加拉太书第2章引言
在本章中，使徒继续叙述自己的经历，交代他另一次上耶路撒冷的行程；在那里，他与使徒中的首要人物有过交谈。他们认可了他的职分，承认了他的托付，并接纳他与他们相交，却没有给他任何新的指示，也没有增添他属灵的亮光与知识。由此可见，他所传的福音并不是照着人来的，也不是从人领受的，正如他在前一章所断言的那样。他也叙述了自己在安提阿与彼得相遇，以及如何因彼得某些犹太化的做法责备他；这便引出他对因信称义教义的申明，以对抗靠律法行为称义的主张。这正是他在本书信中要建立的大要点，并且他也为此辩明，不使人把它诬为放纵情欲的教训。
他先讲述自己另一次上耶路撒冷的经过，说明时间是在十四年后；同行的人有巴拿巴和提多，加拉太书2:1；促使他去的是神的启示；到了那里所办的事，是把福音陈明出来，而且不是对所有人，而是对那些有名望的人；也不是公开，而是私下陈说。其目的，是要显明他在职事上的劳苦何等有成效，并非徒然，加拉太书2:2。接着，他叙述一件与提多有关的特别事件；提多被描述为他的同伴之一，按国籍说是希利尼人；虽然他未受割礼，耶路撒冷的使徒和长老却并未强迫他受割礼，这表明他们在这一点上与使徒的看法一致，加拉太书2:3。其原因是为着那些假教师，免得给他们留下把柄；这些人按其品格说是“假弟兄”，按其潜入圣徒中间的方式说是暗中混进来的，按其目的与用心说，是要窥探他们基督徒的自由，并要把他们带入捆绑之中，加拉太书2:4。
对此，使徒坚决抵挡，连片刻也不让步；其目的是要叫福音的真理仍然存在于外邦人中间，加拉太书2:5。至于使徒们，虽然他们是极有声望、极受尊敬的人，使徒却并不因此贬低他们；然而他们并没有给他增添什么，他也没有从他们领受什么，加拉太书2:6。相反，一方面他们看见，如同传给犹太人的福音托付了彼得，照样传给外邦人的同一福音也托付了保罗；另一方面，他们也看见这二人职事中有同样的能力与果效；并且他们也觉察到使徒所得的恩典恩赐，于是便向他和巴拿巴伸出右手相交，作为彼此同心、同属一个团契的记号，加拉太书2:7。并且他们没有别的嘱咐，只是叫他记念穷人；这本是他自己也一向乐意去行的，加拉太书2:10。此后，又有一段使徒反对彼得的记载，这事是在安提阿当面进行的，而且并非无故，加拉太书2:11。
因为彼得先前与外邦人一同吃饭，这是可称许的；后来却因惧怕那些信主的犹太人，退去不再与外邦人交往，加拉太书2:12。他榜样的影响如此之大，以致别的犹太人，就是那些先前并不以与外邦人同席为难的人，也都退开了，甚至保罗的同伴巴拿巴也受了牵连，加拉太书2:13。因此，使徒看出这并不是照着基督福音而行，也没有与他们应有的诚实正直相称，便公开责备彼得，与他辩明；一方面是因他从前与外邦人交往，虽然他自己本是犹太人，因此他若再强迫外邦人照犹太人的样式生活，便是荒谬而自相矛盾的，加拉太书2:14；另一方面是因他与彼得以及别的犹太人都知道称义的教义，就是人不是因行律法称义，乃是因信基督称义；他们自己信了基督，也正是为要借此得称义，而不是借着别的途径。此教义又由所引诗篇149:2的话得到证实。
若有人反对说，这种白白称义的教义是为放纵打开了门路，使徒便以极深的憎恶来回答这反对，加拉太书2:17；又指出那样做无异于重建自己所拆毁的，加拉太书2:18。此外，他还从自己向律法死了、为要向神活着这一点来证明相反的结论，加拉太书2:19；又从他与基督同钉十字架、旧人和旧人的行为一同被治死，以及基督在他里面活着、他凭信心活在基督里这些方面来论证，加拉太书2:20。并且，为进一步证实称义是本乎信而不在乎行为，他指出，若非如此，不但神的恩典就被废弃、归于徒然，连基督的死也是徒然的了，加拉太书2:21。
第1节 “过了十四年，我同巴拿巴又上耶路撒冷去，并带着提多同去。”……这就是说，或者是在神喜悦用他的恩典召他、又将他的儿子启示在他里面之后；或者更确切地说，是在他曾上耶路撒冷去见彼得、同他住了十五天，随后又往叙利亚和基利家去以后。所以，从他归主到这里所说的这次上耶路撒冷，前后共有十七年。他这里所指的，似乎就是他和巴拿巴从安提阿教会那里往使徒和长老那里去，为要处理“割礼对于得救是否必要”这一问题的时候，徒15:1。使徒在这里对这次行程所作的记述，与那里的记载完全相合；并且他不是独自去的，而是同巴拿巴一起去的：“并且也带着提多同去。”路加的记载提到巴拿巴那时与他同去，却没有提到提多。提多虽然不是教会差遣去的，但使徒认为带他同去是合宜且审慎的；他是使徒所带领归主的，是福音的执事，而且一直未受割礼。使徒尤其愿意带他同行，一方面是要使他在使徒所教导他的信仰上更加坚固；另一方面，也是要让他成为活的见证，证明使徒的原则与实践彼此一致。再者，有了提多和巴拿巴同行，便有足够的见证人，可以见证他所传的教义、所行的神迹，以及他在外邦人中所得的果效；并在他们回来时，述说他与耶路撒冷长老之间所发生的事。因为“凭两三个人的口，凡事都可定准”。
第2节 “我是奉启示上去的，把我在外邦人中所传的福音对他们陈说。”……他不是耶路撒冷的使徒召他去的，也不是他自己主动去的，更不只是因安提阿教会的决定，而是因着神圣的启示；这不是启示给教会、或借着那里的先知启示的，乃是神亲自启示给他的。他从神的灵得着内在的催促，又私下领受指示，知道神的旨意要他此时上去。这与教会差派他并不矛盾，反倒成了对他的印证，叫他知道教会所定的是对的，也是合乎神心意的。“把我在外邦人中所传的福音对他们陈说”，就是那同一的福音，他过去传给外邦人，如今仍继续传给外邦人；其中讲到借着基督的血得着白白而完全的赦罪，借着他的义、不是借着律法的行为得称义，并脱离摩西制度一切礼仪与捆绑。
因为他所传的福音浑然一体，前后一致，所以他并不是向外邦人传一套教义，向犹太人又传另一套；他在外邦世界职事中的主题真理，就是一位被钉十字架的基督，并且救恩惟独在乎他，他就把这些摆在耶路撒冷的长老和使徒面前，供他们思想考察；这并不是为着受教或授教，而是要彼此比较他们的心意和原则，好显明他们之间完全和谐一致。并且他起初不是公开地向全教会陈说，尤其有关基督徒自由这一点，就是信主的犹太人脱离律法轭的自由；因为那时他们还不能承受这教义。他们较容易同意外邦人不必守这些规条，却还不能想到自己也从其中得了自由。所以使徒大有智慧，不在公开场合宣明这一点；“却是背地里对那有名望之人说的”，或作“那些似乎有名望的人”，即那些很有分量的人；并不是仅在他们自己眼中或外貌上如此，事实上他们的确是神家中的柱石。
特别是指雅各、矶法和约翰，当时在众圣徒中极受尊敬，也是理当得着尊荣的，因为他们是忠心传道教训的人。正如犹太教师也称那些“显要的人”为重要人物，这里所用的话正相对应。这些人都是属灵的人，能判断属灵的事；他们是长大成人的人，心窍习练得通达，能分辨是非；因此非常适合使徒把自己职事的蓝图和其中所坚持的各样真理摆在他们面前。他是“私下”或“分别”地与他们会面，这词也可译作“一个一个地”；或者他在某个私人住宅里，只与使徒们一同交谈；或者也可能分别在各人的住处，与他们自由而亲密地谈论福音的各项教义，特别是脱离律法自由这一点。他这样做的目的，正如他说的：“惟恐我现在，或是从前，徒然奔跑。”这话不是就他自己说的，好像他对自己所传的教义有所怀疑，需要他们来印证；因为他自己十分确信这些真理，也使别人同样确信。
也不是说他怀疑使徒们与他不一致，或说他的信仰仰赖他们的权威；而是关乎别人，以及他在别人中间的效用。那些假教师暗示说，他的教训与耶路撒冷使徒的教训不同，从而想败坏他所传的福音，推翻听众的信心。若这事真显得成立，极可能会使他过去的大部分劳苦归于徒然，也会拦阻他日后的效用。有人把这话读成反问：“难道我竟是白跑，或曾经白跑吗？”绝不是。因为他无论在私下还是公开中，向教会、长老和使徒所陈述的事，徒15:4，都清楚表明了他的职事有何等果效，有多少印证，有多少灵魂因他的服事归主，又有多少教会借他建立。这里所谓“奔跑”，不是指他与别的信徒共同奔走的基督徒道路，就是操练恩典、尽本分的道路；而是指他的职事道路，他以极大的活力、专注、勤勉和恒心奔走，直到跑尽了路程。
a 参 Sol. Ben Melech 对诗篇40:17的注。
第3节 “但与我同去的提多，虽是希利尼人，也没有勉强他受割礼。”……这说明，使徒与他在耶路撒冷的同作使徒者，在“割礼以及摩西律法其他礼仪对于得救是否必要”这一点上，是何等一致。因为提多是他带去的，是他旅行中的亲密同伴，是与他同工的福音执事，如今就在现场；虽然他是外邦人，是未受割礼的人，却连他也没有被迫受割礼。长老们并没有催逼此事，也没有坚持这是合宜和必要的；他们看它不过是可有可无之事，把自由留给他，并没有使用任何强制的手段去迫使他这样做。不错，他们的看法正如彼得和雅各在大会中所宣告的：这样的轭不该放在门徒的颈项上，那些从外邦归向神的人，也不该因这些事受搅扰。
第4节 “因为有偷着引进来的假弟兄。”……这就是长老们不坚持提多受割礼、提多自己不肯顺从、以及使徒也不容许此事发生的原因。若此事只是作为无关紧要之事，或者只是为了迁就一些软弱的人，那么像提摩太的情形一样，也许还可以通融；但这些人坚持它是得救所必需的。他们是狡猾、诡诈、另有图谋的人；若他们在这样的个案上得逞，若他们在此事正在审议之时得到这样的先例，他们必定会在外邦各教会中大加利用。因此，这事绝不被认为是适当或有益的。这些人被描述为“假弟兄”：他们有这个名，却没有与之相称的恩典；他们自称基督徒，实际上却是犹太人。据说，那个大异端者革林妥就在这类人为首。
b 他们又被描述为“暗中引进来的”“私下潜入的”；他们潜入各教会，潜入事奉岗位，潜入使徒所在的私宅；或更可能是潜入那次公开会议，就是众人聚集讨论割礼对于得救是否必要这一条款的大会。他们的意图、目的和打算，是“要窥探我们在基督耶稣里的自由”。这里所说的自由，不是放纵罪的自由；那并不是基督徒的自由，乃是与基督、与基督的灵、与信徒里面恩典的原则、并与福音的教义相违背的。这里所指的，乃是脱离罪的自由；不是脱离罪的存在，而是脱离罪的权势和定罪之力。使徒在此主要所指的这部分基督徒自由，是脱离律法的自由，包括道德律在摩西手中、以及律法作为行为之约时的辖制；当然，并不是说人在基督手中作为生活行为准则的律法面前不必顺服，而是说人不必靠顺服律法去获得生命、公义和救恩，也脱离了律法的咒诅和定罪。
尤其是脱离礼仪律、割礼以及其中一切规条的辖制，并在不损害神的荣耀和软弱信徒平安的前提下，得以自由使用一切中性的事物。这自由之所以说是在“基督里”得着，是因为基督是这自由的作者；这是基督使他百姓得自由的那自由，凡被他释放的人，就真自由了；并且人因与他联合，便得享那由他而来的诸般恩典福分，这自由也包括在其中。如今，这些假教师私下混进使徒、长老和弟兄中间，为的是窥察、攻击，并尽可能破坏这自由，好进一步达到另一个目的，就是“要叫我们作奴仆”；叫人受制于道德律，指引人去靠律法行为寻求称义和救恩，这必然生发奴仆的灵，带来奴役的状态，并使人陷入其中；又叫人受制于礼仪律，借着要求守割礼这奴仆之轭，以及守日子、月份、节期、年分，和其他贫穷可怜的小学，这些都自然引向那样的景况。
b 参 Epiphan. contr. Haeres. l. 1. Tom. 2. Haeres. 28。
第5节 “我们就是一刻的工夫也没有容让顺服他们。”……这里所说的，不是耶路撒冷的使徒、长老和弟兄；他们并不坚持律法礼仪的遵守是必要的，反而众口一词地认为外邦人应当从这些事上得自由。这里指的是那些与他们争辩的假教师；使徒对他们丝毫不让，不肯服在他们的强加之下，也不容别人向他们让步，“就是一刻的工夫也没有”。因为他知道，若他容许这些事哪怕短时间作为必需之事而存在，纵然同时约定以后再废去，他们也会从中大作文章，取得种种便利与发展。犹太人常用这样的说法，来表达他们对某一原则或做法的坚定持守。举迦玛列的一个例子：c “拉班迦玛列新婚头一夜诵读《示玛》；他的门徒对他说：夫子，你不是教导我们，新郎头一夜可免去读《示玛》，就是‘以色列啊，你要听’吗？他回答说：我不听从你们，叫我连一小时都停止肩负天国之轭。”使徒和与他同在的人在这件事上如此坚决、如此坚持，原因是“为要叫福音的真理仍存在你们中间”，特别是存在于加拉太人中间，也普遍地存在于所有外邦人中间；否则，这真理就有从他们中间几乎完全被挪去的危险，至少会被摩西礼仪和人的发明所掺杂玷污。而使徒的心愿，是要福音在他们中间保持纯正、真诚、毫不掺杂，与律法的影儿以及人的假教训相对立。c 见 Misn. Beracot, c. 2. sect. 5。
第6节 “至于那些有名望的……”……这里指的不是假弟兄，而是使徒雅各、矶法和约翰，就是那些“有名望的人”，在众善人眼中都享有很高的声誉；并不是说人把他们看得高过人的地位，好像西门行邪术的自称是个“大人物”，他的跟从者又以为他是“神的大能者”；因为从未有人对这些人怀有那样荒谬的观念。也不是说他们其实算不得什么，却被人当作什么人；因为他们实在是有分量的人，他们是基督的执事，是恩典奥秘的管家，是主的使者，是羔羊的使徒。然而使徒说：“他们从前是何等人，与我无干；神不以外貌取人。”这话不是出于轻视或藐视，而是为自己辩白，因为那些假教师一味高举耶路撒冷使徒，想借此贬低他。看起来，他们似乎曾拿他归主前逼迫教会一事来羞辱他，而这些人却没有同样的过犯可被指控，所以他不应与他们并列。
对此，他的回答大意可如此：就他自己而言，诚然，他从前曾恶待圣徒；为着使自己降卑，也为显明神在他归正上的恩典，他乐意承认这一点。至于这些卓越的人在归主前怎样，并不关他的事；也许，若他有意去追究他们当时的品格，也未必找不出一些瑕疵，正如在他身上一样。然而问题不在于他和他们从前是什么样的人，而在于他们如今是什么样的人。他原可以指出，他们从前不过是社会地位卑微的人，以捕鱼为业，学识不高；而他却曾在迦玛列门下受教。但他不愿作这类评论，因为他知道，神不偏待人，也不受这些外在情况的左右；神拣选谁担任如此高的职分，是照着自己的喜悦行的。那位把渔夫造就为使徒的神，也同样把一个逼迫者造就为使徒。
或者，那些假教师也许指责他说：这些宝贵的人从起初就与基督同在，是他威荣的见证人，亲耳听过福音教义，亲眼见过他的神迹，与他有长期相交；而你作传道人却迟得多，不能自称有这样的优越条件，因此不应与他们同列。对此，他的回答是：无论他们曾享有怎样的特权，固然不可否认是相当大的，但这并不重要，也并没有使他与他们之间有多大的分别；因为他也见过基督，虽然像未到产期而生的人；他也同样从基督直接领受了传福音的委任，也同样被他设立为使徒，并没有因人的外貌而有差别。又或者，有人会说这些人从前在守律法这件事上与他意见不同；他便表示，这也不关他的事，他们自有他们的主，要向他交账；那位主不以外貌取人，必照各人的行为报应各人。
于是他又说：“那些有名望的，并没有加增我什么。”就是说，他们从前无论曾持什么看法，如今在他把所传的福音陈明给他们时，他们并没有挑出什么错处；他们没有想去纠正它，也没有给它加上什么。他摆在他们面前、一直作为自己职事内容的真理体系，是这样完全、这样完备，包含了神全部的旨意，以致他们没有什么可补充的。这显明了他们之间的一致，也显明他并不是从他们领受福音；也显出他的职事之完全，并且他在知识和恩赐上并不在他们以下。
第7节 “反倒看见了主托我传福音给那未受割礼的人，正如托彼得传福音给那受割礼的人。”……雅各、矶法和约翰非但没有责怪或纠正使徒职事中的任何事，也没有给它添上任何东西，反而大大赞许它；并且为表明他们与他和巴拿巴的一致，就向他们伸出右手相交。他们这样做的理由记在这里，并在下一节和再下一节中继续说明。这里给出的理由是：他们看见“那未受割礼之人的福音”托付了我，正如“那受割礼之人的福音”托付了彼得一样。这里所谓“未受割礼”和“受割礼”，是指外邦人和犹太人；参罗2:26。所谓这一个的福音和那一个的福音，并不是指两个不同的福音，因为福音只有一个，并没有另一个。保罗并没有向未受割礼的外邦人传一种福音，彼得也没有向受割礼的犹太人传另一种；二人所传的是同一个福音，只是就他们所服事的不同对象而分别这样称呼。
使徒保罗被立为外邦人的执事，他主要是在外邦人中传道，虽然不只向他们传。彼得则主要是在犹太人中服事，不过他也在有机会时向外邦人传讲。然而，他们二人职事的内容同样都是福音；这福音被说成是“托付”给他们的，如同一项信托，放在他们手中，不是人所交付，乃是神所交付。要管理这托付，既需要智慧，也需要忠信；而这两样美德，都在这些善于管理神奥秘的好管家身上显明出来。耶路撒冷的使徒既看见了这事，便同意一方在外邦人中尽职，另一方在犹太人中尽职。
第8节 “那感动彼得、叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我，叫我为外邦人作使徒。”……叙利亚译本作“那激励彼得去作工的”；阿拉伯译本作“那坚固彼得于这职分中的”。这里所指的是神的灵，他赐彼得极其卓越的恩赐，并以极大的热心和决心激励他履行“受割礼之使徒”的职分，在犹太人中尽其使徒本分；他又借着彼得行出奇妙的作为，来证实这职分，例如医好那生来瘸腿的人，因亚拿尼亚和撒非喇说谎而击杀他们，使多加从死里复活，又借按手赐下神迹性的恩赐。同一位圣灵，也使他的事奉大有能力，叫许多人归主，例如一篇讲道就有三千人悔改。“同样，也大有能力地运行在我里面，叫我往外邦人那里去。”神的灵在他里面、借着他运行，其有效并不亚于在彼得身上的运行；他也被充满了非常的恩赐，好完成在外邦人中的工作，并且得着同样的热心、恒心和无畏之心；又借着他行了许多神迹来证实他的使命，例如叫行法术的以吕马瞎眼，医好路司得的瘸子，使犹推古从死里复活，以及在外邦人中借他所行的许多神迹奇事，都是凭着神的灵的大能，以致外邦人因言语和行为而顺服。并且，同一位圣灵也与他所传的福音同工，使众人归正；因此，在外邦人中建立并兴起了许多著名的教会。这也是促使耶路撒冷使徒接纳保罗和巴拿巴与他们同工的另一个理由。
第9节 “又知道所赐给我的恩典，那称为教会柱石的雅各、矶法、约翰，就向我和巴拿巴用右手行相交之礼。”……这里终于点明了前面一直所指的人。雅各是我们主的兄弟，亚勒腓的儿子，就是写了那封以他名字命名之书信的人；他在耶路撒冷会议中作过那番著名的发言，徒15:13；他主持耶路撒冷教会，是个极其圣洁的人，在圣徒中很受敬重，在教外人中也有好名声。矶法就是西门彼得，这是基督给他的名字，约1:42，在叙利亚语中意为“石头”，正如希腊文中的“彼得”一样，我们主在太16:18也提到这一点。约翰就是那位福音书作者，也是写书信的那一位，是主所爱的门徒，并且活得比众使徒都久。“那称为柱石的”，并不像阿拉伯译本所说“自以为是柱石的”，而是别人公认他们是如此，并且这个评价完全正确。
他们在使徒中最为显赫，是最著名、最卓越的几位；虽然众使徒职分相同，托付相同，所作的工也相同，但其中总有几位更为突出，正如这三位，所以称他们为“柱石”。他们比其余的人更显著，更引人注目，也更为人所认识；他们在教会中居于最高处，是教会的装饰；参箴9:1。之所以称他们为柱石，是因为他们在传福音和为基督受苦上有坚定和稳固；他们在主的工上坚定不移，人的威吓、辱骂和逼迫都不能摇动他们，也不能使他们退后；他们又扶持那些心志软弱的人，护卫并维护福音的真理；像耶利米一样，被设立为坚城、铁柱、铜墙，去抵挡基督和他福音的一切仇敌；并且如同教会被称作“真理的柱石和根基”。使徒也许是借用了犹太拉比们所受的类似头衔。经上说：d “当约哈难便撒该病了，门徒进去探望他；他见了他们就哭起来。
门徒说：以色列的灯啊，右手的柱石啊，你为什么哭呢？”又有一位拉比被称为学派的“墙垣和柱石”。e 这些称号其实更适用于这些杰出的使徒。“他们看见所赐给我的恩典”，这里所说的，并不主要指圣灵在他里面作成的内在恩典工作，因为耶路撒冷教会和使徒们多年前已经知道这些；而是指使徒职分这特别的恩宠和高贵的托付，连同各样使他能胜任此职分的超凡恩赐，尤其是神恩典伴随着他职事、并在其中如此明显彰显出来的能力和果效。“就向我和巴拿巴用右手行相交之礼”，作为他们之间立约或达成协议的记号；他们仿佛把二人接纳为合伙人，让他们作为使徒加入他们的团契，并特别在这一点上给予完全同意：叫“我们”，就是保罗和巴拿巴，往外邦人那里去传道；叫“他们”，就是彼得和与他同在的人，往受割礼的人那里去尽职。
为表明双方同心，他们就用了上述礼节。这种仪式不但其他民族有，犹太人中也有，在立约或建立伙伴关系时，常以右手为记号；参利6:2，其中“交在手中”的短语，被安刻罗斯和约拿单本乌西耳都译为“在手的相交里”，或“以右手相交”；那正是彼此同意成为同工伙伴的记号。这里的典故似乎就在于此；或也可能指他们接纳入教者时，向他们“伸手”，把他们带到舍基拿的翅膀底下，作为他们成为归信者的记号。d 见 T. Bab. Beracot, fol. 28. 2。e 见 Ganz Tzemach David, par. 1. fol. 46. 1。f 参 Alex. ab Alex. 等。g 见 Vajikra Rabba, sect. 2. fol. 147. 4。
第10节 “只是愿意我们记念穷人。”……这里不是按属灵意义说的穷人，虽然使徒也十分顾念这等人；而是按字面、真正指今世财物上的贫穷人。也可以泛指各处、各教会中他们所服事时遇到的穷人，尤其是耶路撒冷的贫穷圣徒；他们之所以贫穷，可能是因为当时国中屡遭灾患、又有饥荒缺粮，影响遍及全地；更可能是因为本国同胞的逼迫，因他们承认基督的名，就抢夺他们的财物；或者也可能因为他们起初把所有产业都归入公用的基金，如今这基金已经耗尽，而且很大一部分是用来资助那些最早向外邦人传福音的传道人。所以，外邦教会向他们有所回报乃是公道的，特别是因为他们从耶路撒冷所得的是属灵的福分，如福音和福音的执事，原都是从耶路撒冷先传出去的。“记念”他们，不只是照各人的能力实际援助他们，虽然能力也许不大，也包括向各外邦教会提说他们的情况，并激励众人乐意捐输。“这也是我本来热心去行的。”从他写给各教会的书信，尤其是给哥林多人的两封书信中，都清楚可见这一点。既然耶路撒冷的使徒除了这事以外别无所求，对遵守律法礼仪一句也没有提，也没有挑剔他所陈明给他们的福音，更没有给它添上什么，那么事情就很清楚了：他们在原则与实践上完全一致，而他所传的福音也并不是从他们领受的。
第11节 “后来矶法到了安提阿；因他有可责之处，我就当面抵挡他。”……亚历山大抄本和其他若干抄本，以及武加大拉丁译本、叙利亚译本和埃提阿伯译本，都将“彼得”作“矶法”。有些古代作者说，这里保罗所说来到安提阿、被他当面抵挡的矶法，不是使徒彼得，而是七十门徒中另一个同名的人。革利免就说，保罗所提那位来到安提阿、被他当面抵挡的矶法，是七十门徒之一，与使徒彼得同名。耶柔米也说，有些人认为保罗所写、被他当面抵挡的矶法，不是使徒彼得，而是七十门徒中一个同名者。但这种说法毫无根据；因为整段论述的脉络和上下文最清楚地表明，这里所指的，正是加2:9中与雅各、约翰一同被称为柱石的那位矶法，也就是彼得。使徒先提到自己归主后三年曾去看他，加1:18，那时只住了十五天，而且看起来他们当时完全和睦。
十四年后，他又上耶路撒冷，把自己所传的福音告诉彼得和其余的人，那时他们也仍完全一致。但如今在安提阿，他们之间却发生了分歧，这里便记述了此事。然而罗马教的人却贪婪地抓住这段经文，为要保住罗马主教的无误性，因为他们自称是彼得的继承人；他们担心，若使徒彼得显得有错，并且可被责备、可被反对，他们就不能体面地装作高于彼得的地位了。但这里所指明明就是使徒彼得，所以他们中间一些较好的作者也不得不承认这一点，把其他说法看作纯粹的臆想。彼得究竟何时来到安提阿，并不确定。有人认为是在耶路撒冷大会讨论“割礼是否为得救所必需”之前，因为他们觉得在大会定规以后，彼得决不会有这里所叙述的表现。
不过应当注意，那次定规并非关乎犹太人及其脱离律法遵守的自由，而是关乎外邦人；因此，彼得和其他犹太人即便在那之后，仍可能保留摩西律法中的礼仪，事实上他们也确实如此。而照事情发展的次序和这里记述的顺序来看，此事似乎是在那次大会之后，当保罗和巴拿巴回到安提阿，并同其他人一同在那里住了些日子的时候，彼得来到那里；见徒15:30。于是就发生了接下来的冲突：“我就当面抵挡他。”这并不是像某些古人所想的，仅仅在表面上作出对抗，好像使徒故意演一出戏，让犹太人有机会听见赞成与外邦人同席的理由，从而被说服，不致因此跌倒。若是这样，反倒叫使徒自己犯了他所责备彼得的罪，就是假装。
不是的，这抵挡是真实的，是出于完全的忠诚与正直；他不是背后说人、私下散播、暗中毁谤，而是当面责备彼得，坦率地向他说出自己的看法，勇敢地抵挡他，诚实地想使他认识自己的错误，并制止他的行为。当然，他并不是把彼得当仇敌来对待，也没有用粗鲁无礼的方式；不是像雅尼和佯庇抵挡摩西、假教师抵挡真理那样，而是像朋友、像使徒那样，以和睦的方式，却又十分正直地行这事。他这样做的理由是：“因他有可责之处”；有人把这词读作“他被人责备了”或“被定罪了”，要么说是从前因进哥尼流家而被犹太人责备；但这与现在有什么关系呢？要么说是被那些后来从雅各那里来到安提阿的人，因他在那里与外邦人同吃而责备；然而这也不能成为使徒抵挡他的理由，反而更像是使徒应当支持他的理由。
或者说彼得是自己定自己罪，因他的行为违背了自己在耶路撒冷大会上所陈明的意见。无论如何，把这词译作“有可责之处”是最好的；这表明使徒并不是为反对而反对，也不是鲁莽无据地站出来抵挡，而是有正当理由的：彼得确实做了可受责备、应当归咎的事。至于那究竟是什么，就在下一节说明。h 见 Euseb. Eccl. Hist. l. 1. c. 12。i 见其注释。
第12节 “从雅各那里来的人未到以先，他和外邦人一同吃饭。”……这里的雅各，就是前面与矶法、约翰并列的主的弟兄，住在耶路撒冷；那些人是从那里来的。之所以说他们“从雅各那里来”，是因为他们来自雅各所在的地方和教会，但未必是雅各打发他们来的，也未必是经过他的知情同意。他们是自称信基督的人，是“犹太化”的基督徒；他们信基督，却又热心守律法。在这些人来到安提阿之前，“他”，就是彼得，“和外邦人一同吃饭”；这不是指在主的桌子前与他们同领圣餐，而是指在他们自己的饭桌前与他们同席。他知道食物的分别如今已经废去，知道没有一样本身是俗而不洁的，又知道神所造的物样样都好，若存感谢的心领受，就没有一样可弃绝；因此，他运用自己在基督里的自由，吃外邦人所吃的食物，并照他们的方式去吃，不再顾虑犹太人关于饮食的律法规条。
这样做是对的；因为借此他表明了自己对这事的看法：礼仪律已经废去，不但外邦人不受其约束，连犹太人自己也得了自由，并且遵守这些事远非得救所必需。这一切都与保罗使徒所传所行的一致，也大大坚固了同样的真理，因此他在这事上是值得称许的。这里提起这事并不是为责备他，而是为引出后面那件可责备的事：“及至他们来到，他因怕奉割礼的人，就退去与外邦人隔开了。”他不是离开教会、断绝教会交通；若是如此，就犯了分门别类的罪。他是退出与外邦人的私人交往：不再去他们家里看望，也不再像从前那样与他们同席吃饭。这表现出极大的反复无常和不稳固，非常不配那似乎是、而且实际上是神教会柱石的人；同时也显出很大的虚假，因为他心里知道得更清楚，所行的却不是他心里真正的看法；他的行为与他真实的思想不一致，他把真实想法遮掩隐藏了。
这对信主的外邦人必然是极大的绊跌，见到这样一位重要人物竟如此待他们，好像他们是不配来往的人，又好像遵守犹太礼仪是得救所必需的一样。促使他如此行的，是“怕奉割礼的人”；就是那些受了割礼、又自称信基督的犹太人，他们刚从耶路撒冷来到。并不是说他怕他们会伤害他的人身或性命；而是他或者怕像从前进哥尼流家、与他们同吃时那样，再受他们的指责和责备；或者怕他们因他而跌倒，回去后传扬关于他的坏名声，说他不像一个受割礼使徒该有的样子。正是这种惧怕，引他落入这样的行为。可见智慧人所说的“惧怕人的，陷入网罗”实在不虚，箴29:25。
第13节 “其余的犹太人也都随着他装假，甚至连巴拿巴也随伙装假。”……这里说的不是那些从雅各那里来的人，因为他们从来就是那样行的，不能说是“装假”；乃是指安提阿教会中原有的犹太人，或那些与保罗、巴拿巴同来并留在那里的人，见徒15:35。他们先前像彼得一样也曾与外邦人同吃，如今却因和彼得一样的惧怕，又受他榜样的影响，把自己真实的看法隐藏起来，所行的与自己的原则和从前的行为完全相反，以致“连巴拿巴也被他们的假装带坏了”。巴拿巴原是这样一位好人，满有信心和圣灵；他曾与保罗一同在外邦人中旅行，极力帮助他向外邦人传福音，又曾与他同作使者去耶路撒冷大会，听见那次会议的辩论和结论，回来后在安提阿与保罗在原则和实践上原是一致的。可是彼得和其他犹太人的榜样竟如此有力，像猛烈的洪流一样把他也卷了进去，使他不能抵挡。由此可见，在人们极其尊敬、看为重要之人的身上，榜样是何等有力量。因此，一切人，特别是官长、家主和福音的执事，都当谨慎自己所立的榜样，因为连有恩典又有见识的人，也很容易被榜样所影响。
第14节 “但我一看见他们行得不正，与福音的真理不合，就在众人面前对矶法说……”……“行得不正”原文如同“脚步走得不直”，或“不是用正直的脚行走”；他们像古时的犹太人一样，在两个意见之间摇摆不定，一方面似乎向着神，另一方面又似乎向着巴力。照他们的行径看来，他们似乎一半赞同恩典，一半又赞同行律法；似乎想把基督和摩西、福音的恩典和律法的礼仪拼在一起。他们行事不平直，进进出出，不给自己的脚修直路，反而走弯曲的路，结果叫瘸腿的人偏离正道。他们没有照所当有的真诚、正直和纯一来行。
“与福音的真理不合”；虽然他们在一般道德生活方面仍像福音所要求的那样，但他们在基督徒身份上的行为，却不符合基督那纯正、真实、毫不掺杂的福音；因为这福音既把律法的一切行为，无论道德律还是礼仪律，都排除在称义和救恩之外，又宣告犹太人和外邦人都完全脱离律法的轭。使徒一看见并且一看见就立刻察觉这事，便不作迟延，免得酿成恶果，于是决定迎头抵挡，直接反对。他“就在众人面前对矶法说”；亚历山大抄本和其他一些抄本，以及武加大、叙利亚和埃提阿伯译本，都同前文一样读作“矶法”。这责备虽然巴拿巴和别人也都牵涉其中，但主要是向彼得发出的，因为他是始作俑者，是主要的带头人，他以自己的榜样引导其余的人跟从。
并且这责备是公开的，在巴拿巴和其余随他装假的犹太人面前，为的是他们和彼得的缘故；也在那些从雅各那里来的犹太人面前，为教导并说服他们；又在安提阿教会全体成员面前，为坚固那些可能因这种行为而摇动的人。这并不是违背基督在太18:15所给的规则，因为这里是当众犯的公开过错，人人都与其有关，所以应当公开责备。“你既是犹太人，若随外邦人行事，不随犹太人行事，怎么还勉强外邦人随犹太人呢？”彼得本是犹太人，出于犹太父母，受犹太教养，也有义务遵守赐给那民的律法。“若随外邦人行事，不随犹太人行事”，意思是：他先前确曾如此行过；他与外邦人同吃，也照外邦人的方式吃，不再顾虑犹太人关于饮食的律法规条，因为圣灵已使他更清楚知道，这些事如今对他已不再有约束力，虽然他本是犹太人、从前这些律法也是为犹太人设立的。
使徒就问他：凭什么良心、体面和正直，凭什么与自己原则和从前实践的一致性，他竟能“勉强外邦人随犹太人”？不是说他用强力，甚至也未必是用劝说和劝勉，而是借着他那极有力、极有分量的榜样，去影响那些从未领受这些律法、也从来不欠遵守这些律法之债的外邦人，使他们来顺从犹太人的礼仪和规条。这论证十分有力、十分严密：若他这个犹太人自己都认为自己脱离了这轭，并且也曾照此而行，那么那些从未处在这轭下的外邦人，就更不该再被缠住。并且他所行的，不是对就是错；若他从前与外邦人同吃是错的，就该承认自己的过失，重新回到犹太主义中去；但若那是对的，他就应当继续照此而行，不该用这样前后不一的举动去网罗软弱信徒的心。
第15节 “我们这生来的犹太人，不是外邦的罪人。”……就是我保罗、你彼得、巴拿巴，以及安提阿其余的犹太人。有些人是在属灵意义上因恩典成为“犹太人”的，凡属基督、真信他、重生得救、里面有恩典原则形成的人，无论属于何国，都是如此；参罗2:28。也有人因归信犹太教而成为犹太人；五旬节圣灵降临使徒时，那些住在耶路撒冷、从天下各国来的虔诚犹太人，就是这一类，徒2:5。但这里所说的，是按出生就是犹太人的人：他们生来如此，出于犹太父母，自幼受犹太教养，在摩西律法之下长大，也习惯遵守它。“不是外邦的罪人”；犹太人称外邦人为“列国中的恶人”。l 这并不是说犹太人自己在本性和行为上就不是罪人，因为使徒在别处已经充分证明，他们同样有罪责，受罪权辖制，也被罪污秽。
这里也不是附和犹太人对自己的虚妄看法，以为自己圣洁公义，不需要悔改或赦免，并且把外邦人看作极不圣洁、不适合与自己来往的人。这里更特别地是指外邦人品格中的这一面：他们没有律法，不受任何约束，在世上行各样邪恶，没有指望，没有神，因此是显明的罪人，充满各样不义，放荡败坏，任凭自己作各样恶事，所以特别被称为“罪人”，路24:7。事实上，希腊文“外邦人”这个词，在他们自己当中有时也用来指某城中“极其邪恶的一类外邦人”。m 因此，这里也可指那些生活行为最为放荡的人，与之相对的是犹太人，他们有成文律法，受着较好的规管和约束。
这种正反两面的描述，其用意是要指出：既然他们这些生来的犹太人，因此原本在摩西律法之下，在基督未到以前也确实负有遵守之责，但如今已经放下律法，惟独且完全地信靠基督得公义和生命，那么再用任何方式去引导那些从未在律法之下的外邦人来守律法，就是世上最不合理的事。l 见 Mattanot Cehunah in Vajikra Rabba, fol. 164. 3。m 见 Harpocratian, Lex. p. 93。
第16节 “既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督……”……彼得、保罗、巴拿巴以及其他信主的犹太人都知道这一点；并且他们是从律法本身知道的，因为律法要求完全无罪的顺服，对人在本分的内容或方式上任何一点亏缺，都提出控告，定人为有罪，并宣判定罪与死亡；他们也是从先知书知道的，因为先知宣告说，凡有血气的，没有一人能因行律法在神面前称义；先知也为赦罪和因基督的义称义的教义作见证；他们又是从福音知道的，因为这真理在福音中被最清楚地启示出来；也是借着蒙福圣灵的光照知道的，圣灵引导他们进入一切真理；又因他们蒙了耶稣基督的启示，也知道了这一点；并且也从自己的经历知道，因为他们深深确信罪的极其邪恶，认识自己的义何等不足，也看见基督之义何等必要、合宜而丰满。
这里“律法的行为”，不仅指礼仪律的顺服，虽然这也包括在内，也指道德律的顺服；因为很难想象，使徒所反对的人若真相信遵守道德律不能使人称义，还会梦想靠遵守礼仪律而称义；若靠前者不能称义，靠后者也必不能。所以这里的话应当取最大范围的意义，排除一切种类的律法行为，不让它们在神面前的称义之事上有任何地位。这些行为是指罪人凭自己、出于自己所作的行为；否则，若论基督代替他们在他们的地位上所成全的律法之工，人确实是借此称义的，但绝不是借着自己所作的任何事称义，因为这些行为纵使在最好状态下也极不完全，所以不能使人称义。它们与神的恩典相对立，而罪人得称义总是归于神的恩典，因此决不可能靠行为得称义。若是那样，就会废掉基督的死，又使人有可夸之处，事实上也是不可实行、完全不可能的。
“乃是因信耶稣基督”；这里不是指基督作为人对神所持有的信心，就是他信靠神应许帮助、扶持、援助他而向神所发的那种信心；乃是指以基督为对象、以他为创始成终者的信。也不是说信心是称义的原因，因为信心对罪人的称义并无因果效力。它不是有效因，因为称义的是神；它也不是促使神称义人的动因，因为那乃是神自己白白的恩典和美意；它也不是功劳因或获得因，因为那乃是基督的顺服和流血；信心也不是称义的实体，因为它本身不是使人称义的义；它属于成圣的范围，它是不完全的；从作为人的行动来说，它是人自己的，并且不会永远以现今这种形式、性质和用途存留。它也总是与那使我们称义的神之义区别开来；后者是完全的，是属于另一位的，并且存到永远。
所以，人不是凭信心称义，无论把信心理解为一种习性，还是一种行动；若把它当作习性或原则，那便是混淆称义与成圣；若把它当作行动，那它就是人自己的行为，于是称义便是靠人的工作了，这与圣经相违。信心在这里应当被理解为客观地关联于基督，就是其对象，以及他使人称义的义；或者理解为领受并把握基督之义的工具。神之义的启示是向信心显明的；信心这恩典看出它的美善和合宜，赞同它，弃绝人的自义，抓住这义，并因它欢喜。“连我们也信了基督耶稣”；我们这些生来的犹太人，既充分知道人不能因行律法称义，只能因着基督的义、借着信心称义，就已经完全放弃了靠自己行为的指望，来到基督面前，相信他，不但相信他是弥赛亚，也相信他是“耶和华我们的义”。
“使我们因信基督称义，不因行律法称义”；并不是说信心本身像前面所说的那样对称义有什么因果作用。这些犹太人信基督，不是为靠信去赚得自己在神面前的称义和悦纳，而是为借着信，在自己的良心中领受主所赐的这福分，并享受其中的安慰，以及由此而来的属灵平安，而这些都是他们从律法行为中找不到的。“因为凡有血气的，没有一人因行律法称义”；这里似乎暗指诗143:2，也说明为什么这些信主的犹太人放下了他们从前所倚靠的摩西和他的律法，因为借着行为之约的律法，任何有罪的世人都不能在神面前得称义。
第17节 “我们若求在基督里称义，却仍旧是罪人，难道基督是叫人犯罪的吗？断乎不是！”……他们正是这样寻求称义的，而且不仅寻求，也得着了所寻求的，因为他们不是靠行为而是借着信，在基督手中寻得了使人称义的义。“却仍旧是罪人”，意思或者是：若我们不安息在这里，反而想把自己的行为与基督的义掺在一起，来作为称义根据，那我们就真成了罪人，也就把基督变成罪的执事，提供一种不能使人称义的不完全之义；这是我们断不可为的。或者意思是：按你们这些犹太化的基督徒看来，因为我们离开律法，转向基督求义，所以我们就被算为罪人；若是这样，基督就成了罪的执事，因为是他教导并引导我们这样行的；然而万不可如此说他。
或者意思是：如果我们虽然寻求借着基督称义，却仍旧是罪人、仍旧未称义的人，仍需要律法及其行为来使我们称义，那么基督就不是公义的执事，反倒成了律法的执事；而律法乃是罪的力量，会因罪控告人，是定罪和死亡的职事；这也是断不可说的。或者，这乃是敌对者对“靠基督之义白白称义”这一教义所提出的反对，好像这教义废掉律法，阻碍善行，打开了放纵之门，使人可以继续作罪人，随心所欲地生活，因为他们不再受律法约束，也不再负有顺服的义务；这样一来，岂不就是叫基督成了罪的执事，教导人活在罪中、忽略本分吗？对此，使徒回答说：“断乎不是！”他以最大的憎恶和厌弃来看待这种结论；参罗6:1。
第18节 “我素来所拆毁的，若重新建造，这就证明自己是犯罪的人。”……这里必须理解为那些不合法的事，而不是善事；因为从前他所拆毁的，乃是福音的信仰，至少就他自己所能做到的而言是如此；如今他所建造、坚立并维护的，正是这福音。在这样做的时候，他并没有行恶，也没有证明自己是犯罪的人，恰恰相反，他显明自己是基督忠心的执事。这里所说拆毁与重建的，乃是那些不再合法的东西，如摩西律法的礼仪和规条；这些如今已经废除，他也在整个外邦世界宣告它们已被废去。
所以，若他现在又想去重新建立这些事，把它们当作得救所必需的，或教导人把遵守这些规条与基督的义联合起来，以求称义，那么他说：“这就证明自己是犯罪的人。”因为无论就律法是否废除而论，事情都不能不是如此：若律法并未废除，那么他自己不守，并且教别人不守，就是犯了律法；若律法已经废除，那么他再强迫人把守这些事当作罪人在神面前称义所必需的，就是有罪的。使徒虽然把话转到自己身上，用第一人称来讲，以避免引起过多针对彼得本人的尖锐批评，但实际上他暗中仍是指着彼得及其行为说的。彼得曾借异象受教，知道礼仪律已经废除，也曾照此与外邦人来往同席；又曾宣告那律法是难负的奴役之轭，外邦人无须承担。然而现在，他却借自己的做法和榜样，把自己先前拆毁的那些事又重新建立起来，所以他不能免于被看作犯罪的人。
或者，这些“拆毁、重建的事”也可以指生活行为中的罪和不道德，使徒的意思便是：若他或任何人因为“基督之义白白称义”的教义而受到鼓励去犯罪，好像基督是罪的源头和执事，许可人活在罪中，这就是把罪重新建立起来；然而基督的义正是使人从罪中得称义的义，并且靠着这义，信徒已经向罪死了。若再继续活在罪中，便是最严重的矛盾，也必然使人不仅因犯罪而成为律法的犯者，也因背离福音而成为叛教者；因为这里所用“犯罪的人”一词也有“背道者”的意思。这样的人，其行为必与福音一般的性质、用途和目的，并与这一特别教义的性质、用途和目的，全然相反；因为福音教导人弃绝不敬虔和世俗的私欲，并且既向罪死了，就当向义活着。
第19节 “我因律法，就向律法死了，叫我可以向神活着。”……使徒进一步回答别人对称义教义的反对，说那是放纵的教义；他从自己和别的信徒向律法死了这一结果来驳斥这种反对。他承认自己向律法死了，但不是说他不再把律法当作生活行为的准则，而是说他不再借此寻求生命和公义，也不再惧怕它的控告、指控、威吓、咒诅和定罪。他向道德律而死，是指那在摩西手中的律法，而不是在基督手中的律法；他向行为之约而死，却不是向行为准则而死；他向礼仪律而死，甚至在遵守方面也是如此，更不用说把它看作称义和得救所必需了。他之所以如此，乃是“因律法”；这可以有几种理解。或者是因基督的律法或教义，因为希伯来文“妥拉”所对应的“律法”一词，本义是“教训”，有时也指福音的教训，就是基督的福音；参赛2:3。
若如此，意思就是：使徒借着恩典的教义，学会了不再从律法行为寻求赦免、公义、悦纳、生命与救恩，而是在基督里寻求；福音的教义说：“当信主耶稣，你必得救”，于是他就向那说“你若行这事，就必因此活着”的律法死了。或者，是借着律法书和先知书，就是旧约的著作，这些有时也统称为“律法”；他从其中学到，公义和罪得赦免只能从基督那里盼望，而不能从律法行为得着；这些事虽然显明在律法之外，却有律法和先知为证。或者，是借着他心中的律，就是那形成在他灵魂里的恩典原则，他就向行为之约的律法权势和影响死了，不再在那种奴役之下，乃是在恩典这治理性原则之下。
又或者，这里前后两次的“律法”都指同一行为之约的律法；意思是：要么借着基督在他地位上成全律法，取了律法所要求的圣洁人性，向律法献上完全顺服，又承当了律法的刑罚，所以他便向律法死了；也就是借着基督的身体，参罗7:4，借着基督在身体中所作和所受的一切来成全律法。要么是借着对律法的使用、经历和认识，当他被律法知罪，又看见律法属灵的时候，一切靠律法得生命的盼望都被击杀了，他便完全绝望于靠律法称义。如今，他向律法死了、脱离了律法、并被引到基督那里去寻求公义，其目的乃是“叫我可以向神活着”；不是活在罪中，不是活在违犯律法、忽视律法、藐视律法之中，也不是向自己活，或向人的私欲活，乃是向神在他话语中所启示的旨意活，并向他的尊荣和荣耀活。
由此最清楚地可以推出：信徒虽然向律法死了，并且单单寻求借着基督称义，却并不继续活在罪中，也不想继续放纵自己过邪恶的生活，反而觉得自己更有义务在今世自守、公义、敬虔度日。
第20节 “我已经与基督同钉十字架；现在活着的不再是我……”……这不是按字面说的，因为按字面只有那两个强盗是与他同钉十字架；这里乃是按属灵奥秘说的。基督在他的地位上、代替他被钉十字架，所以从这个意义说，他是与基督同钉，并在基督里同钉，因为基督是他的元首和代表。基督担当了他一切百姓的人位，他所行所受的一切，都是代表他们、为着他们，所以他们说是与他一同被钉，一同受苦；正如他们也被说成与他一同埋葬、一同复活，并且在他里面一同坐在天上。不仅如此，他们的旧人也与他同钉十字架；当他被钉的时候，他们的一切罪，就是全部罪身，都归在他身上，他担当了，又把它们担走，毁灭了，结束了它们；借着他的十字架和死亡，这些罪受了致命的创伤，以致永不能再对他们有定罪的权势。
其结果就是，情欲和私欲被钉死，罪身的行为也借着神的灵和恩典，在重生与成圣中被治死，以致不再作他们的主；世界对他们来说已经钉了十字架，他们对世界也是如此。这又是一个证明：借着基督称义的教义并不是放纵的教义。武加大拉丁译本、叙利亚译本、阿拉伯译本和埃提阿伯译本，都把这一句放在前一节的末尾。“现在活着”，这不是指他天然生命，而是指他属灵的生命；他借着信，活在基督的义上，这是称义的生命；他又从基督得着成圣的生命，借着圣灵使人活的影响，他得以行在新生的样式中。信徒本身就是一个悖论：他向律法死了，却“仍旧”向神活着；他与基督同钉十字架，却又靠他活着；不错，一位被钉十字架的基督活在他里面。“现在活着的不再是我”；不是从前那个“我”，而是另一个人，一个新造的人。
他如今活着，不再像未重生时，也不再像仍在犹太教中的时候；他不再是那个亵渎、逼迫、残害人的扫罗，也不再是那个法利赛人的扫罗。或者说，他所有的生命并不是靠自己取得和赚得的；他称义的生命不是出于自己，乃是出于基督；他得着活泼的生命原则和圣洁种子，也不是出于自己，乃是出于圣灵；他所活出的圣洁生活和言行，不是归功于自己、自己的能力和力量，乃是归功于神的恩典。或者说，活着的严格讲并不是“他自己”，至少不主要是他自己，乃是“基督在我里面活着”；基督不但是真属灵生命的作者和维持者，他自己就是那生命；他被成形在他里面，住在他心中，与他联合，与他成为一，这便是一切属灵活力、属灵行动的源头，也是一切属灵生命中的交通与安慰所流出的根源。
“并且我如今在肉身活着”，就是在这必死的身体和今生的状态中活着；他借此把从基督而得、并因基督活在他里面而有的属灵生命，与身体天然的生命，以及他在来世所盼望的永生区分开来。他说：“是因信神的儿子而活”；不是指基督作为人所持有的信，乃是指那位为信心的创始者和对象的基督，义人借此而活；信徒不是活在自己的任何恩典上，连信心本身也不是其生命根基，乃是借着信活在基督这对象上；仰望他得赦免、公义、平安、喜乐、安慰，一切恩典的供应和永远的救恩。这里把基督描述为“神的儿子”；他是真神，与父原为一，因此信徒并不是靠一个受造物而活，也不是离弃活水的泉源，乃是活在独生神子里面；他满有恩典和真理。
使徒又进一步说：“他是爱我”；在创世以前，从永远里就爱了他，这爱先于他对基督的爱；并且这爱是白白的，不是因着他有什么价值或功劳，甚至那时他还是一个亵渎者和逼迫者。并且基督是亲自、特别地、分别地爱他；这一点他借着神的灵得着特别的知识和个人的应用，也因此成为催逼他说服自己向那爱他、并为他死的主而活的理由和力量。于是他又加上一句：“为我舍己”；就是把他整个自己，灵魂和身体，连同其与神性位格的联合，都交在公义手中，以至于死，代替他，作赎罪的供物和祭物；并且这乃是他甘心乐意作的，是他爱他最强而完全的证明。虽然基督是为多人舍命作赎价，也为他的整个教会和奥秘身体上一切肢体舍了自己，但使徒在这里却把这事说得仿佛特别只是与他自己有关，几乎像只有他一个人是基督所爱、所为之死的人。
这表明，信心与基督打交道，不是笼统地把他当作“世人的救主”，而是特别地与“我自己”发生关系。这就是信心的生命；对基督的位格、慈爱和恩典的这些思想，正激励并扶持信心在他身上的操练。
第21节 “我不废掉神的恩；义若是借着律法得的，基督就是徒然死了。”……或如武加大拉丁译本所作，“我不把它丢弃”；叙利亚和阿拉伯译本作“我不否认它”；其他译本作“我不轻视、拒绝、使之归于无有”。这里或者是指神的儿子为他舍己的恩典，就是前面刚提到的；或者是指他正在论述的那特别的恩典教义，就是出于神恩典、立在基督之义根基上的称义；又或者泛指整个福音。无论哪一项，若人去靠律法的行为寻求称义，这一切就都会被否认、轻视、拒绝、化为无效，变成徒然，并且人也就离弃和坠落了。然而使徒并不这样做，因此他并没有废掉神的恩。若真这样做，就是对神、对基督，以及对那在罪人白白称义中如此丰盛彰显出来的爱与恩典，作出最不慷慨、最忘恩负义的事。
“义若是借着律法得的”；若使人称义的义可以借着律法的行为获得，或人可以借自己的顺服而称义，“基督就是徒然死了”；那么他的死就毫无必要。他死就没有真正的理由，也没有正当的原因；他是为带来一种原本不必借着他的死也可以带来的义而死，因此他的血和生命原可以免去，他的受苦和受死便全属多余。说这样的话，就是轻看神在此事上的智慧、慈爱和恩典，也是对基督的位格、品格、受苦和死亡施加最大的羞辱。因此可以有力地断定：绝没有借着行为之约的律法而得的义，也没有可能通过那条路达到称义；否则，基督就绝不会死。并且，称义惟独且单单是借着他的义。