然满有安慰地确信自己在神面前因所归给他们的基督之义已得称义，就能并且确实会欢欢喜喜盼望神的荣耀；这是因信称义的另一种果效。这里“神的荣耀”并不是指神本体性的荣耀；也不是指我们在一切所行之事中所当寻求、并因他的完全与作为所当归给他的荣耀；而是指他为自己百姓所预备、所应许、借着基督所召他们进入、并将要赐给他们的那永远的荣耀和福乐；对此，他借着恩典已经给了他们美好的盼望；而且在对这荣耀的盼望和信心的观照中，他们即便处在今世各种患难与苦楚之中，也能并且确实会欢喜快乐。武加大拉丁译本作“盼望神儿女的荣耀”；因为永恒的荣耀原是他们所特有的。
第3节 不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的……
圣徒的患难很多，也各不相同，有因世界的仇恨而来的，有因撒但的试探而来的，也有因他们自己败坏本性而来的；这些也都是他们天父的旨意，是基督所预告、他们也预期会遇见的。这里特别指那些为基督缘故所受的患难；人在其中得蒙扶持并被带过去时，就会以此为荣耀。并不是说这些患难本身，按肉体说，是可喜爱的；而是说他们因这些患难是为基督的缘故、并且是为着善的缘故，就以之为夸耀；又因为这些患难是对恩典的试验，并且有助于恩典的操练；并且当他们在这些患难中操练恩典、在其中得着安慰、并被帮助去仰望天上的荣耀时，他们便因此夸耀。
这种夸耀的根据就在于：这些苦难乃是促进忍耐、经历和盼望的手段。因为知道，患难生忍耐。忍耐是一种恩典，其作者是神；它是圣灵所结的果子之一；神的话语是这恩典最初被栽植的工具；而患难在被成圣之后，则成为促进它的工具，否则它只会生出不耐烦、发怨言和抱怨。人在患难之下极其需要忍耐；并且靠着神的恩典，患难就成为操练忍耐、从而使其增长的材料和机会。
第4节 忍耐生老练……
正如患难倾向于操练并增长忍耐，同样，忍耐在被操练并增长时，也会扩大圣徒经历的储备和积累；使他们经历到在这些时节神向他们所传达的爱和恩典，经历到他成就自己应许的信实，经历到他扶持他们的大能，也经历到他们自己的脆弱与软弱；于是他们便学会谦卑、感恩并顺服神的旨意。并且老练生盼望；盼望是神恩典的礼物，在重生时被栽植下来，但借着经历神的爱、恩典、怜悯、能力和信实，这盼望会更加丰盛、更加增长，并变得更强更活泼。
第5节 盼望不至于羞耻……
虚妄的盼望会使人羞愧，因为事情并不照人的期待应验，它会欺骗人，最终落空；但盼望这种恩典的本质却不是如此，它从不失效、欺骗人或令人失望。它既不会使人羞愧，也不会使拥有这盼望的人有任何理由为之羞愧；无论是这恩典本身，因为它原是美善的；还是它的根基和基础，即基督的位格和义；或是它的对象，即永恒的荣耀，都不叫人羞愧。因为所赐给我们的圣灵，将神的爱浇灌在我们心里。
这里“神的爱”并不是指我们爱神的爱，因为盼望并不依赖、也不靠我们对神的爱和顺服来维系；这里所指的乃是神对我们的爱，以下几节还要举出其若干实例。这爱被说成“浇灌在我们心里”，表示它的丰盛和充足，也表示信徒对这爱所拥有的充满而安慰的感受；这是“借着圣灵”成就的，因为圣灵引导人认识这爱，并把它应用在人心里；并且他“赐给了我们”，正是为着这个目的，作为一切恩典的施行者、保惠师和天上的凭据。如今，圣灵浇灌在人心里的这爱，既是称义本身的源头和泉源，因为称义是由于神白白的恩典；也是称义一切果效的源头和泉源，如与神和好、进入施恩宝座、欢喜盼望神的荣耀、患难的益处和盼望的坚固，因此这里把它提出来，作为这一切的理由。
第6节 因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为罪人死。
使徒既提到神的爱，便进一步举出一个实例，这实例足以完全证明并展示这爱，就是：到了所定的时候，基督为不敬虔的人死。基督之死是确定无疑的；基督的死曾在预言中预告过，也由那些被杀牲畜的祭物所预表；基督自己在死前和死后都曾提到这事；他的仇敌从未否认过；这也是使徒传道内容的总纲，并且是信仰的重大条目。
而基督的死是神之爱一个独特实例，这从多方面可见：看那死的人是谁，乃是道成肉身的神子，是神自己的、独生的、爱子的儿子；再看神在其中所关切的程度，乃是他定意、安排、指定这事，唤醒公义之刀攻击他，不爱惜他，反而为我们众人把他交出来；又看他的死的性质、种类和方式，尤其看他为谁而死，就是这里所描写的那些人：他“为不敬虔的人死”；不是为自己，因为他自己没有罪需要为之而死，也不需要为自己取得任何福乐；也不是为天使，乃是为人；而且不是为圣洁、公义、良善的人，乃是为不敬虔的人。他也不是单单像一个殉道者，或只是给他们留榜样，因而为了他们的益处而死；乃是如叙利亚译本所说，חלף רשיעא，即“代替”或“替代”不敬虔的人，以作他们的保证人，为他们的罪作满足。
犹太人也有一种观念，认为弥赛亚是替代者，是站在罪人的地位上代替他们的。他们说 x：“亚伦补足了第一个亚当的位置，并被带近来代替了他”；这话真正应验在基督这位亚伦预表之实体身上。对于“我必使人代替你”这句话，以赛亚书 43:4，博士们 y 说：“不要读作 Adam，而要读作 Edom；因为当神把某个特定之人的判语（或刑罚）挪开时，他就为公义的属性预备一个代替那犯罪之人的对象，איש אחר בא מאדום，‘另一个从以东来的人’”；我以为他们是指向以赛亚书 63:1。并且，他们被称为不敬虔者这一身份表明，促使基督为他们死的动因，不是人里面有什么良善，而是神里面的爱；并且他死的目的，是为他们的不敬虔成就赎罪。
为了更进一步说明神对他们的爱，这里又说他们那时是“软弱的”；他们因罪被削弱到一个地步，以致无力成全律法，无力为律法的过犯赎罪，无力把自己从奴役中救赎出来，无力在自己心中开始并推进圣洁的工作，事实上连一件善事也做不出来。再者，基督正是在所定的时候为这些人死；那是最合宜、最恰当、最适于彰显神之爱和恩典的时机，就是在人显得又软弱又邪恶之时；也是律法时代的软弱已经充分显露、而犹太人和外邦人的邪恶都达到极高程度之时。或者更确切地说，“所定的时候”就是“日期满足的时候”，加拉太书 4:4；即神在旨意中所定、基督所同意、并在预言中所限定的时候，在犹大支派权杖离开之前，在第二圣殿被毁之前，并在但以理七十个七的末了。
x Tzeror Hammor, fol. 96. 1. & 97. 4. & 98. 3. y Tzeror Hammor, fol. 93. 4.
第7节 为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢做的。
这一节和下一节的用意，是要表明基督为不敬虔之人而死，乃是一种无可匹比、无与伦比的慈爱实例。这里的“义人”，不是指真正有恩典、圣洁的人；也不是指因基督的顺服而被称义的人；而是指在自己眼中并在别人评价中为义的人，就是在外表上有道德、在人前显得正直的人；他谨守律法的字句，并且照他所想的，去行律法在外面所要求的。犹太人的法利赛人正是这类人；他们虽在百姓中颇受外在的尊重和敬仰，却更多是叫人惧怕而非爱戴；要找到一个人甘心冒险、为这样一种性情和样式的人舍命，是很难的。然而，为善人死，或者还有敢做的。这里的“善人”，不是指因神的恩典而成了善、并真正且完全地说是唯一善的人；而是指慷慨施惠的人，就是在周济穷人上极其丰富、并在献祭费用、修缮圣殿等事务上大有奉献的人，他在这些方面所做的，超过了律法所严格要求的。对于这样的人，也许会有人大胆勇敢到为他冒险舍命，如果他的生命处于危险之中，或确有这样做的必要；因为这样的人在民众情感中极有影响力。
犹太人 z 也把 צדיק “义人”和 חסיד “善人”区分开来。
他们说 a：“有义人是善的，也有义人不是善的；那对天和对受造之物都善的，也就是对神和对人都善的，这就是 צדיק טוב，‘善的义人’；但那对神是善、对人是恶的，这就是 צדיק שאינו טוב，‘不是善的义人’。”犹太民众整体又被分作三类；从他们的塔木德 b 里引一句简短的话，并不是为了支持这些人物划分的正确性，而只是为了这三重分类：“关于剪下来的指甲，有三件事说到：צדיק，‘义人’，把它埋起来；חסיד，‘善人’，把它烧掉；רשע，‘恶人’，把它丢开。”使徒正是暗指民众这种分类；并且在这些话里有一个优美的层递：几乎没有人为那些 צדיקים，“义人”，就是只做律法所要求之事而不多做的人去死；也许，为那些 חסידים，“善人”，就是对穷人极其慷慨、并乐意承担圣殿礼仪一切费用，因而超越律法严格要求的人，或许还有人愿意去死；但谁会为那些 רשעים，“恶的和不敬虔的人”，即民众中放荡、败坏的那部分人去死呢？
一个也没有，但基督却为不敬虔的人死了。所以，即便能举出有人为义人死、或为善人死的例子，也仍无法与基督为那些既非义人、也非善人的人舍命这件事相比。z Maimon in Misn Pirke Abot, c. 5. sect. 10, 13. Bartenora in Misn. Bava Metzia, c. 4. sect. 6. Juchasin, fol. 12. 2. Kimchi in Psal. iv. 3. a T. Bab. Kiddushin, fol. 40. 1. b T. Bab. Moed Katon, fol. 18. 1. & Niddah, fol. 17. 1.
第8节 惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。
意思是说，神把原先隐藏在自己心里的爱彰显出来了；他给出了清楚的证据，充分的证明和展示；他借着这一个实例如此坚固地证实了这爱，以致再没有怀疑的余地，也没有怀疑的理由；并且借着这个情形，使这爱发出更大的光辉，就是当我们还作罪人的时候，基督就为我们死。
神的选民在亚当里就是罪人；他们像全人类一样，在亚当里既按自然也按立约关系而存在；因此既被污秽又有罪责；并且在他们自己尚未重生的时候，他们本身也确是罪人：他们死在罪中，活在罪中，行罪，作罪的奴仆，受罪的权势和辖制；他们中许多人还是罪人中的罪魁和最卑劣者；当基督为他们死时，他们就是这样被看待的。但神的百姓在悔改归正之后难道就不是罪人了吗？是的；然而罪已不再辖制他们；他们的生活不再像从前那样成为持续犯罪的道路；此外，他们已经公开地被称义和赦免，也已被更新、成圣，并活在生命的新样中；因此，现在他们的身份不是按他们较坏的一面来取，而是按较好的一面来取。这里特别提到他们归正之前的光景，是为了说明神对他们的爱，尽管他们具有这样的品格和处境；也是要表明神对他们的爱起始得何其早，在他们归正之前就已经有了；在基督为他们死之前就已经有了；甚至从亘古就有了。同时，这也显明这爱是白白的，使人看见，这爱并不是由于他们里面有什么可爱之处，也不是由于他们对神有什么爱，更不是由于他们所行的任何义行，而是出于神自己主权性的旨意和美意。
第9节 现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒。
使徒在这里由借着基督称义，推论到借着他得救；因为这两者之间有确定且不可分离的联系：凡称义的，必然得救。他说称义“现在”是借着他的血。神心里的称义，从永恒里就是根据基督作保之约定，并要在时间中履行的；旧约的圣徒也是神因着将来要流出的羔羊之血而称他们为义；这血如今已经流出，并且借着这血得称义的应用，如今也已经临到这里所说的人，因此使徒才如此说。
基督的血是指他的死，从上下文可见，这也表明那是暴力的死，即流血的死。这里特别强调“他的血”；不是公牛山羊的血，也不是某个单单无辜受造物的血，乃是基督、神儿子的血；因此，这血对它所流出的各样目的都有效，尤其对称义这件事有效。把称义归于他的血，显明基督在其中所占的地位；这里用他的血来指整个称义之事，因为流血是其中完成性的部分；也表明我们在神面前称义，是建立在已经向神的律法和公义作出满足这个基础上的。因此，凡在其中有分的人，必借着他免去忿怒；不是免去他们自己心里常常发作出来的败坏之怒；也不是免去神子民彼此之间有时极其苦毒的怒气；也不是免去他们公开仇敌的怒气，他们往往会感受到其后果；也不是免去魔鬼那如吼叫狮子的忿怒；而是免去神的忿怒，免去人在自己良心中对神忿怒的感受和惧怕，这正是律法所作成的；而借着基督的血得称义，就使他们脱离这种惧怕。虽然在最初觉醒时他们会感觉到这忿怒，并且有时在神护理中令人受苦的安排之下，也容易惧怕这是神的忿怒；然而他们也必脱离那报应性的忿怒，即因罪而来的刑罚。因为，虽然他们和别人一样该受这忿怒，但既然他们不是被定意承受这忿怒的人，他们就借着基督代替他们承受了这忿怒，而完全得以脱离。因此，他们在今生和来世，对这忿怒都是稳妥的。
第10节 因为我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死，得与神和好……
为进一步说明神借着他儿子的死向罪人所显明的爱，使徒提到，当基督为他们死时，神的选民所处的情形：他们“作仇敌”；他们敌对神，敌对他的存在、完全、旨意和护理；敌对基督，敌对他的位格、职分、恩典和义；敌对圣灵，敌对属灵的事，敌对圣灵神圣的运行与影响；敌对神的百姓，也敌对基督的福音和圣礼。这种敌意深深扎根在他们心中，是无缘无故、不应当的，并且若没有神的大能和恩典，就是顽固不化、无法和解的。正是在这样的人的和好这件事上，神的恩典奇妙地显明出来，乃是借着他儿子的死。
“和好”意味着先前曾有友好状态，这友好被破坏了，后来又被恢复；而这与神对他百姓永恒不变的爱毫不矛盾，因为这里不是说神与他们和好，而是说他们与神和好：我们得与神和好；不是神与我们和好。这种和好是关于他们的罪，是为他们的罪所成的赎罪，甚于说是就他们的人格本身而言；一旦这件事作成，他们的人格就被和好了，不是与神的爱、恩典和怜悯和好，因为他们原本一直都有分于此；而是与因他们罪而受损、受冒犯的神的公义和好。这样，在他们得救这件事上，一方面的公义和圣洁，另一方面的爱、恩典和怜悯，就彼此和好了；而这一切都是借着基督的受苦与受死成就的。这就极其显明神奇妙的爱，因为这和好完全出于他自己；整个安排是他自己设计的；那位公义被触犯、律法被违犯的神自己迈出了第一步，并主持了整个事务；而且这一切乃是以他自己儿子的血和生命为代价，为那些对父与子两者都怀敌意的人而成就的。
由此所带来的结果，就是神的灵在重生中又使他们经历另一种和好，这里也提到这一点：既已和好。就是与神和好，把他当作至高的神，在他的旨意、他的护理和他借着儿子所定之救恩方法上与他和好；与基督和好，接受借着他得救的道路，以致既顺服他的义而称义，也顺服他国度的权杖，受其治理；与圣灵和好，以致愿意受其引导，按着他而行，并在恩典善工的继续和完成上依靠他；与神的百姓和好，以致爱他们、喜悦与他们同在；与福音和圣礼和好，以致高度珍视、切切向往并从中得乐。如今，从这两种和好中，都可推出这些已和好之人必然且确定会得救：我们要因他的生得救。这里“基督的生”所指的，并不主要是他作为神的生命，或他借着信活在他百姓心中这一点，虽然这些都不应完全排除；主要是指他作为人的生命，而且不是指他在地上私下或公开所过的人性生活，虽然那也与救恩有关系；而更特别是指基督在天上代求的生命，在那里他活着，并且永远活着，为他的百姓代求，并且看顾他借着自己的死所获得的救恩被施用在他们身上，使他们实际得着这救恩。
第11节 不但如此，我们既借着我主耶稣基督得与神和好，也就借着他以神为乐。
这里似乎省略了某些话，可以这样补足：我们不但因他的生得救，并借着他免去忿怒；不但借着神的儿子和圣灵得与神和好；不但基督在我们还是罪人和不敬虔之人时就为我们死；不但我们在患难中夸耀、并欢喜盼望神的荣耀；“并且我们也以神为乐”。就是以神自己为乐，把他看作我们在基督里立约的神和父，看作一切恩典、平安和救恩的神；因他的各样完全而喜乐，因为这些完全都站在我们这一边，并在我们的救恩中得荣耀；因神的旨意以及他与儿子立约的安排而喜乐，因为这些都在永远的福音中被显明出来；也因他一切护理的安排而喜乐，因为这些都是怜悯和诚实；又因我们在基督里是属神的，并且基督成了我们的智慧、公义、成圣和救赎而喜乐；也因我们从他领受的一切恩典之福而喜乐，因为其中的荣耀都当归给他；并且因得见他的面、享受他的同在而喜乐。
圣徒之所以能够这样以神为乐、以神为荣，乃是借着我们的主耶稣基督；不是借着自然之光，不是借着摩西律法，也不是借着人所行的什么义行，更不是借着天使或圣徒，而是惟独借着基督。因为只有在他里面，并借着他，神才是他们立约的神和父；也只有借着他，他们才能以合宜的方式看见神荣耀的完全；也只有在他里面，神一切的旨意和应许才得着成全；一切恩典之福也都是借着他的手、并借着他的血传给他们；他们来到神面前的通路唯独在他里面；也借着他，他们把每一种怜悯当得的赞美和荣耀归给神。而这种喜乐的根据，就是基督为罪所成的赎罪；我们如今借着他领受了赎罪。赎罪不是由我们作成的，乃是被我们领受的；这表示基督赎罪之血和祭物被应用在良心上，圣灵见证人有分于此，以及信心在领受这事上的职分。
作成赎罪的不是信心，也不是受造者的任何别的东西，惟独是基督；但信心从他领受，也借着他领受。而这事既是如今以神为乐的根据，也就是将来荣耀盼望的根基。“如今”这个词是指福音时代。可怜的犹太人对于赎罪之事十分困惑：有时他们告诉我们 c，赎罪是借着认罪、悔改和善行；有时是借着施舍和款待客旅 d；有时他们说被掳就是他们的赎罪 e；又有时说死亡除尽他们一切的罪 f。感谢神，因基督的赎罪祭而得福！
c T. Bab. Yoma, fol. 85. 2. & 86. 1. Misn. Sanhedrin, c. 6. sect. 2. Zohar in Gen. fol. 107. 1. d T. Bab. Chagiga, fol. 27. 1. & Roshhashana, fol. 18. 1, & Yebamot, fol. 105. 1. e T. Bab. Taanith, fol. 16. 1. & Sanhedrin, fol. 37. 2. Maimon. Hilch. Teshuba, c. 2. sect. 4. f T. Bab. Beracot, fol. 60. 1. Hieros. Yoma, fol. 38. 2. T. Bab. Moed Katon, fol. 28. 1. & Yoma, fol. 42. 1. Gloss in ib.
第12节 这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。
这些话以及以下经文的用意，是要说明人怎样落到前面所描述的那种情形中，即成了“不敬虔的人”，罗马书 5:6，“罪人”，罗马书 5:8，以及“仇敌”，罗马书 5:10；并借此显明基督救赎他们之爱，以及神向各样人所施恩典的广大。这些话与罗马书 5:11 相连，由此可见，圣徒不仅因基督的血有罪得赎，也有完全的义，借此他们在神眼中称义；并且这里说明了他们是如何得着这义、或这义如何成为他们的，也说明了他们为何必须拥有这样一种义。
这里的“一人”是指亚当，就是第一个人类和人类的始祖；他的名字在罗马书 5:14 中被明说出来。借着他而来的“罪”，是指一个单独的罪，而不是许多罪，就是亚当的头一个罪；这个罪在不同地方有不同称呼，如这里称作“罪”，罗马书 5:14 称作“过犯”，罗马书 5:15 称作“过犯”或“跌倒”，罗马书 5:19 称作“悖逆”；而不论引向这罪的第一步或动机是什么，是骄傲、不信还是私欲，这罪最终都是借着吃了禁果而完成的。它被特别称作“罪”，因为一切罪都包含在其中，伴随着加重情节，并带来了惨痛后果。由此可知，道德之恶在人间的起源不是出于神，而是出于人。这里说，这罪“入了世界”；不是上面的世界，因为罪先是在那里借着魔鬼进入；乃是下面的世界，它首先进入乐园，然后传遍整个世界。它借着撒但的网罗进入人，也借着亚当进入世上一切居民，进入所有按通常生育从他而出的后裔，并且进入得如此有力，以致无人能够拦阻它。
这罪借着亚当进入，不是借着效法，因为它也进入到那些并未照亚当过犯的样式犯罪的人里面，就是婴孩；否则，死就不能临到他们。它也进入那些从未听说过亚当之罪的人里面，就是外邦人。再者，罪进入人的方式，正如死进入人的方式一样，不是效法，而是归算；因为众人在亚当里都被看为死了，既在他里面被算为罪人。并且，正如基督的义临到我们是借着归算，亚当的罪进入我们或成为我们的，也必是如此。在此基础上，死就随之而来，并且死又是从罪来的；也就是说，死借着第一个人的第一次罪进入人类世界；这不仅是肉身的死，也是属灵或道德性的死，结果使人成为“死在罪中”的人，失去公义，并厌恶且无力去行一切善；并且还是永远的死，人因此对之负有责任，因为“罪的工价乃是死”，罗马书 6:23，即永远的死。全人类在法律意义上都是死的，因为定罪和死亡的判决在亚当一犯罪时立刻就临到了他，也临到了他的全体后裔；因此死就临到众人；其原因乃是，因为众人在他里面都犯了罪。众人都按自然、按种子意义在亚当里面；因为他是人类共同的始祖，他里面有整个人性，并且他也是全体后裔的立约元首和代表；所以他们在他里面既是按自然，也是按约而有，于是便“在他里面犯了罪”，并借着他的第一次过犯，与他一同落入定罪和死亡之中。
古代犹太人以及近代一些犹太人，在原罪这教义上说过许多与使徒一致的话。他们承认，把亚当之罪的罪责归算给他的后裔，以致定罪和死亡。“因第一个人的罪（他们说 g），אתה מת，‘你死了’；因为他把死亡带进了世界。”他们最常说的一句话就是：亚当和夏娃因蛇的恶谋，גרימו מותא לון ולכל עלמא，“使他们自己和全世界都落入死亡” h；并且又说，因吃了树上的果子，כל דיירי ארעא אתחייבו מותא，“地上一切居民都负了死罪” i。
他们还从那双重的警告“你吃的日子必定死”中推知，这不只是肉身的死，创世记 2:17（边注）；“这双重的死，”他们说 k，“毫无疑问，既是身体本身所受的刑罚，ולנפש בפני עצמה，也是‘灵魂本身’所受的刑罚。”他们提到一些义人之死，并非因着他们自己的罪，而纯粹是因亚当的罪，如雅各之子便雅悯、摩西之父暗兰、大卫之父耶西以及大卫之子基利押 l；还可以加上嫩的儿子约书亚、洗罗非哈和利未。
至于人性因亚当的罪而败坏、污秽，他们也说得很清楚：“当亚当犯罪时（他们说 m），他把一种污秽的力量带到自己身上，וסאיב ליה ולכל בני עלמא，‘污秽了自己和世上一切人’。”又说 n：“这种从我们始祖之罪和感染而来的败坏，已经侵入理性灵魂的两种机能，就是我们用来领会的悟性，以及我们用来欲求的意志。”他们把这种败坏的本性称为 יצר הרע，“恶的意念”，他们说 o，这恶念在人出生时就被栽在心里；另一些人说 p，它在人未出生以前就在他里面了。
因此，犹太人斐罗说 q，συμφυες το αμαρτανον εστι，“犯罪乃是与生俱来的”，对每一个生下来的人都是如此，即便是好人也不例外；他又提到 r，συγγεγηνηνον κουκον，“与我们一同出生的恶”，以及 s，συγγενεις κηρες，“每一个必死之人生来就带着的污点”。他的同胞们 t 也常把这败坏说成人的天性、不可分离的一部分。甚至，他们把亚当描绘成人类的根和头，在他里面全世界和整个人性都犯了罪。
解释“好像躺在桅杆顶上”的话，箴言 23:34，他们说 u：“这就是第一个人，他是 לכל בני אדם ראש，‘众人之子的头’；因为藉着酒，死亡加在他身上，而他就成了把死亡的痛苦带入世界的原因。”在别处谈到亚当时，他们说 w：“他是 עיקר בריאה של עולם，‘创造的根’，或‘世人之根’；因他吃树上的果子犯了一次罪，死亡就加在他和他的后裔身上。”又有人注意到，圣经中通常专有名词前面不加定冠词 הא הידיעה，但“Adam”这个词前却加了；他们说 x，其原因是，因为在“亚当”这名字里，指着的是他所有的后裔，也就是整个人类。
又有人说 y：“人的结局是死，原因就在于 מין האדם，‘人类’犯了罪；也就是说，构成人的那一本性，换句话说，就是亚当和夏娃犯了罪。”再一次，z 说：“当他（亚当）犯罪的时候，כל העולם כלו חטא，‘全世界都犯了罪’，并且我们承受他的罪。”又有 a 说：“以色列全会众都需要为第一个亚当的罪赎罪，因为他被看作是 חשוב ככל העדה，‘等同于全会众’。”这一切都与使徒在本节中的断言完全吻合。
（写这篇注释的时候，人们普遍接受这样的看法：岩层中的一切化石都是挪亚时代全球洪水所沉积下来的，而宇宙大约有六千年历史。自那以后，科学提出了生命经过数十亿年演化、化石是这一演化过程结果的说法。若你接受圣经为权威，就不能以任何形式接受进化论。第一，圣经的年代学把宇宙的年龄限制在约六千年。第二，要形成化石，动物必须死亡。本节经文告诉我们，死亡的原因是罪，而不是进化。死亡和痛苦直到亚当犯罪之后才存在。因此，在堕落之前，没有任何动物死亡，也就不可能形成任何化石。堕落之前，一切动物都吃植物，而不吃别的动物，创世记 1:30。保罗在罗马书 8:20 告诉我们，使全受造之物伏在咒诅之下的是亚当的罪，不只是人类。罗马书 8:20- :。参 Gill（编者注）出埃及记 20:11。
编者）g Debarim Rabba, sect. 9. fol. 244. 2. h Zohar in Gen. fol. 27. 1, 2, 3, 4. & 36. 3. 4. & 37. 2. & 46. 4. & 54. 3. & 67. 3. & 86. 1. & 98. 1. in Exod. fol. 106. 1. & 127. 2. in Lev. fol. 46. 2. 3. Bemidbar Rabba, fol. 225. 3. Caphtor, fol. 37. 2. i Targum in Ruth iv. 22. & in Eccles. vii. 29. k R. Joseph Albo in Sepher lkkarim, l. 4. c. 41. l T. Bab. Sabbat, fol. 55. 2. Bava Bathra, fol. 17. 1. Zohar in Gen. fol. 36. 4. & Imre Binah in ib. & 44. 4. & lmre Binah in ib. & Numb. fol. 83. 2. m Zohar in Gen. fol. 37. 1. n Menasseh ben Israel Praefat. ad lib. de Fragilitate Humana. o Aben Ezra in Psal. li. 5. Abraham Seba in Tzeror Hammor, fol. 14, 3. 4. p T. Bab. Sanhedrin, fol. 91. 2. Bereshit Rabba, fol. 30. 1. q De Vita Mosis, p. 675. r De Praemiis, p. 920. s De Nomin. Mutat. p. 1051. t Kimchi in Psal. li. 5. Menah ben Israel de Fragilitate, par. 1. p. 2. u Bemidhar Rabba, fol. 198. 3. w Caphtor, fol. 102. 1. x Menasseh ben Israel de cermino Vitae, c. 3. sect. 8. p. 198. y En Jaacob, par. 1. fol. 19. 4. z Zohar in Lev fol. 46. 2. R. Menachem Rakanati apud Voisin. Obs. in Pugionem Fidei, p. 590. a Zohar in Gen. fol. 76. 3. & 36. 3.
第13节 没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。
这是在证明：罪借着一个人违犯神所设的明确律法而进入了世界，那律法禁止他吃分别善恶树上的果子；因为在摩西律法颁布之前，罪已经在世界上了。亚当的罪及其罪责早已存在于世界中，并临到众人使他们被定罪；人性普遍的败坏也早已显明；各种实际的罪和过犯也早已发生了，如亚当的近代后裔、洪水以前的人、所多玛蛾摩拉的居民、列祖和他们的后代、埃及人、迦南人以及其他人所犯的罪。除了那些因神的恩典而从罪中得释放的人之外，他们全都负有罪责，被罪败坏，受罪辖制。
如今说罪一直到那时都在，并不是说罪存在并持续到摩西律法出现之时，随后就停止了；因为那律法并没有、也不能除掉罪，反而使罪增多，至少让罪更为显明；而是说，在那律法之前，罪已经存在，并且对世人有影响和权势，使他们服在死亡之下。然而，没有律法，罪也不算罪。这看起来像是一个反对意见：若在摩西时代之前没有律法，那么就没有罪，也就不能把人的任何行为认定为罪，或归算到他们身上以致定罪。或者不如说，这是一种让步，承认凡没有律法的地方，罪就不算罪；但是，在摩西那条律法之前就已有一条律法，那律法被人违犯了；而那律法的罪或违犯也被归算到人身上，导致定罪和死亡，这从下面的话中可以看出。
第14节 然而从亚当到摩西，死就作了王……
尽管摩西的律法尚未赐下，死亡却已施展自己，并把统治扩展到亚当众子众女身上，在亚当与摩西之间整个时期里都是如此；这清楚表明罪已在世上，也表明必定已经有一条律法存在，而罪正是对这律法的违犯。死亡被描绘为君王，正如罪和撒但有时也被如此描绘；事实上，死亡借着罪掌权，而撒但则借着罪和死掌权；它们的国度一同兴起、一同站立，也一同衰败。比勒达称死亡为“惊吓人的王”，约伯记 18:14；它确是一位极其可怕而有力的王；它的统治极广，权势不可抗拒，人对它的恐惧极大，尤其对那些没有基督的罪人更是如此。犹太人说 b，在复活之时，世界将被更新，不再像起初那样，עלמא דשליט מותא，“死亡在世上作王”；这正是指使徒这里所说的同一时期。
它统治的对象不仅是那些犯了许多实际过犯的成年人，甚至连那些不与亚当犯一样罪过的人，也在它的权下。这并不是排除死亡对那些按亚当样式犯了罪之人的统治，反而更是证实它对他们的权势；也不是指那些并非以亚当那种方式、也不是违犯亚当那条律法的成年外邦人；这里指的是婴孩，他们尚未犯实际的罪。既然死亡也统治他们，而死亡之所以握有并施行统治，只是借着罪的缘故，那么结论就是：他们里面必定有原罪；亚当过犯的罪责必定被归算给他们，出于亚当的本性败坏也必定传给了他们，否则死亡便不能在他们身上掌权。犹太博士 c 说，一岁的小孩子还没有尝过罪的味道，也就是还没有犯实际的罪；他们还说 d，小孩子死是因他们父母的罪；但使徒在这里提出他们死亡的真正原因，乃是亚当的过犯：亚当乃是那以后要来之人的预像。
这可以指那些将从他腰间出来的后裔，他是他们的预像、类型和代表；但更确切地说，是指基督，基督有时被称作 ο ερχομενος，“那将要来的”。阿拉伯译本把这句话译为：“他是那所期待之亚当的预像”；意思就是，那被期待要来、照着应许和预言将要来的第二亚当基督。第一亚当是他的预像：在他的人性上、在人性的形成和性质上；正如第一亚当是神用处女地造的，第二亚当则由童女所生；正如第一亚当，第二亚当也是纯洁、圣洁、正直且有智慧的；在职分上，他是世界之主、女人之头、家中的祭司，并作他后裔的先知；在他与夏娃的婚姻上，也是教会的预表；但最清楚的一点，乃是他作为自己一切后裔的圣约之首这一点。
使徒主要就是要表达这一点，因为在以下诸节中，他正是据此把二者并列比较，表明一位怎样把罪和死传给他一切后裔，另一位又怎样把义和生命传给一切属他的人。犹太人还说 e，在亚当里所暗示的乃是那公义的枝子，即弥赛亚；并且说 סוד אדם הוא סוד משיח，“亚当的奥秘就是弥赛亚的奥秘”。b Tzeror Hammor, fol. 96. 1. c T. Bab. Yoma, fol. 22. 2. d Massecheth Calah, fol. 17. 2. e R. Abraham Seba, Tzeror Hammor, fol. 2. 3. & 3. 1.
第15节 只是过犯不如恩赐……
这里的“过犯”，或照字义说“跌倒”，是指亚当最初的罪；借着这罪，他冒犯了神，从自己受造时所处的地位上坠落，也把他一切的后裔都带着一同坠落；而“恩赐”则是指基督的义，这义使人不仅从那一次过犯中得称义，也从其他一切过犯中得称义。如今，虽然亚当和基督之间有很大的相似之处：二者都是人，第一亚当被称作“这一人”，第二亚当耶稣基督也同样被称为“一人”；这样说，一方面是为了与第一亚当作比较，另一方面也是为了表明他人性的真实；并且因为救赎主必须是人，虽然不能只是普通的人。二者都是他们各自向后裔所传之事的唯一作者：亚当传递罪，基督传递义。二者所传递的也都是单一之物：亚当只传一个罪，不是更多；因为当他犯了那一个罪时，就已破坏了与他及其后裔所立的约，所以在随后的行为中便不再作他们的代表。基督所传递的是他的义，或说他对律法的顺服，不需要我们另外加上什么义行来使之完全。并且，二者所传递的，都是“给所有”各自的后裔。
然而，二者在传递方式及其结果上又有不同：亚当的过犯或罪，是按自然方式，或借着自然生育，传给凡以这种方式从他而来的人；基督的义则是按恩典的方式，传给他的属灵后裔。因此，它不仅被称作“恩赐”，也被称作“神的恩典，并那因恩典而来的赏赐”，这都是“因耶稣基督一人”而来的；因为父的恩典在于设立并确定了称义的方法，就是借着他儿子的义；在于差遣儿子去成就一种能满足律法和公义的义；也在于他恩慈地为他百姓接纳这义，并把它归算给他们。又因为子的恩典在于成为人，生在律法以下，甚至成为罪、成为咒诅，为要带来永远的义；还因为圣灵的恩典在于把这义启示并应用出来，并作出信心使人领受它。因为，正如义本身是一件白白恩典的礼物，赐给不配得的人；照样，信心也是如此，借着信心，人得以抓住并拥抱这义。
并且，正如二者在传递方式上不同，它们临到所传递对象时所产生的果效也不同；使徒正是从前者的影响和果效，论证后者有更大、更美的影响和果效。因为若因一人的过犯，众人都死了；就是说，亚当一切后裔不但都服在肉身之死以下，而且因着罪责的归算和败坏本性的传递，也都陷在道德或属灵的死亡中，并且负有永远之死的责任；那么，神的恩典，以及那因恩典来的赏赐，就是因耶稣基督一人所来的，就更要丰丰富富临到众人了。也就是说，基督的义，正是神的恩典在其中极其辉煌地显明出来的那义，更有功效赐生命给他一切的后裔；所赐的不只是亚当在无罪状态中所拥有、却因过犯而失去的那种生命，而是属灵的生命和永远的生命；这就显出这恩典何等丰盛，它所确保并判给人的生命，比堕落时所失去的更美。
第16节 因一人犯罪就定罪，也不如恩赐……
使徒继续说明亚当之罪的果效与基督之义的果效之间的不相似。因为审判是由一人而定罪。这里的“审判”不是指神的审判，或神因罪对亚当和其后裔所宣告的司法判决；而是指那一人之罪的罪责，这罪责被归算给众人以致定罪，并且正是由于这罪责，定罪的判决才临到众人；被违犯的律法，也就成了使他们被定罪的职事。惟有恩赐乃是由许多过犯而称义；就是说，与亚当罪责相对的基督之义，被归算给他所有的后裔，使他们得称义；并且不只是脱离那一项特定过犯的罪责，也脱离许多别的过犯，就是他们一切各式各样的实际之罪和过犯。这又是一个例证，显明神的恩典在基督的义中何等洋溢丰盛，不但胜过那一人之罪，也胜过许多人的罪，甚至神一切选民的全部罪；因为最后那句话也可以这样译：“恩赐乃是由许多人的过犯而来，以致称义。”
第17节 若因一人的过犯，死就因这一人作了王……
这句话也可以译作：“若因一次过犯，死就借着一人作王”；因为使死亡对世人获得王权的，正是亚当单独那一次罪，就是他所犯的第一个罪。犹太博士说 f：“亚当违犯了，על פקודא חד דאורייתא，一条律法的诫命”，于是他就成了死亡临到自己和全世界的原因。这些话是在重复并进一步解释罗马书 5:15；那里说，“因一人的过犯，众人都死了”；这里说，“因一人的过犯”，或“因一次过犯，死就借着一人作王”。这里把死亡描绘成一位强大的君王、有力的国王；其所指的不仅是肉身的死，这死借着罪登上宝座，并且依靠天上的命令维持其统治；也指道德或属灵的死，它已经抓住了全人类，并在人的灵魂一切能力和机能上掌权；还指永远的死，它将对那些在头一次复活中无分的人施行权柄。
在罗马书 5:15 中，“神的恩典和那因恩典而来的赏赐”被说成是“临到众人”；这里则说，那些人领受了丰盛的恩典，并所赐之义。所谓“丰盛的恩典”，或者是指有别于基督称义之义的某件事，比如神在重生和归正中的丰富恩典和怜悯，圣灵那时所栽植的诸般恩典，心里所作成的许多事，赦罪之恩的大大显明，以及神的爱借着圣灵大大浇灌在人心里；或者更可能，它就是与“所赐之义”同一件事，只是因神的恩典在其中有极大的彰显，所以如此称呼。这里的“义”不是指灌输在我们里面的义或圣洁；乃是指基督的义，这义是白白恩典的礼物，并且是以领受的方式享有的；这里既表示信心的行动，也预设有赐下这义的行动；因此，人没有可夸之处，倒有极大的理由感谢神。如今，这些领受了如此丰盛恩典和白白赏赐的人，必因耶稣基督一人在生命中作王。就肉身生命而言，他们现在不再像别人那样把死亡看作刑罚性的恶；即便他们经历这死，也必在复活清晨胜过它，复活得永生。他们如今在属灵生命中胜过罪、撒但和世界；将来又要在永生中作王，坐在宝座上，戴上冠冕，永永远远承受荣耀的国；这一切全都是借着那一位耶稣基督，并不是因他们任何行为或功劳。f Zohar in Num. fol. 52. 1. Vid. Caphtor, fol. 102. 1. supra citat.
第18节 如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪……
或如前文所言，是因一次过犯，其罪责被归算给众人，于是审判就临到众人，以致定罪。这里“定罪”一词是法律用语，是指被定到永远的死里去；从经文中的对照可以清楚看出这一点。因为若“称义得生命”是指被判定得永生，这毫无疑问，那么那“以致定罪”的审判或罪责，就必然是指被定到永远的死里去，那是罪当得的工价。这定罪的判决临到众人，就是临到亚当所有的子孙，无一例外，连神的选民自己也在其中；只是这判决并不执行在他们身上，而是执行在他们的保证人身上，因此他们得以脱离它。照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命；就是基督的义被白白地、不靠行为地归算给一切属于第二亚当的人，归算给他一切的后裔，这就成了他们称义得生命，或者说，使他们被判定并得着永生权利的根据。称义的判决从永恒里就在神的心意中形成了，那时他的选民在他儿子的义根基上被预定得永生；这判决在基督从死里复活时临到了他，也在众百姓作为在他里面被看待之人时临到了他们，因此他们也与他一同活过来；并且当罪人在相信的时候，这判决就临到他的良心上，那时他可以，也应当，看自己向着神是活的；而这正是给他永生和荣耀之权利与名分的根据。
第19节 因一人的悖逆，众人成为罪人……
与此相应，犹太人说 g：“因第一个人的罪，凡从他而生的，都要成为恶人。”这就是前面诸节的总意：正如借着亚当的罪，他一切后裔都成了罪人，因此落在定罪的判决之下；照样，借着基督的顺服，他一切后裔都成了义人，并处在称义得生命的判决之下。这里成为罪人的被称作“众人”，是与那使他们成为如此的“一人”相对，并且因为其中有一位例外，就是耶稣基督；这里所指的乃是亚当一切天然后裔，他们人数众多，并且这样称呼，也是为了与下半句中称义的对象相对应。使他们成为罪人的原因，是“一人亚当的悖逆”；而且是借着他最初那一次单独的悖逆，就是吃了禁果，借此他们“成为罪人”。
这意思不是说，他们只是因此成了受苦者，或因此服在死亡之下；经文所用的词不容作此解释，它乃是指人成为有罪的人，有时甚至指罪人中的罪魁；况且，使徒先前已经说过他们受苦和死亡的事。再者，如果亚当的子孙并未因亚当的罪而成为罪人，或卷入其罪责之中，他们就不可能因他的罪而成为受苦者，或因之服在死亡之下。虽然亚当的后裔习惯性地是罪人，也就是说，他们从亚当领受败坏的本性；但这里所指的不是这一点，而是说，他们因他的罪被归算给他们，就成了有罪的人。
因为他们是借着别人的悖逆而成为罪人的，这必然是借着把那悖逆归算给他们；他犯了罪，而他们在自己尚未有实际存在之前，就已经在他里面犯了罪；这不可能有别的方式，只能是借着归算，因为他被算作、被看作他们的头和代表，而他们也在他里面被算作、被看作其中有分的人，所以他们就在他里面犯了罪。这也可从定罪和死亡的判决因着这罪临到众人，甚至临到那些并未犯实际之罪的人这一点看得更清楚。还可以补充的是：亚当的后裔借着他的悖逆成为罪人，方式正和基督的后裔借着他的顺服成为义人一样，就是借着归算；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。不是因他们自己的顺服；也不是因他们自己的顺服和基督的顺服合在一起；而是单单因他一人对神律法的顺服。
借着这顺服成为义的，并不是亚当全部的后裔，但也不是其中少数，而是“众人”，就是神一切的选民、基督一切的后裔；这些人在神眼中都被称为义，脱离一切罪而得称义，并得着永生和福乐的权利。g Tzeror Hammor, fol. 97. 1.
第20节 律法本是外添的，叫过犯显多……
这里的“律法”不是指自然律，更不是指罪的律；更可能地说，也不是指那附加在道德律之外、暂时进来的礼仪律，因为借着它，罪增多并显得极其有罪，而神的恩典则在其所预表的基督祭祀中更加丰盛；这里所指的乃是借摩西而来的道德律法。这律法在西奈山上带着极大威严和庄重而进入；它插入于亚当之罪和基督祭之间；也可说，它是在借着基督得生命的应许之外又进来的；并且还可以说，它借着神的灵的大能和效力进入罪人的良心。它进入的目的，是叫过犯显多；这里或者是指亚当的罪，使徒一直在用这个名称来称呼它；为的是使这罪本身、这罪归算给其后裔这件事，以及人性因此被污染，并连同其一切加重情节，都显得更加明显；或者是指一般意义上的罪，指一切实际的过犯；这些罪借着律法揭示其邪恶本性，便显得更为增多，使人一切因无知而有的推诿和借口都被除去。
律法又通过禁止罪，使人的败坏本性更加迫切地去追逐罪；又通过控告、威吓、使人惊惧并定人的罪，使罪越发显多。使徒在这里无疑有一个用意，就是表明：人绝不可能借着律法称义。然而，罪在哪里显多，恩典就更显多。罪在整个人性中显多，在人性的一切个体中都显多；而恩典却在人性本身中越发洋溢，因为人性被神的儿子取了并与他联合，而他在人性中显现，乃是“充充满满地有恩典有真理”，约翰福音 1:14。罪在未重生之人的灵魂一切能力和机能中都显多，在悟性、意志和情感中都显多；但在重生之时，神的恩典却在同样这些能力和机能中更为丰盛，光照悟性，制伏意志，并使情感爱慕属神之事。罪在福音传入之前的外邦世界中曾经显多；但其后，恩典在大批人离弃偶像、归向永生神的归正中，更加洋溢。
并且，在某些人的罪达到极深地步之处，恩典也曾远远超过它，正如玛拿西、抹大拉的马利亚、扫罗等人身上所见到的。
第21节 就如罪作王叫人死；照样，恩典也借着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。
这是律法进入的另一个目的，或者更确切地说，是借着把罪和恩典的统治并列比较，来进一步说明神的恩典。罪在人天然状态中对人拥有一种权势，这权势大到足以称为统治；它不仅有引诱、罗致人的能力，使人顺从它，也有拦阻人行善的能力，并有发动人行恶的能力，以及掳掠、奴役人的能力；它更具有王者般的、治理性的、发号施令的权力。它的统治就人而言是普遍的，并且涉及身体的肢体和灵魂的机能；它靠着自己的律法，就是各样私欲，来维持其统治；它还有自愿顺服它的臣民，并把工价给他们；它的统治极其残酷、专横；并且是“直到死”，无论是肉身的死、道德或属灵的死，还是永远的死。
古代犹太人也常以同样的角度描写罪；他们常提到 h יצר הרע שולט，“本性败坏在人身上作王”；并且说 i，它是一个 מלך，“王”，统治身体各样肢体，而这些肢体都听从它的命令。传道书 4:13 所说“又老又愚昧的王”，他们通常把它解释为罪；他们说 k，它之所以被称作“王”，是因为它在世上统治众人，并且人人都听它的话。他们常用一个祈求 l：“不要让恶的意念或本性败坏‘辖制’我。”而另一方面，他们又把恩典，或善的原则，描绘成一个王，统治本性的败坏；他们这样解释“我儿，要敬畏耶和华与君王”这句话时，就问 m：“谁是王？
王（他们说）המלך יצר טוב，就是‘善的意念’，或善的原则；它统治那被称为王的恶的意念。”在另一处 n，他们说到一个善人，称他 המליך יצר טוב，“使善的意念在恶的意念之上掌权”；这与下面的话在某种程度上是相合的：照样，恩典也借着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。这里的“恩典”，或者是指神心中的恩典；这恩典在人的救恩一切部分中掌权、居于支配地位，并且是“借着义”掌权；也就是说，与神的公义完全一致，并以一种借着基督的救赎而荣耀公义的方式掌权。它掌权“直到永生”；恩典已经应许了永生，预备了永生，使人配得永生，并且要引人进入永生，白白把永生赐给人。它是“借着耶稣基督”掌权；恩典借着他掌权，公义或司法借着他得荣耀，永生也在他里面、借着他、由着他而有。
或者，“恩典”也可以指已经在归正之人心中的恩典；在那里，恩典掌权、拥有统治、成为支配性的原则，并且是在公义和真实圣洁的道路上掌权；它必一直掌权，直到在荣耀中得以完全，或以永生为冠冕；而这一切，即恩典、公义和生命，都是借着耶稣基督而来的。
h T. Bab. Succa, fol. 52. 1. & Sanhedrin, fol. 91. 2. i Abot. R. Nathan, c. 16. fol. 5. 2. Targum in Eccl. ix. 14. Midrash Koheleth, fol. 80. 1. k Zohar in Gen. fol. 102. 1. Midrash Koheleth, fol. 70. 2. Caphtor, fol. 20. 1. Tzeror Hammor, fol. 14. 4. Jarchi in Eccl. iv. 13. l T. Bab. Beracot, fol. 60. 1. Shaare Zion, fol. 73. 1. Seder Tephiltot, fol. 3. 1. Ed. Basil. m Bemidbar Rabba, fol. 218. 1. n Midrash Koheleth, fol. 78. 3.