引言 罗马书第3章引言 本章回答了数个接连而来的反对意见，这些反对都与使徒先前所说外邦人与犹太人在神面前同等有关；又从诗篇和先知书中提出各种证明，表明全人类普遍的败坏与腐化，不但外邦人如此，犹太人也是如此；并由这一切得出结论：人不是因律法的行为称义，乃是因借着信所领受的神的公义称义；对此，使徒作了广泛而清楚的说明。第一个反对见于罗马书 3:1，是从以下一点提出的：若前章所断言的是真的，那么作犹太人、受割礼的人就毫无益处；对此在罗马书 3:2 作了回答，说明犹太人在外在方面虽有许多事可以举出胜过外邦人，但只提这一件就足够作为总括的回答：就是神的圣言，或神的话，交托了他们保管，因此他们得以认识神的旨意。使徒预见还会由此生出另一个反对意见：他们既有神的圣言，若他们并不信，这又有何意义？
他就在罗马书 3:3 先行防止这种反对，指出虽然有些人不信，却也有些人信；至于别人的不信，并不能使神在他话语中的真实与信实落空；无论人多么虚谎诡诈，神总是守他自己的话，罗马书 3:4；这一点又由诗篇 51:4 所引的一处经文得着证实。由此又生出另一个反对意见：若神的公义因人的不义而得到称赞和彰显，那么神因人的罪而报应人，就成了不义，罗马书 3:5；对此，使徒以憎恶之情驳斥，并回答说：若这话有任何真实成分，那么世界就不能被神审判；而世界显然必要受神审判，罗马书 3:6。
可是，这反对仍然继续并被加强，见于罗马书 3:7：若神藉着人的罪而得荣耀，那么人不但不该因此受罚，反而不该被算为罪人，或行恶的人，倒该被看作行善的人，并且应当任凭他们如此行；对此的回答是，这正是人加在使徒教训上的惯常毁谤，而持这等原则、行这等事的人是该受定罪的，罗马书 3:8。除去了这些反对之后，使徒重新提出并支持他先前的断言：属肉体、受割礼的犹太人，并不比属肉体、未受割礼的外邦人更好；因为前面已经充分显明，二者都在罪的权势和罪责之下。为进一步证明这一点，他从诗篇和以赛亚的预言中引用若干经文，充分表达了人性，尤其是犹太人，可悲的败坏情形；这段说明始于罗马书 3:10，止于罗马书 3:18。
使徒指出，这一说明，罗马书 3:19，足以使人充分信服他所说的话，即众人都在罪之下，以致没有一个人能张口为自己辩护，反倒都必须承认自己在神面前有罪。然后他进到他要从这一切中所得出的结论：没有一个人能凭律法的行为在神面前称义；他给出的理由是：律法显明罪，却不显明使人称义的义，罗马书 3:20；这义是藉另一条道路显明出来的，就是藉福音，而不是藉律法，虽然律法和先知都为它作见证，罗马书 3:21。这义从其作者说，是神的义；从它如何临到人、供人得用并得安慰的途径说，是藉着基督的信；从承受这义的人说，是一切相信的人；而在这些人得称义的事上，并没有分别，罗马书 3:22。其理由见于罗马书 3:23，是从人的普遍光景而来：人都是罪人，并且失去了神的形像。
这样的人得称义，其各种原因、方式、手段与目的也都被指出：推动因是神白白的恩典；功劳因或成就因是基督里的救赎，罗马书 3:24，以及他的赎罪祭，罗马书 3:25；这一切都出于神永恒的旨意，其目的乃是宣明他的纯洁、圣洁和公义；这一目的在罗马书 3:26 又被重述并加以扩展。于是使徒发问，罗马书 3:27，受造之物的夸口在哪里呢？他自己回答说：夸口被排除了，不是藉着行为的道理，乃是藉着信的道理，尤其是藉着因信基督之义称义的道理。因此，从前提得出的结论稳固而公正：人称义是因着信，不在乎遵行律法，罗马书 3:28。
进一步又证实，犹太人与外邦人，就他们在神面前的地位与状况而言，乃是平等的；他既是这一个的神，也是那一个的神，罗马书 3:29；这一点从他以同一种方式，藉着信他儿子的义，称二者为义也可以看出来，罗马书 3:30。本章最后又预先排除了一个可能提出的反对：似乎因信称义的教义使律法落空、成为无用，罗马书 3:31；对此使徒回答说，事实非但不是如此，律法反而因此被坚立了。
第1节 这样说来，犹太人有什么长处呢？……若那生于犹太父母、受犹太民族风俗、礼仪和宗教教养的人，并不就是真正的犹太人；真正的犹太人乃是不论出于何国、由水和圣灵重生的人，那么犹太人比外邦人高超的优越性又在哪里呢？一个人生下来并受异教教育，与生下来并受犹太教育，似乎也没有什么差别；就其出身和教养而言，这一个并不比那一个更有优势。此句也可译作“犹太人多了什么？”或“他有什么剩余的”“丰富的”呢？这说法与传道书 1:3 的希伯来文 מה יתרון לאדם 相应，那里译作“人有什么益处呢？”；在传道书 6:8 又说 מה יותר לחכם，“智慧人比愚昧人有什么长处呢？”等等；在罗马书 3:11 又有 מה יתר לאדם，“人有什么更好呢？”这些经文中的第一处，七十士译本译作 τις περισσεια，即“有什么丰富呢？”；最后一处译作 τι περισσον，即“有什么更多”“剩余”或“丰富”呢？这正是使徒在这里所用的说法。又或者说，割礼有什么益处呢？因为肉身外面的割礼，若不守律法，就毫无益处；否则，割礼就算不得割礼。若一个未受割礼的外邦人守律法，他就比一个受了割礼的犹太人更好；不仅如此，他还要审判并定那人有罪。因为唯一真实的割礼乃是里面的、属灵的、在心里的割礼。对此，使徒在罗马书 3:2 回答。
第2节 凡事大有好处，……受割礼的犹太人比未受割礼的外邦人确有极大的优势，正如拉比们所说，מכל פנים，“在各方面”，על כל צד，“在各边各面”；经文中的这句话正与这些说法相应。第一，是因为神的圣言交托了他们；这里所说的，乃是摩西的律法、先知的著作、礼仪律的制度、关于弥赛亚和福音教会时代的预言；总而言之，就是旧约的一切书卷及其中所包含的一切内容。之所以称为神的圣言，是因为它们出于神的默示，包含神的心意和旨意，并且绝无错误，具有权威。犹太人的特权和益处就在于，当别国没有受此托付的时候，这些圣书交给了他们，因此他们在这事上胜过外邦人。他们先为自己而有这些书；因为借此，他们对神有比外邦人藉自然之光所能得的更清楚、更明确的认识；并且他们还知道神格中三个位格的教义，知道弥赛亚儿子的身份和神性，知道救赎主的祭、满足与公义，以及藉他而来的救恩；也知道当如何按神的旨意敬拜神。这一切，外邦人都不知道。再者，他们还有荣耀，就是作这些圣书、这些神圣圣言的保管者，并把它们传给后世，供别人使用。
第3节 即便有不信的，这又何妨呢？……有人提出，虽然犹太人享有这样一种特权，但他们中间有些人并不相信；这就更加重了他们的罪，因为他们既有如此多的光照、知识和信心的途径，又有如此清楚充分的证据，却仍然不信。不过应当注意，这只是有些人的情形，不是所有人都如此；而且这里所说，不是他们不信圣经是神的话，因为他们一向都承认圣经是神的话，并且常常诵读、聆听、留心；这里所指的，或者是他们不顺服律法中神所要求的命令，或者是他们不理会神的应许和有关弥赛亚的预言，或者是当弥赛亚来到时，他们不信他本人。但这并不能否定他们比外邦人有优势，因为这并不是由于神的话缺乏证据，而是由于他们心中的黑暗与不信。那么，他们的不信就废掉神的信实吗？不能。
他们的不信不能，也确实没有使神在他关于弥赛亚的应许中所显出的真实与信实落空；这些应许都记在交托给他们的神的圣言中。因为即便如此，神还是从他们中间兴起了弥赛亚；这又是犹太人比外邦人多的一项优势，因为“按肉体说，基督也是从他们出来的；他是在万有之上，永远可称颂的神”，罗马书 9:5。并且神差遣他到他们那里，到以色列家的迷羊那里，作先知和仆役；神先把福音传给他们，又借福音从他们中间召出他的选民；直到这事成就以后，他才把福音从他们那里挪去。而且只是暂时挪去，直等到“外邦人的数目添满了”，罗马书 11:25；那时，福音还要大有能力地再临到他们，“于是以色列全家都要得救”，罗马书 11:26。
第4节 断乎不能；不如说，神是真实的，人都是虚谎的，……绝不可让任何人心里起这样的念头，以为神的真实会因人的不信而失效，或将要失效；倒要始终坚称并持守这一点：神是真实的，对他的话信实，对他的应许恒久不变，并且必定成就他的旨意；虽然“人都是说谎的”，虚空、诡诈、反复无常。这是指着诗篇 116:11 说的。又如经上所记，诗篇 51:4：“好叫你责备人的时候显为公义；被人议论的时候，可以得胜。”这证明神是真实的，守住自己的话，虽然人是诡诈、反复无常又邪恶的。神曾应许大卫，说要从他身所生的立一位坐在他的宝座上；弥赛亚要从他而出；神要从他的后裔中给以色列兴起一位救主。如今大卫在拔示巴的事上大大犯罪，撒母耳记下 11:3（题注），但他的罪并没有使神的真实和信实落空。
虽然大卫显出自己不过是一个软弱有罪的人，神却在一切向他凭真实所起誓的应许上都显为真实信实。因此，当大卫被带到知罪的地步，同时又看见神不变的真实与信实，就说：“我向你陈明我的过犯，……我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶”，诗篇 51:3；我作这样的认罪，乃是“好叫你在你的话上显为公义”，或“在你说话的时候”，诗篇 51:4，二者原是一回事。意思是：愿你在你一切应许上，在你口里所出的一切话上，都显明自己是公义、信实、真实的；这些话决不因我的罪而被撤回或废弃。因为我虽然犯了罪，你却仍是信实的。我这样说，也是叫我自己羞愧，并以敬拜之心仰望你那不变的真实与良善。
“可以得胜”，意思是使一切这类挑剔和控告哑口无言，就是那些说神的信实会因人的不信而落空的人；“被人议论的时候”，就是当人胆敢审问你的真实与信实，与您争辩的时候。这样，这段经文就成了充分的证明，确实证明这真理：纵然人失信、堕入罪中，神对自己的话始终是真实的。神向大卫守住了他的话，关于他国度的坚立、他的继承者以及将从他而出的弥赛亚，虽然大卫在神面前行得很坏。诗篇 51:4 的这些话在希伯来原文与使徒所引并翻译的形式，在末句上有一点小差别：前者是“好叫你显为清正”，后者是“好叫你得胜”。为维护使徒的译法，应注意希伯来字 זכה 不但有“清白”的意思，也有“得胜”的意思；这一点在犹太文献中可举出实例。
拉巴说，有关哈尼拿在与其他拉比争论中所用的一个论证，哈尼拿便安提哥努说，זכנהו，“他胜过了”他们。另一个地方又说，凡是 דזכי，“胜过”君王的人，他们就把他扔进空坑里；旁注解释说，נוצח，就是用言辞胜过君王的人，也就是与王争辩的人，这对王乃是羞辱。这个字在叙利亚文的约翰福音 16:33 中也是这样用的。而且，无论作哪一种翻译，意思都是一样的；因为正如一个人胜过对手、在争论中占上风时，他就洗脱了对他的控告和挑剔；同样，神在审判中得胜时，也就脱离了恶人所加给他的控诉。引文中的另一个差别，是诗篇中作“你审判的时候”，使徒却译作“你被审判的时候”，诗篇 51:4。
诗人所用的字 בשפטך，可以两样翻译：或者是“你审判的时候”，正如同样形式的一个词在诗篇 51:4 里译作“你说话的时候”；或者是“有人论断你的时候”，或“你被审判的时候”。诗篇 46:2 里也有类似的例子。七十士译本便是这样译的，使徒也跟从了它；虽然他所用的字也可以看作中间语态，含有主动意义，因此短语 εν τω κρινεσθαι σε 也可译作“你审判的时候”，那样两者就完全一致了。l 《巴比伦他勒目·尼达》52页2栏。m 《巴比伦他勒目·偶像崇拜》10页2栏；《公会》39页1栏；《长子》8页2栏。
第5节 我且照着人的常话说，我们的不义若显出神的公义来，我们可以怎么说呢？……由此看来，人的不义反而显出神的公义，或说信实；然而一切不义都是罪，神的忿怒向这罪显明出来；若不是藉着基督的血得赦免，这罪必要把人关在天国之外。而且，这二者彼此相反，就其本性而言，一个并不能影响另一个。所以，这只能理解为：神的公义藉着人的不义而被显明和彰显；神在惩罚人的不义上、在设立基督作赎罪祭上、在尽管他的百姓失败却仍成就自己的应许上，他的公义就被表明并受称赞，大卫的例子便是有力的证明。正如神的爱因基督为罪人而死、并因神以恩典和怜悯使他们悔改而被彰显、被称赞一样。但若这是真的，我们该怎么说呢？是否容许下面这个问题成立呢？
这相当于塔木德常用的话 מאי איכא למימר，“还有什么可说的呢？”或“该说什么呢？”：施行报应的神是不义吗？若前提是真的，这似乎就是由此得出的合理结论；因为既然神确实在今生和来世都因人的不义而向人施行报应，那么他这样行就必是不义；因为他报应人的那件事，正显出他自己的公义。然而为叫你知道，从下文可见，这并不是使徒自己的推论，而是别人的推论，所以他加上一句：“我是照着人的常话说。”כלשון בני אדם，就是“照人类儿女的说法”，这是犹太教师们常用的一句话。使徒并不是表达自己心里的看法，他是在扮演另一个人，并用反对者的口吻说话。n 《巴比伦他勒目·巴巴巴特拉》4页1栏，及多处。o 《巴比伦他勒目·克利托特》11页1栏，及多处。
第6节 断乎不是；若是这样，神怎能审判世界呢？] חלילה，“断乎不可”；这样的想法是可憎可恶的，也绝不能从前面所说的话中公正地推出来。因为显明神公义的，是他自己百姓的不义；而神并不亲自向他们施报应。至于别人的不义，神却向他们施报应。即便假定显明他公义的是别人的不义，神在公义中实行他的警告，也绝不可能是不义的。再者，不义就是罪；它本身并不是，只是偶然地，成了彰显神公义的机会。因此，神惩罚它并不不公。因为若不然，神怎能“审判世界”呢？而他必要审判世界，这比什么都更确定；并且这审判必是在公义中施行。若他施行报应是不义的，那么这事就不可能成立了；而报应正是那公义审判中的一个重要部分。
第7节 若神的真实，因我的虚谎越发显出他的荣耀，为什么我还受审判，好像罪人呢？……“神的真实”与罗马书 3:5 所说“神的公义”是同一回事，意思是他的信实。这里是假设性地说：它“更加丰盛了”，或说，藉着“我的虚谎”，越发被显明，归于“他的荣耀”。没有什么比谎言更与真理相对；谎言本身绝不可能对真理、对真实的神有什么益处；没有什么比谎言更违背神的性情，更为他所憎恶。谎言出于魔鬼，并要受永死的刑罚。因此，神的真实怎么会藉谎言而越发显出、归于他的荣耀，似乎是件奇怪的事。现在应当注意，使徒在这里并不是指自己，也不是指他未重生时不信的谎言；他乃是站在一个有罪之人的位分上说话。因为“人都是说谎的”，罗马书 3:4；正如他说“我是照着人的常话说”，罗马书 3:5。
他代表的是一个恶人；那恶人可能从前面的话中推断出这个意思：神的真实会因人的谎言而得着彰显。就此而言，可以承认这确是使徒的意思：当我们断言神是真实信实的，而人人都是虚谎诡诈的，“神是真实的，人都是虚谎的”，罗马书 3:4，神的真实确实就被称赞、被彰显、被显得更加丰盛了。而且，神的真实也可以在一种比较的意义上，被说成因人的谎言而更加显出；因为两者相对，就如相反之物彼此映照、互相衬托一样。这一点是可以承认的；正如有时神确曾掌管人的谎言，用以成就他的旨意和应许，并由此显出他的真实与信实，如雅各和埃及接生婆的事例所示。但这并不是由谎言本身的性质和趋向所生发的，乃是出于神统管万有的智慧和护理；因此，人不能借此为自己的罪开脱。
于是，由此所推出来的结论便不成立：就是说，“人不可以、也不应该被当作罪人来审判”；因为他的罪竟转成了神荣耀的机会，这正是问题中所暗示的：“为什么我还受审判，好像罪人呢？”若果真如此，我就不该被算为罪人，不该今生被如此对待，也不该来世被审判定罪；这结论既极其邪恶，也极其软弱。因为尽管神对他百姓的应许仍是真实信实的，他们的罪不过像陪衬，使神真实的光辉显得更加灿烂；但他们的罪仍旧是罪，神仍按罪来看待，并为此管教他们。再者，神纵然在护理中使用别人的罪归荣耀给自己，这也绝不是他们犯罪的借口，也不能使他们免受刑罚。这便是本段经文的意思。
除非把“神的真实”理解为福音，即出于神的真理之道；而这道藉着使徒的“谎言”而“更加显出”神的“荣耀”来，正如犹太人可能这样称呼他所传的职事一样；因为这福音广传远近，对罪人的归正极有功效，使人从黑暗归向光明，从撒但权下归向神，并且在外邦世界和犹太地建立教会；这一切大大有助于神的尊荣和真宗教的利益。若这样理解，末句的意思就是：“为什么我还受审判，好像罪人呢？”也就是：为什么我还被看作、被定作异端？被看作背道的人？犹太人就是如此看他，而且他们惯常把异端称为“罪人”。因此传道书 7:26 中的“罪人”，有解释说 אלו המינים，“这些就是异端”。
别处又说，关于异端，经上说箴言 10:7：“恶人的名必朽烂。”我也极怀疑约翰福音 9:24 中“我们知道这人是个罪人”，就是这个意思：一个异端，一个持坏原则的人；以及约翰福音 9:31，“我们知道神不听罪人”，是指心思败坏的人；因为这里的“罪人”是与敬拜以色列之神的人相对的。p 《传道书米大示》77页1栏。q 《家谱书》130页2栏。
第8节 为什么不说，我们可以作恶以成善呢？这是毁谤我们的人说我们有这话。……这是使徒自己的话，是对他所设想之反对者的回答；仿佛他说：你为什么不继续说下去？为什么停在这里？“为什么不索性说呢？”正如我们被人毁谤、我们的教训被亵渎一样。又有人妄言我们这样说；他们既无知又放肆，说我们所讲、所教导的是：“我们可以作恶以成善。”这乃是加在使徒关于无条件拣选、白白称义以及神使人的罪转为益处的教义上的毁谤；如今同样的毁谤也加在我们的教义上，这正有力地证明两者教义之相似、相同。这样的人被定罪是该当的；若我们真持守这样的原则，教导这样的道理，鼓励这样的行为，那么他们对我们教义的责难就算公正；或者也可以说，他们因如此卑鄙地诽谤我们的原则和行为，受定罪乃是公义的。凡教导这类事、或照此行的人，都配受定罪。
第9节 这却怎么样呢？我们比他们强吗？……使徒回到本章开头所论的事，指出：犹太人虽然在某些外在特权上胜过外邦人，但就他们在神面前的地位和状况而言，并不更好。“我们〔犹太人〕比他们〔外邦人〕强吗？”绝不是；无论从什么方面说，都不是，不论作为人，还是作为犹太人，都不是。这与人对自己常有的观念正相反。
他们说：“在人类中，有高低不同的等级，一等高过一等，而以色列人在全人类之上；他们是头，列国是尾，并且列国像蛇一样，因为他们是从古蛇的污秽里出来的。”他们又说：“以色列人真有福，因为圣而可颂的神赐给他们从圣洁之处而来的圣洁灵魂，高过其余万民，使他们能遵行诫命，并以律法为乐。”别处又根据创世记 1:24 的“活物”或“活物的魂”，由阿巴拉比如此解释：“这些就是以色列人，因为他们是圣而可颂之神的儿女，他们圣洁的灵魂是从他而来的；至于其余万民的灵魂，是从哪里来的呢？以利亚撒拉比说，是从左边那污秽的一侧来的；因为他们的灵魂是污秽的，所以他们都不洁净，也污秽一切靠近他们的人。”但他们并不更好，尤其在按本性而论的地位上更不是如此。因为我们已经证明了；也就是在前面诸章中，用充分的实例把这事证明得明明白白。
若人仍以为那还不够，使徒就在下面的经文中继续提出更多证据：犹太人和外邦人都在罪恶之下；都在罪的权势和罪责之下，也都处在定罪的判决之下。对犹太人这话和对外邦人一样真实；他们虽是亚伯拉罕的后裔，受了割礼，有礼仪律和其他外在特权，也并不因此比外邦人更好；因为他们和外邦人一样是在罪中出生，也照样在行为上成了罪人。这对神在各国中的选民也是一样真实；他们按本性、按生来，并不比别人更好；他们和别人一样配受神的忿怒；在性情、 disposition、心思的禀赋上，或生活的外在处境上，也并不更好；在领受并善用神所赐之恩典这件事上，也不比别人更有资格。r 《没药包》103页2栏，参《生命之灵》讲论2，第7章，61页1栏。s 《佐哈尔》利未记28页2栏。t 《佐哈尔》创世记31页1栏。
第10节 就如经上所记：没有义人，连一个也没有。这里和下面几节所引的几处经文，取自诗篇和以赛亚书；引用它们，是要证明犹太人并不比外邦人更好，因为他们和外邦人一样败坏、堕落；并且也要说明全人类普遍败坏的状态和情形。这些话并不总是逐字照引，而是注重其意思，正如这一处。因为诗篇 14:1 原文说的是：“没有行善的”；使徒便正确地从中推出：“没有义人”；因为不行善的人就不是义人。所以，既然世上没有一个行善而不犯罪的人，那么地上就没有义人，“连一个也没有”。犹太人对创世记 19:31“地上又无人按着世上的常规进到我们这里”一节作寓意解时， टिप्पणी说：“地上没有义人”；并且“没有一个人能管束自己的想象。”没有义人像亚当在无罪状态中那样；因为众人都犯了罪，满了不义，并且与义为敌。没有人能靠遵守行为之约的律法成为义；也没有人在神面前能因自己的义被看为义，不管他们在自己眼中或别人眼中显得怎样。也没有人本质上就是义的，因为没有人没有罪，成圣乃是不完全的；而且成圣无论整体或部分，都不是圣徒称义的义。的确，没有义人，连一个也没有，除非那些因基督归算给他们的义而称义的人。u 《隐秘米大示》载《佐哈尔》创世记68页1栏。
第11节 没有明白的，……这结论正是从诗人诗篇 14:2 所说的话而来：“耶和华从天上垂看世人”，垂看所有世人，无论犹太人还是外邦人，“要看有明白的没有”；经过这样的察看，结果显明，在他们中间连一个真正明白的人也没有。人自以为非常有智慧、有聪明，其实他生来却极其无知。诚然，人并未因罪而失去天然理性的官能，以致像没有悟性的马和骡一样；并且也必须承认，属血气的人对自然的、民事的和道德的事，仍有一些认识；只是即便在这些事上，他们也不如亚当那样明白。但对于属灵的事，他们毫无领悟；对神没有属灵的知识；对自己、对自己的罪和苦况，没有真实的认识；也不真正知道藉着基督得救的道路；对于神的灵在他们灵魂中的工作，也毫无经历；对福音的教义，也没有经验性的认识。没有人能单凭理性的力量和自然之光，自行明白这些事；甚至属灵的人在今生也不能完全明白这些事。根据人这种情形和品格，接着就得出结论：没有寻求神的；没有人用心灵和诚实敬拜他，或借着圣灵并且带着悟性向他祷告；没有人把寻求他放在首位，以全心切切、殷勤、持续地寻求；没有人在基督里并倚靠圣灵的帮助来寻求他；也没有人寻求在基督里认识神、藉着中保与他相交，或寻求他的尊荣和荣耀。
第12节 都是偏离正路，……诗篇 14:3 说：“他们都偏离正路”；如同负债的人一样。人原有相当丰富的公义、圣洁、知识等本钱，但他已经把这一切耗尽，欠下许多重债，不得不躲藏起来，像破产者一样，被赶出家门。基督倒是真担负了付债的责任，并且他已经替他的百姓还清了一切债务，使他们进入比亚当从前更好的地位。诗篇 53:3 则译作：“他们各人都退后了”；即从神那里退后，从他的命令退后，也从他们原先的状态中退后。这里使徒把这话译作：“都是偏离正路”；意思是偏离了神和他的诫命之路，偏离了圣洁和公义之路，偏离了光明与生命之路；转入自己的道路，就是罪恶、撒但和黑暗世界的道路，以及死亡之路。亚本以斯拉解释为“偏离正道”；金基和本米勒把它意译为“偏离善道”。“一同变为无用”，诗篇 14:3 和诗篇 53:3 中的 נאלחו 被译作“变为污秽”；亚本以斯拉将其解释为“败坏了”，所罗门雅基解释为“转变为腐败”。这比喻取自发臭变坏的肉，既已腐败，就毫无用处；因此这里译作“无用”。人因罪败坏之后，对神、对人、对自己都无益处；反倒令神和一切良善的人厌恶，也伤害自己和别人。因为没有行善的，连一个也没有；所以他们必然是无用的。没有人能在属灵意义上行善，除非有神的恩典、基督所赐的力量和圣灵的帮助；甚至属灵的人，也不能完全无罪地行善。
第13节 他们的喉咙是敞开的坟墓，……这里和下节揭露了言语器官的多种恶习。“喉咙”被称为“敞开的坟墓”，如诗篇 5:9 所说；这样称呼，一则因其贪婪无厌，无论作为说话的器官，恶人的言语都像吞吃人的话；或作为吞咽的器官，也可表示罪人对罪的强烈欲望、其中所得的快乐与满足、他吞进罪恶的丰富，以及他对此永不满足的贪恋。再者，也因其污秽的臭气；恶人的言语交流本是败坏的。又因为正如人会不知不觉跌入敞开的坟墓而受害，照样，恶人的坏言语既败坏善良风俗，也是危险有害的。亚本以斯拉把这句解释为“即刻的毁灭”或“猝然的死亡”。
“他们用舌头弄诡诈”；这可能是指谄媚之罪，因为诗篇 5:9 那处原文说：“他们用舌头谄媚人。”无论是谄媚神还是谄媚人，谄媚自己还是谄媚别人，谄媚君王还是谄媚邻舍；因为在圣事和俗事上都有谄媚的人，也有自我谄媚者、宫廷谄媚者和谄媚人的传道人，这一切都可憎且有害。或者这话也可指说谎之罪，不论是出于政治上的权宜、出于好意的帮衬、出于害人的恶意，或宗教上的虚谎；而后者又可能是关乎教义或行为的。“嘴唇里有虺蛇的毒气”；或如诗篇 140:3 所说：“嘴唇里有虺蛇的毒气。”毒蛇虽然是小东西，舌头也是如此，雅各书 3:5；但其中却有一个满是祸害的世界，这就用“毒气”来表示。毒气是潜伏隐藏的，所以说在舌头底下；它麻木人、暗中害死人的方式，也像邪恶的舌头一样，都是致命而难医的。
犹太人常说，恶念，或本性的败坏，进入人里面运行时，就像“怒蛇中的毒气”一样。w 《巴比伦他勒目·安息日》62页2栏；《赎罪日》9页2栏。
第14节 满口是咒骂苦毒。此话引自诗篇 10:7。这里的“咒骂”，是指咒诅神；这种咒诅有时是在心里，有时则像这里一样是借着口说出来；也指咒诅一切善人，虽然无缘无故，并且就他们所咒诅的人而言毫无效果，因为神已经赐福给他们，他们本是蒙福的；而这反倒极大地害了咒诅者自己，因为最终他们的咒诅要归到自己身上。还有一种咒骂是针对上位者的，如父母、主人、官长、君王和执政者；这是极大的恶，并且伴随着严重后果；同样也包括咒骂自己和同类受造物。“口里满了”这些东西，表示这罪频繁到了一个地步，口中几乎不出别的话，只出咒骂；这就暴露出内心可悲的败坏，因为“心里所充满的，口里就说出来”，马太福音 12:34。至于“苦毒”，或者是指一般意义上的罪，因罪“是恶事，是苦事”，耶利米书 2:19，就其本性和结果而言都是如此；或者是指有罪的话语，例如起誓、咒诅、咒骂，以及一切发怒和诡诈的话。
第15节 杀人流血，他们的脚飞跑，前面已经描述了心里和口中的罪，如今则注意到行为上的罪；因为“脚”是行动的器官。当脚被说成“飞跑去流人血”时，就是表明人杀害无辜者的随时准备与迫切热心；这显出他们里面那可怕的恶毒与仇恨。这话引自以赛亚书 59:7，似乎特别指向玛拿西的时代；他流了许多无辜人的血，以致耶路撒冷从这边直到那边都充满了血。
第16节 所经过的路便行残害暴虐。此段也见于以赛亚书 59:7，可作主动或被动两方面来理解。主动地说，他们所走的一切道路、所采取的一切手段，都是要使同类受造物痛苦，毁坏并灭绝他们。被动地说，他们因自己有罪的道路和邪恶的生活方式，自己就被带到毁灭和悲惨之中。他们所走的路就是“那引到灭亡的宽路”，马太福音 7:13；这路的结局，就是永死，就是身体和灵魂在地狱中的灭亡；并且这灭亡伴随着无尽、难以言喻的痛苦。
第17节 平安的路，他们未曾知道。此话引自以赛亚书 59:8，表明人类对真正的平安及其道路是何等无知。人天然不知道与神和好的道路；不知道神为成就此和平所先采取的步骤；不知道平安的筹划和圣约，就是其中定下了这和平的方案与方式；也不知道使人和好的基督，以及他如何成就这和好；还不知道启示并宣告这和平的福音。他们也不知道怎样享受良心的平安；他们心里并无真实的平安，良心经常受折磨；即便他们可能有一种麻木、安逸的平静，也并不是真实、可靠、坚固的平安，因为他们没有圣灵，而圣灵所结的果子就是平安；他们也没有在基督里的信，真正的平安惟独藉着这样的信而得享；他们也不是属灵心思的人，因为属灵的心思乃是生命平安；并且他们不知道如何得着这平安。
他们往往以为必须靠自己作些什么才能得着它，而不知道它只能在基督里，在他的血和公义里得着。他们也不知道智慧的路径，而这些路径本是平安；平安就在其中得以享受，这些路径引向平安，并归于平安。他们不知道通往永远平安的道路；他们幻想必须由受造之物作出什么事来成就，却不知道基督才是惟一的救恩之路，是真通向永生、永远平安和福乐的道路。不仅如此，他们连人与人之间彼此和平的道路也不知道；他们既不愿行公义正直的事来维持和平，也不愿作当作的事，反倒诡诈、不义、好争竞；他们不追求和平，倒喜爱并赞同纷争。犹太人倒常夸口说自己天性善良、和蔼、谦让，又说他们做这事那事，都是“为了和平之道”。x 《米示拿·离婚书》5章8、9节；《耶路撒冷他勒目·德买》24页1栏；迈蒙尼德《偶像崇拜》10章5节。
第18节 他们眼中不怕神。这里所指的是诗篇 36:1。这里的“怕神”，不是指惧怕神的忿怒、地狱和定罪；也不是一种对神同在、能力、护理和恩典的惶惶不信；更不是虚伪的惧怕；乃是对神怀有敬畏之情。这是神儿女所特有的，生发于对神良善的体认，并伴随着心灵和生活的圣洁；它与信心相合，甚至与完全的确信相合，也与最高程度的属灵喜乐相合；它与骄傲、高傲相对，是恩典之圣约中的一项福分。如今，这种敬畏在未重生的人里面是找不着的，因为它出于恩典，不出于本性，惟有在归正时才栽种在人心里。未归正之人的整个生活和行事为人都显明：敬畏神不在他们心里，也不在他们眼前。
第19节 我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，……这里的“律法”不是指自然律，不是指列国的民法，不是指犹太人的礼仪律，也不只是指摩西五经、诗篇、先知书，或整个旧约的著作；乃是指那显明于神全备话语中的道德律。人人都有义务遵守它；人人都是它的违犯者；藉着它人认识了罪；没有人能藉着它称义；而基督曾生在律法以下，并来成全它。这里把律法描绘成一个说话的人，说出许多话，其中有些就在这里提到。犹太作者常用“律法说如此如此”这样的说法。它所说话的对象，是那些在律法以下的人。犹太人在一种特别意义上是在律法以下，因为律法是借着摩西赐给他们的；全人类就律法的实质而言，也都在它以下；他们都有义务顺服它，并且因不顺服而落在它定罪的判语之下。
神的选民自己，过去也曾、如今在某种意义上也仍在律法以下；当然，他们不是作为行为之约，也不是作为在摩西手中的律法之下，更不是作为奴役的轭之下；他们也无须借它寻求称义，并且藉着基督已完全脱离了它的咒诅和定罪。他们过去是在它以下，并且是作为行为之约在它以下，这乃是在亚当里；亚当是全人类联邦性的元首和代表。由于他的罪以及他们自己实际的过犯，他们就落在律法定罪与死亡的判语之下；这与神在基督里对他们永远的爱、与在基督里同他们所立的恩典之约，以及他们藉着基督得称义，并不冲突。如今他们又是在律法以下，乃是在基督手中的律法之下；他们看自己有义务因着基督的爱，欢欢喜喜地顺服它。这里的意思乃是指律法的违犯者，就是那些因而负有受罚义务的人，不分犹太人或外邦人，也不理会神在自己胸怀中所作的区分。
律法对这样的人所说的话，就是指控他们有罪，并使他们知罪，无论是罪的污秽，还是罪的罪责。好塞住各人的口；使他们对自己本性的纯洁无话可说，因为事实显明它已被严重玷污；也对自己的义行无话可说，因为这些义行既少又极其不完全。律法向他们如此陈明事情，以致他们的口被堵住，不能再为自己和自己的行为夸口，因为这些行为远远达不到律法的要求；也不能抱怨神公义的审判，即使他用最严厉的方式对付他们。叫普世的人都伏在神审判之下；无论犹太人还是外邦人，全人类的每一个个体在神面前都是有罪的，并且迟早都会显明出来。有些人把这句读作“归服于神”，并把它理解为人归服于神的恩典，被带到看见自己需要这恩典和藉此得救；但这并不是“全世界”的情形。
相反，υποδικος 更是指受制于神的公义、报应和忿怒；众人就他们自己而言都当受这些，因为律法已经把他们显明为有罪，而且他们也将被证明确是如此，所以他们绝不可能因顺服律法而称义。这正是使徒在这里所有论证所要达到的结论，下面的话也表明了这一点；凡认识律法的性质和属灵性，并且律法曾带着光和能力临到他们的人，都“知道”这些都是真的，并对此深信不疑。y 《巴比伦他勒目·新年》16页1栏；《禁食》21页2栏。
第20节 所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，……由此最清楚可见，人绝不能藉律法在神面前称义，因为律法堵住人的口，并宣告他们有罪。“行律法”是指顺服律法所作的事，即有罪之人所行出来的行为；这些行为极不完全。这里不是指亚当在无罪时所行的，或基督在我们的人性里所行的，因为他们的行为都是完全的；乃是指有罪之人凭自己所行的行为，而不是指基督为他们在其中并借此所成就的，因为他才是使一切信的人得称义之律法的总结。如今，无论是归正前还是归正后所作的这种行为，无论有无基督的力量和恩典相助，都不能使任何属血气的人在神面前称义；也就是说，没有一个人可以。
“血气”是指人，并且是指那败坏属肉体的人，与那纯洁圣洁、乃是灵的神相对；这也可能是针对犹太人和外邦人的虚妄看法，他们因肉体的心思而徒然自高，一个因智慧学问，一个因自己的义。它包括全人类的每一个个体。“称义”并不是指借着义的灌注而成为义，因为义或圣洁的灌注属于成圣；那是神的灵所作的工，是内在的，并且不完全，所以并不能使人称义。“称义”乃是法庭用语、法律术语，与“被定罪”相对，意思是被宣告无罪、被释放、在法律意义上被算为义；而这一点绝不能借着对律法不完全的顺服来完成。人或许能在自己眼中、在别人眼中因这些行为而显得称义，但不能在“他眼中”称义；就是不能在神眼中称义。因为神是无所不知的，他看人不像人看人；他是纯洁、圣洁、公义的，他的审判是按真理而行的。
这话是直接反驳犹太人所说的：“人永远不是借别的，乃是借着律法的话称义。”然而，在神眼中，除了藉着基督完全的顺服和公义，谁也不能称义。其理由乃是：因为律法本是叫人知罪。律法藉着神之灵的光照，在圣灵的感动并其能力的伴随之下，使人看见自己心里和行为上的罪；于是人就被律法定为犯法者，发现自己有罪，当受定罪和死亡。所以他绝不能指望、也不能盼望藉律法称义。犹太人也把这用途归给律法，不过他们设想律法作这事是极其温和的；他们说：“人在夜间起来研读律法，律法就使他知道自己的罪，但不是以审判的方式，而是像母亲用温柔的话使儿子知道一样。”但实际上，这工作通常是以更严厉的方式完成的，因为律法是惹动忿怒的。z 《佐哈尔》利未记33页3栏。a 《佐哈尔》利未记10页2栏。
第21节 但如今，神的公义在律法以外已经显明出来，……使徒既已证明众人都是不义的，并且没有一个人能藉着顺服自然律或摩西律在神面前称义，就继续说明那使人在神面前称义的义；这样他便回到先前在罗马书 1:17 所讲的主题，即“神的公义”；正如那里一样，他在这里也把这义的启示视为福音所特有的，因为他说，这义在律法以外已经显明出来。意思或者是说，这义本身不在律法之内，也不在有罪之人所行的律法行为之内；或者是说，这义的显明不是藉着律法，无论自然律或摩西律都不是。因为律法显明罪，却不显明那使人脱离罪而称义的义；它显明什么是义，却不指示罪人在哪里能得着那使他在神面前成为义的义。这义是在律法以外显明的，并且只在福音中显明。并且有律法和先知为证；就是称义之基督的义，既有“律法”为之作证，特别是在摩西五经中；这些书都见证基督，见证他的顺服、受苦和死亡，藉此他带来了生命和公义；参创世记 3:15 与但以理书 9:24，对照；创世记 15:6 与罗马书 4:9；创世记 22:18 与加拉太书 3:8；申命记 30:11 与罗马书 10:5。还有先知，以赛亚、耶利米、但以理等人；参以赛亚书 42:21。
第22节 就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，……这里进一步说明这义：为什么称作“神的义”，以及它在什么意义上被启示和显明。这里说这义“因信耶稣基督”；不是指基督作为人自己所具有的那种信心，而是指以他为创始者和对象的信心。亚历山大抄本作“因信入耶稣基督”。这信并不是称义的原因；因为信既不是称义的效因，也不是推动因、功劳因；甚至从神或基督这一边说，也不是器械因。信也不是称义之义的质料；因为信是成圣的一部分，本身不完全，作为植入人里面并由人运用出来的，也是人自己的；而且此处与别处一样，信都与义有所区分。使人得义、得称义的是别的东西，不是信本身，乃是基督的顺服和宝血。
然而，信是 apprehend 和领受这义的途径；它看见基督之义的卓越；承认它的充足；灵魂借此弃绝自己的义，降服于基督的义，以此为乐，并把因此而有的荣耀归给基督。如今这义是“藉着”信，归给一切，也临到一切；不是临到所有人，因为不是所有人都有信，也不是所有人都称义得救；乃是临到一切相信的人。这里的“相信”，必须理解为不是相信某件任意的事，也不是任何一种信，而是指那些真实地、从心里信靠基督得救的人；这些人与外邦中自以为智慧的哲学家，和犹太人中一切自义的人相对。虽然这个特征并不是要说明称义的原因或条件，只是描述那些在宣告上与称义之义有分的人；这义说是“归给”他们，“临到”他们，就是说，这义是为他们指定、预备、作成，并指向他们、应用于他们，像衣袍一样披在他们身上，而且披在他们众人身上。
因为并没有分别；不分国籍、年龄、性别，不分地位和状况；神不看人的外貌，也不看人的行为；就软弱的信徒和刚强的信徒而言，也没有分别。这义同样地应用于这人，也同样地应用于那人；在神眼中，一个人藉此称义并不比另一个人少。
第23节 因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。……这是全人类共同的品格。众人在亚当里都犯了罪，因他的罪而有罪责，受其玷污，并因之被定罪；众人本身也都是罪人，并且因自己的实际过犯而成为罪人。全世界和其中所有的人，情形都是如此；不但外邦人如此，犹太人，甚至其中较为公义的人，也是如此。因此，就人天然的地位和状况来说，并没有分别；也没有任何出于他们自身或在他们里面的理由，可以解释神为什么救这一个而不救那一个；也没有理由因为人在自己看来是罪人中的罪魁，就对基督的恩典和公义绝望。也正因此，他们都亏缺了神的荣耀；或者是亏缺了荣耀神。人被造原是为此，并且本有此能力，只是如今因罪而无能；惟有藉着神的恩典，他才能做到。
或者是亏缺了在神面前夸耀的资本；罪使人可耻，这是他的羞辱；藉着罪，他已经失去一切外在恩惠，也再没有什么属自己的可夸；他自己的道德之义并不是夸口的根基，尤其在神面前更不是。或者是亏缺了从神而来的荣耀；即便最纯洁完全的受造物，就其本身也不配从神那里得什么荣耀称赞；善人藉着恩典会得神的称赞，但罪人决不能因自己有什么可指望的。或者是亏缺了神荣耀的恩典，例如成圣的恩典和赦罪的恩典，特别是称义之义的恩典；人没有义，也不能为自己作出一个义来；自己的义也毫无用处，他所需要的是比那更好的义。或者是亏缺了永远的荣耀；这荣耀可称为神的荣耀，因为是他所预备的，也是他藉恩典所召人进入的，并且他出于自己白白的恩典赐给人，而其中最主要的福乐就在于享受他自己。
圣经有时把这荣耀描绘成赛跑所争取、奋力追求的奖赏；但人因犯罪便亏缺了它，并且若靠自己，将永远亏缺。又或者，更确切地说，是亏缺了神在人的形像；人被称为“神的形像和荣耀”，哥林多前书 11:7。这形像外在地体现于对受造物的治理；内在地体现于公义和圣洁、智慧和知识、心思向善的倾向，以及实行善的能力；人因犯罪，已在这一切上亏缺，或被剥夺了。
第24节 如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。……称义的内容前面已经表明，分享这福分的人也已经描述；这里则提到称义的各种原因。推动因就是神白白的恩典；因为这里所说“神的恩典”，并不是指福音，或有些人所谓福音的条款及其制度；也不是指灌注在人心中的恩典；而是指神心中那白白的爱与恩宠。
这爱与恩宠在罪人于神面前称义的事上奇妙地显明出来：显明于他在基督里定意使蒙拣选的人称义；显明于他定下实行此事的方法；显明于他设立并预定基督为赎价；显明于他呼召基督承担此工；显明于基督为他百姓作保而承接此职；显明于父差遣他带来永远的义；显明于基督来完成这工作，并在他作成此义的恩慈方式上；显明于父对这义恩慈的悦纳、归算与赐予；显明于白白赐下信心之恩，使人得以领受并接受这义；也显明于那些有分于此的人身上，因为他们本身乃是罪人和不敬虔的人。称义的功劳因乃是基督耶稣里的救赎。救赎预设了神的选民按本性原在罪、撒但和律法之下被掳的状态，而救赎就是把他们从这种状态中释放出来。它在性质上是属灵的，主要关乎灵魂，并且是丰富、完全、永远的。
这救赎是在基督里，并由基督成就；他被召来作这工，也被差来成就它；作为至近的亲属，他对这工有权利；并且他在各方面都适合于此，因为他既是神又是人；他已经借着自己的受苦和死亡得着了这救赎。如今，一切恩典的福分都藉着基督的救赎而来，称义也是如此；其方式如下：基督作为救赎主，承担了他百姓的罪，这些罪都归在他身上，由他担当并除去；律法定罪的判语也在他身上执行，因为他站在他们法律上的地位与位置上；他也为他们一切所犯的罪作了满足。这一切都是必要的，为使神在称一切相信的人为义时，仍显为公义。
这并不构成对神白白恩典的任何反对或矛盾；因为神预备、差遣、舍弃自己的儿子作救赎主，并作成这义，本身就是恩典；基督来，将自己献为祭，并取得救恩与公义，不是为天使，乃是为人；并且不是为所有人，乃是为其中一些人；这在基督也是恩典。无论这义、这救恩、这救赎使基督付上多大代价，对人来说却全都是白白的。
第25节 神设立耶稣作挽回祭，……基督的救赎在这里进一步借着他作“挽回祭”而得说明。这个词可以指基督这位施行挽回者，即和平与和好的创始者；也可以指他所献的使人得挽回的祭物；这两种意义都与施恩座有关，因为施恩座原是预表他作这挽回祭的。使徒在这里用的，就是七十士译本常用来翻译 כפרת“施恩座”的那个字；犹太人斐罗也用同一个名称称它，并说它是“神施恩能力的象征”。基督是神面前为罪所设立的挽回祭；这必须理解为他为自己百姓的罪满足了神公义的要求。这些罪被归在他身上；神的律法和公义既在他身上找到了这些罪，就向他提出要求；而他借着自己的顺服和祭献，作出完全的回答和满足。既然这事不能由别人来做，也不能用别的方式完成，所以就用“和好”与“赎罪”这些字眼来表达；由此可说神被平息了，或说成了施恩的神。
当然，这并不是说神从前不爱他的百姓、曾经恨恶他们；神里面也绝不可能从恨转爱，正如不可能从爱转恨一样。基督并不是借着自己的祭和死换来了神的爱与恩宠，乃是除去了那些拦阻神的爱得以显现和涌流的障碍：原有被破坏的律法和被触犯的公义，必须得到顾及；基督借着他的祭已经满足了二者。所以，无论神的忿怒，或忿怒的一切结果，都不能临到基督所替代的人身上，甚至就公义本身来说也是如此。因此，被使之施恩的不是爱，而是公义。而这一切都完全出于神的恩典和良善；是他“设立”基督作此用途的：在他永恒的旨意和预定中，在旧约的应许中，在旧律法的预表、影儿和祭物中，在他以我们的性情显现出来时，以及在福音的职事中。这又说是借着信他的血。
基督的“血”，就是使基督成为挽回祭的凭据；因为若不流那血，就没有救赎，没有平安，没有和好，也没有罪得赦免。而“信他的血”，则是人得有分于他作挽回祭之益处的途径；例如平安、赦罪、赎罪、称义与收纳为子。就神百姓这一边说，基督被设立作挽回祭的目的，是要显明神宽容人先时所犯的罪。这里的“先时所犯的罪”，不是指受洗以前的罪，也不只是指一个人一生中的以往之罪，乃是指旧约圣徒的罪；他们生活在基督道成肉身、献上祭物以前。虽然这句话不应仅限于他们，因为基督的血是为他百姓一切的罪而流的，无论过去、现在、将来；然而这里似乎特别指基督来以前圣徒的罪。这显明礼仪祭祀的无能，彰显基督宝血和祭的功效，证明他是完全的救主，也使我们在现今时代有理由盼望赦免，因为和好已被完全作成了。
这里“赦免”并不是指罪带给并留在人性中的那种软弱，使人衰弱无能，不能自助，因此基督才被设立并差遣出来作挽回祭；而是指神在从前的时代中越过罪、容忍罪而不立刻刑罚；或者说，是指现今藉着基督的血赦免罪并从罪中得救赎，这一切都“因着神的宽容”，就是神延迟执行公义，直到他差遣自己的儿子，并要求他的儿子作出满足；这显明神对他百姓的恩典与良善，也显明他放在自己儿子身上的信赖与托付。就神这一边而言，设立基督作挽回祭的另一个目的，是要显明他的公义，诗篇 22:31。这里或者指从前隐藏、如今显明出来的基督的义；但更可能是指父神的公义，就是他在有关基督之应许上的信实、他差遣自己儿子所显出的恩典与良善、他性情的圣洁与纯净，以及他在自己的儿子身上追讨罪恶时所显出的报应之义，因为他的儿子是他百姓的中保。
这样的执行，从起初就已被宣告；旧律法中的预表和祭祀已预先描绘它；旧约的预言已表达它；而基督的受苦与死亡则公开宣告了它，因为神既不爱惜自己的儿子，反把公义的刀插入他身上。b 斐罗《摩西生平》第3卷，668页。
第26节 好在今时显明他的公义，……这一目的在这里进一步得到解释，即是在“今时”，就是在福音的时代，显明神的公义；在这个时代，神的恩典、怜悯和良善如此彰显。使人知道他自己为义；也就是显明他自己是义的。神在自己里面本来就自然、本质地是公义的；而且在他一切作为中，尤其在基督的救赎里，也显明他是公义的。并且在他称信耶稣的人为义的时候，仍显为义。耶稣，这位救主，乃是信心的对象；因为他就是“我们的义主”。信耶稣的人，是真信徒，不是徒有其名的人。神称这样的人为义，是以宣告的方式来进行，并且惟独神能这样作；虽然这并不是要排除圣子和圣灵。这个称义的判词，是神以完全的义为基础而宣告的；律法和公义都不能在这义上挑出毛病，反而完全赞同。因此，即使他称罪人和不敬虔之人为义，他仍显为公义正直。
第27节 既是这样，哪里能夸口呢？……无论犹太人还是外邦人，都没有留下任何夸口的余地和理由。犹太人不能夸口；他们很容易因自己是亚伯拉罕的后裔、受了割礼、是以色列人、有律法并守律法、神是他们的神、以及他们认识神而夸口。外邦人也不能夸口；他们常因自己的哲学、智慧、学问、自给自足、自由意志，以及他们自以为掌握在自己手里的事而夸口。夸口被排除了；它被关在门外，钥匙也转上了；不许它进来，完全被废弃了。用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是；因为若人藉行为寻求生命、公义和救恩，并以为自己可以藉此得着，那么这种道理正是建立夸口的。乃用信主之法。这里不是指一条要求人有信心的律法，也不是说福音本身是一条律法，一条新律法，一条补救性的律法，或一条条件较宽松的律法；这里的“法”字，对应希伯来文 תורה，它可以指任何“教训”或“训诲”，并且常常是指福音的教训，如以赛亚书 2:3 所示；在这里尤其是指罪人因信基督之义而称义的教训。照着这教训，最不可能的人也得称义，甚至不敬虔的人、最坏最卑贱的罪人也得称义；并且完全不考虑行为，只是藉着白白赐下给他们的信，又单单藉着对基督之义的信。因此，受造之物毫无夸口的余地，他们一切的夸口都在基督里；因为基督成了他们的义，并且他们藉着他得称为义。
第28节 所以我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法。……这是从前提得出的结论，也是整段论证的总纲。称义的主体是“人”，不是相对于天使而言；也不是特别指犹太人而与外邦人对立，虽然有人这样想。但使徒既不说犹太人，也不说外邦人，只说“人”，为要表明基督的义是归给一切信的人，无论他是谁；应当不加限定地理解为：凡得称义的人，都是因信称义。这个途径是“因着信”；但不是把信当作一种习性或原则灌输在我们里面，或当作我们所作出的一个行为来考虑；而或者是在器官意义上，把它看作领受基督之义的途径；或者是在对象意义上，把它看作指向其对象基督。并且这一切都是“在行为之外”完成的；不是说有一种没有行为的信，因为这样的信是死的，毫无价值；而是说，在称义这件事上，信不是与行为联合来产生功效的。或者说，人称义乃是靠着父神归算给人的基督之义，不考虑任何行为；这义由信领受，并被信徒所依靠，而丝毫不顾念那些行为。
第29节 难道神只作犹太人的神吗？……犹太人以神只是他们的神而夸口，不肯承认外邦人也在他里面有分。但难道他不也是外邦人的神吗？是的，也作外邦人的神。神既是犹太人的神，也是外邦人的神；不仅仅因为他是他们的创造主、保守者和治理者，或因为他有权向他们索取敬拜和事奉；更因为他是他们立约的神。这不是借着割礼之约，也不是借着西奈之约，乃是借着恩典之约。证据就在于：他在基督里爱他们，在基督里拣选他们，把他们交在基督手中，在基督里为他们预备恩典的福分，并差遣自己的儿子来救赎他们；又借着他的恩典呼召他们；借着他们的成圣、收纳、赦罪和称义；又从他们中间取出归他名下的百姓，与他们同住，眷顾他们，并且永不离开、也不丢弃他们。所有这些都能引导我们看见神分别人的恩典，看见我们地位和状况中的福分，也看见我们在神里面可以有怎样的信心和盼望之鼓励。
第30节 神既是一位，……神在性情和本质上是一位，虽然神格中有三个位格，就是父、子、圣灵。由此可见，那作犹太人之神的，也就是作外邦人之神的；否则就不止一位神了。并且这两类人得称义的方式也必是一而同的；否则神就被分割了。因为神既在本性上是一，在意志上、在应许上、在他施恩的方法上，也是一位。他要因信称那受割礼的为义，也要借着信称那未受割礼的为义。称义的对象是“受割礼的”，即受割礼的犹太人，和“未受割礼的”，即未受割礼的外邦人；一个人的割礼并不能促成称义，另一个人的未受割礼也不能拦阻称义，而且这两者都不能产生称义的恩典。称他们为义的乃是同一位，就是神；他们称义的内容也是一样的，就是基督的义；而他们舒适地领受这义、把握这义的方式或途径也是一样的，因为“因信”和“借着信”这两个短语意思相同；参腓立比书 3:9。
第31节 这样，我们因信废了律法吗？……这个问题先用一种厌弃的口吻回答：“断乎不是！”接着又以正面断言回答：“更是坚固律法。”律法并没有因信心的恩典，也没有因信的教义而被废掉。不是因信心这恩典而被废掉；因为若一种信心不伴随着公义的行为，它就不是正当的信；而那些行为若不是从正当的源头流出，也不是正当的行为。信与行为之间就是有这样一种联系，彼此也有这样大的相互依赖。再者，惟独信徒才有能力正确地行善；他们也确实行善，并且应当如此。并且，信作为一种恩典，是仰望基督的；因为基督是律法的总结，使凡信他的都得着公义，所以信并不废掉律法。信的教义，尤其是这里特别要说的罪人因信基督之义而称义的教义，也并没有废掉律法。
虽然在藉行律法称义这件事上，律法确实因这教义而失去了那种用途；但律法在其他方面的用途并未被取消，例如使我们认识神的心意和旨意，揭露并使人知罪，使信徒看见自己的丑陋和不完全，使基督和他的义显得更为宝贵，并作为他们生活行事的准则；而对于没有基督的罪人来说，它仍是一部咒诅和定罪的律法，虽然已经称义的人则作为这样的人从它之下被释放。是的，律法非但没有被废掉，反而因这教义被坚立了；因为借此，律法的永久性被宣明，它属灵的性质被承认，它完全的公义也得以保全。照这教义所说，律法一切的要求都得着满足；它所要求的一切，都已经有了：如本性的圣洁、对其诫命完全的顺服，以及它全部刑罚的承担。律法被放在最好的手中，在那里它必永远存留；对它的重视也在最好的影响之下、借着最好的动机、从最好的原则而被推动。
诚然，律法作为行为之约已被废除；在这个意义上，它对信徒是失效的。它也在摩西所管理的那种施行形式上被废去了；作为奴役的轭，它也被毁坏了；神的百姓脱离了它的咒诅和它所施的定罪，因此也脱离了它的惊吓。然而，律法在基督手中仍然是不变、不可更改的；它的内容始终如一，并且永远对信徒具有约束力。信徒虽然脱离了它的咒诅，却没有免除顺服它的责任。所以，律法并不是在一切意义上都被废掉，以致被毁灭、被取消，或变成闲置、无活动、无用、无足轻重；恰恰相反，它被立定，被安置在稳固可靠的根基上，正如这里所用的话所表示的那样。