简介
但以理书第9章简介 本章记载了但以理的一个祷告，以及对此祷告的回应。先说明他祷告的时间、缘由、方式和相关情形，见但以理书9:1；又记其内容各部分：在但以理书9:4，他用多种合宜的称谓和属性向神陈情；在但以理书9:5，他承认自己的罪、这地居民的罪、君王、首领和百姓的罪，并且着重铺陈、加重这些罪；在但以理书9:16，他祈求怜悯。随后是回应：在但以理书9:20，说明这回应被命定并赐下的时间，以及奉差遣而来的那一位；他把七十个七的异象传达给但以理，让他思想，其中清楚指出了弥赛亚的工作，以及他来临的时间，见但以理书9:24。
第1节 当玛代族亚哈随鲁的儿子大利乌元年，……这人就是玛代人大利乌；他在伯沙撒死后得了国，因此如此称呼，为要与波斯人大利乌分别。可是波菲利竟厚颜无耻地断言，这里说的是建殿时在位的波斯人大利乌，好叫但以理看起来比实际活得更晚。这里的亚哈随鲁，就是他的父亲，并不是以斯帖的丈夫亚哈随鲁；那人比这里晚了许多年。此人乃是玛代王亚斯推亚基，与次经中称为亚哈随鲁的是同一人：“未死以前，他听见尼尼微倾覆，就是拿步高和亚哈随鲁所攻取的；未死之前，他因尼尼微而欢喜。”（多比传14:15）他是居亚撒列的父亲，也就是这位大利乌；这大利乌乃是古列的舅父。古列征服巴比伦后，使他作巴比伦以及整个帝国的王。
这并不是他在玛代作王的第一年，因为他在玛代先前已经作王多年；这里说的是他在迦勒底掌权的第一年，如下所言：立他治理迦勒底国的，就是古列，他的外甥。古列攻取巴比伦、安顿政务之后，前往波斯，途经玛代，在那里遇见他的舅父居亚撒列，也就是这位大利乌，便把巴比伦国交给他，又娶了他的女儿，并以玛代国作她的嫁妆，正如色诺芬y所记。就在他治理迦勒底的第一年，但以理得了以下关于七十个七的异象。按厄舍主教z和惠斯顿先生a的算法，这是世界3467年，即主前537年。普赖多院长b定在主前538年，贝德福德先生c则定在主前536年。y《居鲁士教育》卷8，第36章。z《旧约纪年》世界3467年。a《年代表》第10世纪。b《历史联系》第一部分，第125、128页。c《圣经年代学》第711页。
第2节 就是他在位第一年，……这也是古列的第一年，因为二人共同执掌王权；就在这一年，犹太人七十年的被掳期满，也颁下诏令，准他们自由上耶路撒冷建殿，见以斯拉记1:1。这七十年，是从犹大王约雅敬第三年，或第四年之初开始算起；那时这地开始荒凉，但以理本人也被掳去；那也是巴比伦王尼布甲尼撒元年。在他、他儿子和孙子的统治期间，犹太人要被拘留为俘虏，见但以理书1:1。我但以理从书上得知，……就是从圣经得知。虽然他是先知，却并不以读经为卑；虽然他是国家首相，仍抽出时间察看这些神圣的圣言。他读、研究、细察、深思，因此明白耶和华临到先知耶利米的话，就是耶路撒冷荒凉的年数满了七十年。可能在但以理去巴比伦之前，就亲耳听过耶利米这预言；因为最早关于此事的宣告是在约雅敬第一年，见耶利米书27:1。
此后，这预言也可能被送到巴比伦，供那里的被掳犹太人使用。事实上，在百姓最后一次被掳时，耶利米全部预言的抄本无疑也被带到了那里；因此，但以理如何得到这书并不难解释，而且显然它如今就在他面前，因为他用了耶利米所用的同一个词 חרבות，“荒凉”，见耶利米书25:9。关于七十年被掳，以及期满得拯救的预言，载于耶利米书25:12。但以理仔细通读、深入思想；他既清楚知道这七十年的纪元或起点，就发现期限已快要届满。这便激发他去祷告，如下文所记。由此可见，律法并没有在巴比伦被掳中被焚毁，圣经也没有失落；因此，次经中说无人知道主所行或将行之事，乃是错误的：“因为你的律法被烧了，所以没有人知道你所行的事，或将要开始的工作等等。”（以斯拉二书14:21）
第3节 我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。……他特意分别一段时间来作这事，区别于他平常定时的祷告，也区别于他的政务工作。他不仅像平常一样面向耶路撒冷，见但以理书6:10，为使自己的心更深感受那城和圣殿的荒凉；更是面向主神，就是天地间按自己旨意行事、统管宇宙的主宰，独一的真神，父、子、圣灵。这也表明他祷告时灵里的迫切、内心的专注、意念的火热、魂里的恳切、对神的圣洁倚靠、祷告中的自由与坦然，以及他在祷告中的恒切持续；这些都是寻求神的主要方式，也是合宜方式。七十士译本与希伯来文本d一致，将此译作“寻求祷告和恳求”；即寻求适合当下情形、对他和百姓最有益、也最蒙主悦纳的祈求。又禁食，披麻蒙灰；这本是非常时期、公众哀恸时常有的做法。他这样行，是为表明自己对神威严的感受，也表明自己不配向神求什么、领受什么；表明他因百姓之罪而深深自卑；也使这次祷告与平常祷告分别出来，并使自己的心更深感受本国、京城、圣殿的悲惨境况；因此，他暂时禁食，腰束麻布，头蒙灰土，或坐在灰中。d לבקש תפלה ותחנונים του εκζητησαι προσευχην και δεησεις，七十士译本；“寻求祷告与恳求”，蒙塔努斯；“寻求祷告与祈求”，科凯乌斯。
第4节 我向耶和华我的神祈祷认罪，说：“主啊，大而可畏的神……”……他不是向偶像，也不是向天使或已故圣徒祷告，乃是向天地的主神祷告；他无所不知、无所不能、无所不在等等；他是听祷告、应祷告的神。但以理向他祈求，不仅因他是自然与护理之神，也因他是自己立约的神和父；这样既坚固自己对他的信心，也运用自己在他面前的关系。他“认罪”，既认自己的罪，也认他百姓的罪；又承认赐给他和他们的恩惠，承认神在苦待他们时的公义，以及指定他们得拯救之时的怜悯；也承认自己对神的信心、爱，以及顺服神旨意的心。
他说：“主啊，大而可畏的神”；他在本体与属性上为大，在自然、护理和恩典的一切作为上也为大；“可畏”则见于他的威吓和审判、忿怒和报应中；或者说，是当受“敬畏”的e，当受万人尊崇，尤其当受圣徒敬畏，特别是在他们亲近他时，如但以理此刻所行；这是因他的伟大与良善。但以理这样说，是为在自己心里激起面对神时应有的敬畏，因为他此刻正来到神面前。向爱他、守他诫命的人守约施怜悯；就是信守应许之言，大大丰丰富富地向真诚爱他的人施下恩典和怜悯；而这些人以爱为原则，遵守他的命令，以荣耀他为目的。这里似乎是指向出埃及记20:6。先知提这话，是为坚固自己和别人的信心，使他们确信神会在七十年满后实现拯救他们脱离被掳的应许；也是为激起他们对这位满有怜悯之神的爱，并表明他们当如何在感恩中遵守他的诫命。
e הנורא，“当受敬畏的”，瓦塔布鲁斯；“极其可敬畏的”，尤尼乌斯与特雷梅利乌斯；“当受惧怕的”，科凯乌斯。
第5节 我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章，……有人认为这些词语有层次上的递进：有些罪是因错误无知而犯的；有些是因软弱偏邪、心灵乖僻、道路弯曲而犯的；有些则是蓄意、恶意、出于邪恶之心而犯的；还有一些是公开敌对神的行为，弃绝他的轭，拒绝顺服，并顽梗到底。雅基阿底把这些归于行为、言语和思想上的罪，是他们傲慢放肆地犯下的。这一连串的语句，似乎是为概括他们所犯各样的罪，与其说是减轻，不如说是加重这些罪，并承认其一切加重情节。但以理把自己也列在百姓中间，因为他也是其中一员，也深知自己并非无罪；因此他甘心在认罪、担责和羞愧中承担自己的一分。就是偏离你的诫命和典章；无论道德性的，还是礼仪性的，都是摩西律法所命定、作为他们行为准则的；但他们偏离了。
第6节 没有听从你仆人众先知的话，……没有听从他们对神律法和典章的解释，也没有听从他们的劝戒、责备和忠告；他们没有留心听，没有信从，也没有顺服，反而藐视弃绝他们，尽管他们真是主的先知和仆人，如何西阿、以赛亚、耶利米、以西结等人。奉你名说话；他们是奉神权柄而来，是神所差遣的；他们奉神的名传达信息，作为神的使者。神把这样的人差到这百姓中，本是对他们的尊荣；但他们毫不尊重这些先知，就更加重了自己的罪，因为那些话不是先知自己的，乃是主的话，是他们向各种人所说的：对我们的君王；一个接一个，如亚哈斯、玛拿西、约雅敬、约雅斤、西底家，都是大卫家的王，统治犹大地。对我们的首领；即王族、贵胄、朝臣。对我们的列祖；这里不仅指他们直接的祖先，也指较低层的治理者、文官、审判官或民间长老，正如雅基阿底所解释的。以及这国中的众民；即犹大地的平民，与前面提到的显贵人物相对。这些人一一被提及，一方面是表明先知何等忠心地向各等人传达神的信息，无论高低，不惧任何人的脸色；另一方面也表明无人可藉无知推诿，因为所有人都已得着足够的警告和教导；也表明弃绝主真先知的罪，在他们中间是普遍的，人人都有份。
第7节 主啊，公义都归于你，……这是他的本性，也彰显在他一切作为中；他全然纯洁、圣洁、公义；他公正无邪，在他里面毫无不义，也不能因他所作的任何事向他提出不义的控告。刑罚的公义也属于他；他所施行的审判完全公义，因此不该被人埋怨。先知和他的同胞也没有正当理由埋怨临到他们的灾祸，就是他们国土、城邑、圣殿的荒凉，以及他们在异地的被掳；在这一切事上并无不公，他们也不能把任何不义归到主身上。并且，在他那里也有他儿子成就出来的公义，为称义信他的人；他已悦纳这公义，并且不靠行为而归算给人。
但我们脸上蒙羞，正如今日一样；一方面因他们的罪，这些罪摆在他们面前，使良心负罪、充满羞耻；另一方面因他们所受的刑罚，他们的国与他们自己在当时的悲惨境况，向全世界都宣告他们曾是怎样的罪人、犯了怎样的罪，以致招来这场毁灭，使他们落到如此凄惨的地步。犹大人和耶路撒冷的居民；或者，“犹大人”f，即犹大、便雅悯各支派的每一个人；他们从前住在流奶与蜜之地，如今却因罪在异邦。也包括耶路撒冷这著名京城的一切居民，它是全国的都会，是犹大诸王的座位；更是大君王之城，圣殿立在其中，神圣敬拜在其中举行；如今却因其中居民的罪孽而沦为废墟，因此他们实在应当羞愧。
以及近处远处的一切以色列人，就是你赶到各国的人，都因得罪你，干犯了你；脸上羞愧的也包括以色列十个支派：有些与犹太人杂居在巴比伦，或住在靠近巴比伦的亚述地区；有些则更远，在玛代、伊比利亚、科尔基斯等地；总之，在一切因他们得罪主而被分散的国度之中，都是如此，尤其是在但和伯特利拜金牛犊，以及其他拜偶像、不敬虔的行为上。f לאיש יהודה，“犹大人”，科凯乌斯。
第8节 主啊，我们脸上蒙羞，……这话重复出现，是表明先知的心深深受其感动，并要把这感觉牢牢印在众人心里；也表明他觉得任何人都当承担这种羞愧，而自己找不到足以完全表达的词语。又藉此引出下文，并说明各阶层、各种人都与这羞愧有关：我们的君王、我们的首领、我们的列祖，都脸上蒙羞，因为我们得罪了你；这些人都因不听从你的先知而得罪主，那些先知曾责备他们的罪并警告他们所临的危险，见但以理书9:6，因此他们在主面前有理由为此羞愧；这也说明王室、首领、长老和百姓在巴比伦中地位卑微，暴露在天下人面前，受尽羞辱和讥诮。
第9节 主我们的神是怜悯饶恕人的，……怜悯是他的本性，是他所喜悦的；他的怜悯丰盛、充足，怜悯的泉源在他那里，从中流出的支流无数，称为“他丰盛的慈悲”。一切属世的恩惠都从此而来，一切属灵的福分也如此，包括大卫那可靠的恩典；尤其是赦罪，这是主的特权，是照着我们神的慈悲和他恩典的丰富而有的；他赦免各样的罪，也赦免各样罪人；凡向他求告的人，他都大大赦免，赦免一切过犯；见诗篇130:4。我们虽然违背了他；主那里仍有怜悯，也有赦免，甚至给悖逆的人；这更显明并加强了他赦罪的恩典和怜悯。或者，也可译作“因为我们得罪了他”g；既然他保留我们的性命，没有毁灭我们，如今又要照应许结束我们的被掳，这就明明表明他是怜悯人的，已经赦免了我们的罪孽。若他不怜悯我们，不赦免我们的罪，我们就必要死在罪中，也绝无得救的盼望。g כי מרדנו，“因为我们悖逆了”，尤尼乌斯与特雷梅利乌斯、皮斯卡托、波拉努斯、科凯乌斯、米迦利斯。
第10节 也没有听从耶和华我们神的话，……无论他在律法中所说的，还是藉先知所说的，都应当被看作神的话，而不是人的话，都应当留心听从、顺服；因为藐视那些话和那些先知，就等于藐视主，拒绝听从他的话，不顺服他的声音；这是极其惹动他发怒的罪，也为他所深深厌恶。没有遵行他藉仆人众先知摆在我们面前的律法；就是藉摩西和其他人所传的律法。这里似乎包括摩西所颁布的一整套律例，数目众多；也包括众先知的教训，因为那是对这些律法的解释和施压。主藉着摩西和众先知，把这些摆在他们面前，作为行事的准则和当走的路径；他们不如此行，就犯了大罪，大大惹主不悦。
第11节 以色列众人都犯了你的律法，……就是神名义上的百姓，神曾把特别的恩惠和福气赐给他们，也把别国所没有的律法赐给他们，然而他们却违犯了；不是少数人，也不是大多数，而是全体。事实上，世上没有一个活着的人在思想、言语、行为上不犯罪、不触犯律法，就是义人也如此；但这些人却以极其严重的方式违犯律法，既犯第一块法版上的罪，也犯第二块法版上的罪，行拜偶像和各样不敬虔之事，并持续在其中。偏行，不听从你的话；他们离开律法和其中的诫命，离开神和对他的敬拜，离开神的殿和殿中的事奉，也离开犹大和便雅悯支派。这话似乎也涉及耶罗波安带领十个支派分裂之事；他在但和伯特利设立金牛犊，为要使百姓不上耶路撒冷守节敬拜，不听从耶和华的话。因此，那写在神仆人摩西律法书上的咒诅和誓言都倾倒在我们身上；意思是，他们罪有应得的刑罚已临到他们；或说，律法对犯罪者所威吓的咒诅，已广泛而猛烈地临到他们，像洪水漫过一样。神曾起誓说，他们若违犯他的律法，他就必使这些事临到他们；或者说，他们也曾以誓言咒诅自己，若不听从而违背律法，就愿这些灾祸临到自己。因为我们得罪了他；所以这咒诅并非无缘无故，罪，就是违犯律法，正是其原因。
第12节 他使警戒我们和审判我们官长的话得以应验，……就是，他已实现自己关于忿怒和报应的威吓，即人若不顺服他的律法，就会如此。并且也应验在审判我们的官长身上；就是那些治理他们的君王和下级统治者，他们屈枉正直，不施行公义审判；主也把他所警告他们的事施行出来。使大灾祸临到我们；就是全地荒凉、耶路撒冷毁灭，许多人死于刀剑、饥荒、瘟疫，其余的人被掳。这一切本身就是极大的刑罚；但若与他们的罪相比，仍轻于他们所该受的。因为在普天之下未曾行过像在耶路撒冷所行的；城墙被拆毁，房屋被火焚烧，连王宫与贵族宅第也是如此，甚至连耶和华的殿本身也是如此；所有居民不是被杀、被分散，就是被掳，见耶利米哀歌1:12。
第13节 这一切灾祸临到我们身上，正如摩西律法上所写的，……正如那里所威吓、所预告的那样，事情果然临到他们；就是那些同样的事，以同样的方式，带着同样的情形发生。这证明了神的全知、全能和信实，也证明了神启示的真实，见利未记26:1。我们却没有在耶和华我们神面前恳求；在七十年的被掳期间，他们或许祷告过，而且无疑也曾以死气沉沉、徒具形式的方式祷告过；但并非真诚恳切地、凭信心并火热地、在知罪、认罪和真实悔改中祷告，以至于离弃罪，如下所说：使我们回头离开罪孽；他们既没有为罪祷告，求主使他们能离弃罪，也没有停止悖逆的道路，他们的祷告就不算为祷告。并明白你的真理；或者指神的真实和信实，即他成全自己应许与威吓的真实；或者指他的律法，因律法本是真理，正如雅基阿底所解释的。若他们正确祷告，就会得着对神圣真理的认识，无论在教义上还是实践上；而这恰恰是没有祷告的人通常所缺乏的。
第14节 所以耶和华留意使这灾祸临到我们，……即刑罚之灾；他留意合宜的时候，把它带到他们身上。诚然，他也察看罪恶，为要把管教或刑罚之恶带到人身上，见约伯记14:16；但这里所指的是后者，见耶利米书31:28。所用的词也有“赶紧、加速”之意，所以雅基和撒阿底亚都解释为“他加速了”h。撒阿底亚还指出，杏树之所以得名，正因它比别的树更早发芽开花，见耶利米书1:11。因此，这也可以表明主的纯洁、他对罪的不悦、他惩罚罪时严正的公义，以及他执行审判时的勤勉和活跃，那审判并不像一些人以为的那样沉睡不动。因为耶和华我们的神在他所行的一切事上都是公义的；先知始终谨慎，为要洗清任何人对神一切作为所加的不义指控，哪怕是在他那“非常的工作”里，就是刑罚的公义中。虽然他留意使灾祸临到人，但他这样行仍是公义的；因此不能因此指控他不义。因为我们并没有听从他的话；无论藉着他的话语，还是藉着他的护理；无论藉着先知，还是藉着审判；既然他们犯了过错之恶，他们承受刑罚之恶便是公正的。h ישקוד，“他加速了”，帕格尼努斯，瓦塔布鲁斯。
第15节 主我们的神啊，现在你曾用大能的手领你的百姓出埃及地，……你本是全地之主，宇宙至高的统治者；又以特别而独特的方式作以色列的神。先知这样称呼你，是为在祷告中激发信心，也是在向神含蓄地提出理由，求神垂听他接下来为以色列所陈明的话。为此，他也提到神从前赐给这百姓的一项古老恩惠：你曾用大能的手领你的百姓出埃及地。固然，这也可看作他们罪的加重，因为他们在蒙拯救进入那地之后，仍然恶行不止，以致因罪被掳离开那地；但这里提此事，似乎是为提醒主记念他从前向他们所施的恩惠，以及他曾应许像领他们出埃及一样领他们出巴比伦，见耶利米书16:14。你使自己得了名声，正如今日一样；就是藉着在埃及和红海所行的许多神迹，使以色列从那里出来。正如撒阿底亚所说，尤其是击杀埃及头生的、分开红海之水、在海中毁灭埃及人；这些事的记忆和名声一直传到那时，也将延续到万代。先知也暗示，若神把他们从当前的被掳中释放出来，他也必在世上并在自己百姓中再次得着名声和荣耀。然而他们自己除了神的应许和怜悯之外，并无别的可陈；因为就他们而言，他们只能承认自己是罪人，不配得这样的恩惠：我们犯了罪，我们行了恶；先知似乎不知道该怎样停止认罪，因为所犯的罪太多，也实在太需要承认。
第16节 主啊，求你按你的一切公义，……或作“诸般公义”i；就是你历世历代在世上常行的公义。这里或者是指你按恶人所当得的刑罚他们，因为此处求你转离对你百姓的忿怒，也就意味着你要把忿怒转向他们的仇敌，这将是公义的审判；或者指你成就自己的应许，因此这里的“公义”也表示你的信实，这在过去已有许多明证，使人得鼓励去相信那些尚未成就之应许也必实现。或者，这里也可理解为你的良善和慈爱，因为有时你的“公义”就是这个意思，见诗篇31:1，因此七十士译本和阿拉伯译本都译作“照你一切的怜悯”；雅基阿底也把这话意译为：“主啊，照你在世上所行一切丰盛的公义与慈爱。”我恳求你，使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷；这城是大君王的城，是他拣选作为居所之地，圣殿在其中，人也在其中敬拜他。
先知恳切求神，除去显明神不悦的记号，就是临到这城的刑罚和审判；愿神的怒气与愤怒所产生的这些后果止息，使这城得以重建，恢复从前的荣耀。还有你的圣山；即圣殿，是献给神敬拜与事奉的；或者指圣殿所在的摩利亚山。因我们和我们列祖的罪孽，耶路撒冷和你的百姓成了我们四围人的羞辱；就是他们的邻邦，以东人、摩押人、亚扪人、推罗人、非利士人；这些人在他们毁灭时欢喜，并讥笑他们和他们的宗教，嘲讽说：你们所夸的圣殿在哪里？你们所倚靠的神在哪里？这一切的原因，先知承认全在于他们自己的罪和他们祖宗的罪，而他们这些后代也继续行在其中；因此他并不把责任完全推给祖先，而是把罪归在自己身上。i צדקותיך，“你的公义”，瓦塔布鲁斯、加尔文、海耶鲁斯、科凯乌斯、米迦利斯。
第17节 我们的神啊，现在求你垂听仆人的祷告恳求，使脸光照你荒凉的圣所，……既然我们的景况如此凄惨，七十年的被掳也已满，你仍是我们的立约之神，是我们所承认并敬拜的神，就求你垂听你仆人的祷告和恳求；就是他谦卑献上的各种求恩与求怜悯的话，如前所述。并使你的脸光照你那荒凉的圣所；就是圣殿。它的墙垣拆毁，祭坛倾覆，整个都成了废墟；何等凄凉的景象！主任凭这些事发生，似乎是在向它和在那里事奉他的百姓皱眉；因此先知恳求神重新向它、也向他们发笑施恩，使圣殿得重建，敬拜得恢复。并且这一切是为主的缘故；即为基督的缘故，他是万有之主，尤其是他蒙拣选之民的主，不但因创造、救赎和婚约关系，也因他们自己的同意和承认。人向神所献一切祈求，都必须为他的缘故、奉他的名，因为他是神与人之间惟一的中保；也是因着他的宝血、公义和代求，一切美善之福才赐给人。并且，他也是圣殿的主和所有者，将要进入其中，也正是圣殿所预表的本体。
第18节 我的神啊，求你侧耳而听，……求你因基督的缘故，听我们如今所献上的祈求。求你睁眼看我们的荒凉；就是城和殿成为乱堆，遍地居民被掳离散，土地荒废无人耕种，或即便有人占据，也多半是仇敌。事情既然如此，似乎主向他们闭眼不看，因此求他睁眼，以怜悯和慈悲看顾他百姓的光景，救他们脱离一切患难。并看那称为你名下的城；或者，“你的名被称在其上的城”k，就是耶路撒冷；它被称为我们神的城、大君王的城，见诗篇48:1；其中的人在自己家中求告神的名，祭司、利未人和别人也在其中的圣殿里求告他的名。我们在你面前恳求，原不是因自己的义；或者，“使这些恳求俯伏在你面前”l；这是表明他们向神献上祈求时的谦卑低微，也涉及祷告时所用的姿态，就是俯伏在地，这是东方人在向君王乞求时常见的方式。但以理代表百姓如此行。
他说，不是因我们的公义，乃是因你的大怜悯；他并不诉诸他们的善行和义举，以及这些行为的功德，因为这些本无功德，不过像污秽的衣服，既不能把他们推荐给神，也不能作为得神恩惠的理由；他乃是完全投靠在基督里神丰盛的恩典和怜悯之上。他所恳求的是怜悯，不是功德；他所提的是基督的公义，不是自己的义；凡真正认识自己、也认识神恩典的善人，都会如此。k אשר נקרא שמך עליה，“你的名被称在其上的”，瓦塔布鲁斯、帕格尼努斯、加尔文；“你的名被命名其上的”，科凯乌斯。l מפילים，“使我们俯伏”，蒙塔努斯；“我们使自己俯伏”，海耶鲁斯、米迦利斯。
第19节 主啊，求你垂听；主啊，求你赦免，……就是求你垂听所献上的祷告与恳求，也赦免所承认的罪；并借着除去眼前的灾祸、恢复从前的兴盛与特权来表明这两件事。主啊，求你留心而行；不仅是听所说的话、用言语作答，更是亲自行拯救与释放。我的神啊，求你为你自己不要迟延；这话似乎是对神儿子基督说的，他是真神，也是他百姓的神。本节中，他先前三次被称为“阿多奈”，见但以理书9:17，人也是为他的缘故献上祷告与恳求；如今又再一次为他自己的缘故，恳求他不要迟延实现使犹太人从巴比伦得释放的应许，因为七十年此时已满，或即将满；并且也求他不要迟延自己为救赎百姓而来的时间，这无疑也在但以理心中，是他所切望等候的。因为你的城和你的民都是称为你名下的；耶路撒冷是大君王基督之城，也是他教会和百姓的预表；而他的百姓也都是称为他名下、并求告他名的人。
第20节 我说话祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪，为我神的圣山在耶和华我神面前恳求的时候，……就是在向神发声祷告；可见他的祷告似乎是出声的，不仅是心里的。并承认我的罪和我本国之民以色列的罪；但以理虽是如此圣洁良善的人，也并非没有罪，他也认为自己有责任在主面前认罪，并且先认自己的罪，然后认百姓的罪；这是得着主赦罪恩典应用，并享受其他怜悯与福分的道路。又为我神的圣山在耶和华我神面前献上恳求；即为圣殿以及其中神的敬拜与事奉祈求。这是最先、也是最主要压在先知心上的事，是他最迫切挂念的。
第21节 我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候按手在我身上。……这话再说一遍，是要人注意：当他还在祷告、尚未结束、也尚未起身之时，回应就已经临到，见以赛亚书65:24。就是那人加百列，是我先前在异象中见过的；或者是在伯沙撒元年第三年所见的，见但以理书8:1；或者更可能如叙利亚译本所译，是“以前”见过的，即在公绵羊和公山羊的异象中，见但以理书8:16。那时他见过这位呈现人形的天使加百列，也因有人呼名而知道他的名字。如今他又凭其形貌和声音认出他就是同一位天使。见到他时，但以理似乎不像先前那样惧怕，因为他曾与他自由交谈，也藉他得知许多奥秘；并且无疑从内心欢喜再次见到他，因为盼望并相信他此次必有话向自己启示。
奉命迅速飞来；就是从主领受命令，又蒙他加力，迅速来到但以理这里。“飞快”表明他的迅速，因此天使常被描绘为有翅膀，以表示其行动迅捷。或者，也有人译作“飞得疲乏”m；他赶得这样急，以致看起来好像疲惫喘息，正因为他飞得迅速。这更表明他奉命而来的迫切，也表明他热切要把弥赛亚将来的佳音和时间传给但以理，因为天使本也渴望察看这些事。约在献晚祭的时候按手在我身上；就是献晚祭的时候。虽然如今祭坛已经拆毁，主的百姓也在异邦，因此并没有真正献祭，但他们仍守这个时辰；这也是祷告的时辰，大约是白日第九时，也就是下午三点左右，见使徒行传3:1；如同献晨祭的时候也是另一个祷告时辰。很可能但以理就在那时开始祷告，并一直持续到此，因为他在禁食，见但以理书9:3。
基督这每日祭的本体，也是在这个时刻被献上的；而天使此处所带来的信息，正是关于他来临、受苦和受死的时间。为要唤起但以理对这信息的注意，他“摸”了他一下；因为但以理跪着专心祷告，起初或许没有留意到他，于是天使轻触他，使他知道自己在场，并有话要说；也暗示他可以暂时停下祷告，因为回应已经带来，同时也扶起他，鼓励他与自己亲近交谈。m מעף ביעף，“带着疲乏地飞”，蒙塔努斯；“带着疲乏或倦怠”，瓦塔布鲁斯引一些人的解释；“带着疲乏”，米迦利斯引一些人的解释。
第22节 他便指教我，与我说话，说：“但以理啊，我现在出来要使你有智慧，有聪明。”……他藉着与他交谈，把神的旨意告诉他，就是神要使他百姓被掳归回、重建耶路撒冷和圣殿，并且弥赛亚要来。或者说，“他使我留意”n，并与我说话；即激起我的注意，使我专心听他说，为要明白他的意思。又说：“但以理啊，我现在出来了”；就是此刻刚从天上、从神面前，奉他的命令而来。要使你有智慧，有聪明；或者，“教导你明白悟性”o；要把奥秘的事教给你，使你明白，否则这些事是无从得知的；尤其是基督来临的时间，连天使自己也是等到启示给他们之后才知道；如今既已知道，就有一位奉差遣来告诉但以理。而但以理是唯一准确指明其时间的先知，并得着这从神而来的天上智慧，既自己知道，也向别人宣告。n ויבן，“使他留意”，米迦利斯。o להשכילך בינה，“以悟性教导你”，皮斯卡托；“教你明白”，米迦利斯。
第23节 你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱；所以你要思想明白这以下的事和异象。……就是你一开始祷告的时候。这个细节表明，主何等乐意垂听他百姓的祷告；然而，这并不是因先知的祷告本身有什么内在效力或功德，主才成就后来所宣告的事；并且，所启示和应许的，也远超过但以理所求的。那命令就发出了；或者是主向天使所下的命令，差遣他到先知这里，把主的心意告诉他；或者是古列的诏令，在那天早晨发布，准犹太人得自由，回耶路撒冷重建城和殿，而那正是但以理开始祷告的时候，因为七十年的被掳已经完全期满；见但以理书9:25。我来告诉你；因为你大蒙眷爱；或者作“你是大可羡慕的”p，即极其可羡慕、极其可爱的，在神和一切善人眼中都十分可喜。
或者，“因你大蒙眷爱”q；天使正是从神那里、从天上而来，把这事显明给他，使人看见他在神面前何等蒙恩，因为神把自己的奥秘启示给他。所以你要明白这事；或者说“这话”r；留心这话的说法，并努力明白其中的知识。又要思想这异象；就是这异象，正如雅弗特所说，即以下关于七十个七的异象或预言；你要仔细思想，因为这事关系重大。p חמודות，“可羡慕的”，米迦利斯；“可羡慕的人”，帕格尼努斯、明斯特、皮斯卡托；便·米勒赫亦如此。q כי，“因为你是蒙爱的”，科凯乌斯；“因为你是可羡慕的”，米迦利斯。r בדבר，“在这话中”，蒙塔努斯；“这话”，帕格尼努斯；“这同一的话”，尤尼乌斯与特雷梅利乌斯；“言语”，科凯乌斯。
第24节 为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。……或者说，“关于你本国之民，关于你圣城”s，已经定下这样一段时期；按原文字义，是“截定了”t，或者说由神所指定，为要成就某些事件，这些事关系到犹太人和耶路撒冷城在时间上的益处，如重建他们的城和圣殿、他们继续作为一个民族存留、他们的城继续存在，以及弥赛亚临到他们，为他们和一切神的百姓成就属灵的福分；这些人从属灵意义上也都是但以理的百姓和城，因为他也属于其中。同样，这段时期也关系到犹太人作为一个民族以及他们的城最终的倾覆毁灭。这“七十个七”不可理解为七十个七日，那对预言中所提的这么多事件来说太短，而且事实上这些事也并未在那样短的时间内应验；而是七十个七年，共四百九十年。从下文所述的某一日期起算，在这段时间之内，一切所预言的事都得了应验。
以“日”代表“年”这种算法，在圣经里并不罕见，见创世记29:27。这里所用的动词是单数，连于复数名词，表明每一个“七”都被分别出来，指定为成就某件事；而这个词既有“切开”之意，也很贴切地表达了这些七被分为不同阶段，如七个七、六十二个七和一个七。首先提到的是属灵方面的事件，并没有归给某个特别阶段，而是泛指在这整段期间内要成就的事，并且都在末了阶段得以完成；之所以先提，是因其最为重要。
如下所列：止住罪过；这里不是指亚当的过犯，或原罪，因为虽然基督从他的百姓身上除去了这罪，却不是从全人类身上除去；也不是指一般世人所犯的实际过犯，因为在人子所活的时代，罪从未像那时那样增多；更可能是指他百姓的罪过，就是他承担要为之满足神公义的那些罪，这些罪被归在他身上，由他担当并除去，以致不再被看见，也不再对他们有定罪的权势。所用的词也有“约束”u之意；虽然在弥赛亚时代，犹太人和外邦人中罪大大增多，但从来没有哪个时代像那时一样，有这样大的约束临到罪，这约束藉着施洗约翰和基督在犹太地的事奉，以及使徒们在外邦世界的工作而实现。除净罪恶；使罪不再存在，而是藉着基督的祭和满足，就着罪责和刑罚而言，被除去、废掉。
因此，那些已为其罪作了满足的人，再没有任何控告可加于他们，律法的咒诅也不能及到他们，律法的任何定罪也不能施行，任何刑罚也不能落在他们身上；他们完全彻底地从自己一切罪恶及其悲惨后果中得蒙拯救。我们的译本依照边注的读法；但正文写作“封住罪恶”w，这表示基督所成就的赦罪；因为凡被封住的东西就是被隐藏、被遮盖，而蒙赦免的罪也是如此，见诗篇32:1。赎尽罪孽；就是为罪作挽回祭，成就赎罪；这乃是基督藉着自己的受苦和受死所成就的。藉此，神的律法和公义得着完全满足，罪所造成的损害也得着充分补偿。这赎罪是为各样的罪而成就的，这里用好几个词表达；也是为主百姓一切的罪孽、过犯和悖逆而成就的。基督来到世界，其中一个最主要的目的，就是要完成这事，见希伯来书2:17。
引进永义；这只能指基督的公义；藉着这公义，律法被尊大、被显为尊荣，公义得着满足，凡信他的人都从一切罪中得称义。基督藉着自己的顺服、受苦和受死，成就了这公义，并把它带到世上；这里所指的，不是福音中对这公义的彰显，也不是父神耶和华对这公义的归算行为，也不是圣灵对这公义的施用，而是基督自己藉着顺服律法的命令并担当其刑罚，实际把这公义作了出来。这公义实在可以称为“永远的”，或“历代之义”x；是过去历世历代圣徒得称义所凭借的公义；也是一直存到万代、并将持续存到万代、使一切信的人得称义的公义。这是一件永不穿坏的义袍；它使人称义的功效永不失去，因为它是完全的；它对于将来仍然足够为称义之人辩护，并且与永生相连。
封住异象和预言；不是把它封闭起来、使其不见，倒不如说是在其上加印记，使人更清楚认得它；也就是使其完全、使其应验。一切预言都在基督里面、也藉着基督得以印证完成；他是一切预言的总和与实体。旧约的异象和预言都与他有关，并且都在他里面得着成就；有的关乎他的位格和职分，有的关乎他来到世上的时间、地点和方式，有的关乎他所要完成的救赎与救恩大工，有的关乎他的神迹、受苦、受死，以及随后而来的荣耀；这一切都已经应验。或者，也可作“封住异象和先知”y；因为先知到约翰为止，此后就止息了，自耶稣的时代以来确实如此；犹太人中再没有先知，他们自己也不否认。基督已经来了，他是最后、也是最大的先知，带来了神旨意完整的启示；因此不必再期待别的一位。凡假借异象或预言，想建立新的教义或敬拜体系的人，都该被弃绝。
并膏至圣者；这里不是字面上指圣殿中的至圣所；按比喻来说，或者指天本身，因为藉着弥赛亚升天并进入其中，那天就为他的百姓被分别、预备好了；或者更可能指神的教会和百姓，即由圣所和神殿所预表的那些至圣者。从比较意义上说，他们是“至圣的”；从绝对意义上说，他们因被基督的血洗净、披戴他的公义、又被他的灵成圣，也确是至圣的；他们又是藉着他受膏，有些是在非常方式下，有些是在通常方式下，但都是藉着基督的恩典。然而，最好还是像亚本·以斯拉等人那样，把这里理解为弥赛亚自己；他在位格上圣洁，在其神人二性中都圣洁；他被分别出来归于自己的职分，并在执行职分上圣洁；在圣洁上与父和圣灵同等，又超越天使和世人，因为他们所有的圣洁都从他而来，也是藉着他得以成圣。
圣所或圣殿原是他的预表；而且他按人性在道成肉身、受洗和升天时，都受了圣灵的膏。亚巴巴内尔也承认，这里可以解释为弥赛亚；他可以称为“至圣中的至圣”，因为他比其他一切以色列人都更圣洁。s על עמך，“关于你的百姓”，赫尔维库斯。t נהתך，“截定了”，帕格尼努斯；蒙塔努斯、尤尼乌斯与特雷梅利乌斯、皮斯卡托、科凯乌斯、米迦利斯。u לכלא，“约束”，尤尼乌斯与特雷梅利乌斯；“为约束”，皮斯卡托、海耶鲁斯、米迦利斯；“为抑制”，科凯乌斯。w לחתם，“封住”，尤尼乌斯与特雷梅利乌斯；“加印”，蒙塔努斯；“使之封住”，皮斯卡托。x צדק עולמים，“历代之义”，帕格尼努斯、蒙塔努斯、瓦塔布鲁斯、米迦利斯。
y ונביא，“和先知”，帕格尼努斯、蒙塔努斯、明斯特、尤尼乌斯与特雷梅利乌斯、皮斯卡托、科凯乌斯、米迦利斯。
第25节 你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七。……你要留心察看，为要更清楚明白这七十个七，以及其中将要应验的事件，即它们的起点、不同阶段，以及其中所要成就的事。自从出令重新建造耶路撒冷；这个命令就是七十个七、即四百九十年的起点，应当从此开始计算。但这并不是指古列元年所发布的谕旨，因为那只是重建圣殿，并不是重建耶路撒冷城，见以斯拉记1:1；也不是大流士·希斯塔斯佩斯的谕旨，因为那也只是关乎圣殿，不过是确认古列的谕旨，见以斯拉记6:1。基于同样理由，也不可能是亚达薛西在位第七年所颁的诏令；那只是确认他前任诸王关于圣殿、祭物供给，以及祭司免除关税、贡赋、税收之事，见以斯拉记7:7，却没有一句话提到修建耶路撒冷的城墙和街道。
倒是在他在位第二十年所颁的诏令里有这些内容，因此这里所指的似乎就是那道命令或谕旨，见尼希米记2:1。这是七十个七的总起点，也是最初七个七的开始。虽然古塞修斯a认为，“דבר”一词并不表示法令或诏令，而是表示“一件事”，指的就是耶路撒冷本身的恢复与重建；因此下文的日期应当不是从下令重建开始算，而是从这事本身真正开始重建的时刻算起。提里努斯b的见解也同样奇特；他认为这里当理解为“话语出去”，或者“那话的终局”，不是指圣城被命令去建造之时，而是指它真正建成之时；所以他把计算起点放在亚达薛西第二十三年新城奉献的时候，见尼希米记12:27。
还有人认为，这里所指的不是人的话语、谕旨、命令或号令，而是神的话；或者是耶和华临到耶利米的话，预告犹太人七十年的被掳和之后得释放；于是他们就从第一圣殿的毁灭算到第二圣殿的毁灭，以此来计算这四百九十年，如雅基、撒阿底亚、雅基阿底等人所为；但这两次毁灭之间共有六百五十六或六百五十七年。另有人像亚本·以斯拉一样，认为七十个七应从命令天使出去之时开始算，就是但以理开始祷告时；并以第二圣殿被毁为终点；但由于同样的理由，这种解释也必须像前者一样被否定，因为这样的时间跨度比七十个七多出将近一百二十年。因此，最好还是把这里解释为波斯王发布的王命，即重建耶路撒冷的命令；而且似乎应当从前面所说的亚达薛西·朗基马努斯第七年，或者更确切地说从第二十年开始计算。
正如钱德勒主教c所说，这两种算法无论哪一种，都足以达到我们的目的，就是显明这预言在基督身上的应验：“这些七的起点（他这样说）必定是从亚达薛西第七年开始，那是主前457年；或者从亚达薛西第二十年开始。若从主前457年加上基督后26年，这正是四百八十三年、即六十九个七比四百五十七年多出的数目，你就来到施洗约翰开始传讲弥赛亚将临的时候。若在前者上再加七年，即一个七，你就来到主后33年，那正是耶稣基督受死之年。或者，若从亚达薛西第七年起，计算整整四百九十年，即七十个七，只要从四百九十中减去四百五十七年（即那一年与主后元年开始之间的跨度），就剩下33，即我们的主受死之年。
若把亚达薛西第二十年，即主前455年作为七十个七的起点，再用迦勒底年去计算六十九个七，因为七十个迦勒底年等于六十九个儒略年；这样四百七十八个儒略年就构成四百八十三个迦勒底年，而其终点正落在基督后第三十三年，或者紧接着的那次逾越节d。”接下来是这七十个七所分成的几个阶段：直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七；这里所指的，不是古列，如雅基和雅基阿底所说；他虽被称为受膏者，见以赛亚书44:28，却不可能是此处的意思，因为这里所说的这位君，要在七个七和六十二个七、即四百八十三年以后被剪除；而古列早在这之前几个世纪就死了，甚至在七个七、即四十九年未满以前就已死去。也不是大祭司约书亚，或所罗巴伯，如便·革顺等人所说；也不是尼希米，如亚本·以斯拉所说；也不是亚达薛西，虽然拉比阿撒利亚e认为这很可能。
因为这些人无一能与这里的称号相符，这称号指的是一位以此名著称的卓越人物；也不符合归给他的工作，见但以理书9:24；更不能说他们中任何一人会在这里所定的时期被剪除。最正确的解释，是把这里理解为那位应许并为人所期待的救主；诗人大卫常以“弥赛亚”之名，又以王和君的身份谈论他，见诗篇2:2；他也是以西结先前所预言的“大卫我的仆人，作王子”的那一位，见以西结书34:24；也就是以赛亚书9:6那著名预言中的“和平的君”。叙利亚译本虽非逐字直译，却准确表达了这段经文的意思，把它译作“直到弥赛亚王来到”；直到那时，必有七个七和六十二个七，总共六十九个七，即四百八十三年。
若把这些理解为埃及人、迦勒底人和波斯人所用的东方年，即每年三百六十日、每月三十日、每年十二个月，那么从亚达薛西第二十年到基督纪元第三十三年、即提庇留凯撒第十九年，恰好就是四百八十三个这样的年，而那一年正是基督受难之年。牛顿爵士f则认为，直到弥赛亚的七个七，与六十二个七分开，指的是基督第二次降临，那时他要以君王身份来，毁灭敌基督，并且这七个七涵盖一个禧年；但他并不敢说其开始和终止究竟在何时。不过，把六十九个七分成七个七与六十二个七，真正的原因在于每个阶段都被指定了特殊、不同的事件，正如下文所说：街道必重新建造，城墙也必重建，正在艰难的时候；也就是说，从亚达薛西第二十年起算，在七个七、即四十九年的期间内，犹太人得着许可重建他们的城和城墙，也得着所需材料；而这项工程是在极其艰难的时期完成的。
尼希米和与他同在的犹太人，在筑起城墙、使街道两旁重列房屋时，遭遇参巴拉、多比雅和阿拉伯人基善许多为难，见尼希米记第四、五章。为这事，正切出了七个七、即四十九年。并且，这件事只归于这一段时期，这一点很清楚，因为弥赛亚的来到已被归于六十二个七的时期，因此这一件事就完全留在它本来所在的位置上。a《希伯来注释》177、329页。b《神圣年代学》44页。c《对根据与理由的答复》等，第139页。d 关于这七十个七，我曾在自己所写的一本论旧约有关弥赛亚预言的小册子中更详细论述，见64-78页。e《光明之源》第41章，第134页第2栏。f《但以理书观察》，132、133、134页。
第26节 过了六十二个七，那受膏者必被剪除，却不是为自己；必有一王的民来毁灭这城和圣所，至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了。……这里的六十二个七，是从前面七个七、即四十九年结束后开始算起的；加上那七个七，共计四百八十三年。那受膏者必被剪除，却不是为自己；这里所指的，与但以理书9:25中的“受膏君”是同一位，不是近代某作者g所说的大祭司俄尼亚，他虽然为人正直、极其圣洁，却遭遇不义之死；因为他在这些七结束前多年就已死去。也不是优西比乌h所说被希律杀死的大祭司希尔堪努斯；虽然在他身上古代祭司的延续终止，祭司的膏立也随之消失，这比前一种解释看上去还稍微像样一些，但他并没有重要到足以在这样一条预言中被特别指出，而且祭司制度后来仍持续了许久。
也不是雅基和亚巴巴内尔所说的亚基帕王，他们说他是犹太人最后一位王，并在耶路撒冷毁灭时被维斯帕先所杀；这并不真实。他并不严格算作犹太人的王，只治理加利利；也不是被维斯帕先所杀；他是罗马人的同盟者，在城毁之后又活了几年，最后安然去世。这里所指的，乃是真正的弥赛亚耶稣；无论其名号、年代、死亡本身及其方式，都完全与他相符。按此预言，从起点到他的死，共有四百八十三年；这些年，正如我们已说过的，结束于基督通行纪元第三十三年，即提庇留在位第十九年；就在那时，真正的弥赛亚耶稣在司法意义上被剪除。他不是因自己的罪，乃是为他百姓的罪而死，为要替他们作满足，成就他们的救赎和救恩，见以赛亚书53:8。
或者，也可作“他不在了”，如雅基所说，不再在活人之地，乃是死了，见耶利米书31:15；或者作“没有人帮助他”或“与他同在的没有人”i，在他伟大的工作中扶助他，见以赛亚书63:5。拉丁通俗译本作：“他们不再是他的子民”；即犹太人弃绝他，就有了“非我民”的宣告，不再作神的子民。古塞修斯k的翻译更好：“他一无所有”；科凯乌斯也如此理解，即基督样样缺乏；他既无财富，也无衣服，也无人站在他旁边，或陪伴他。必有一王的民来毁灭这城和圣所；就是说，罗马人的民，在他们的君王、皇帝兼统帅维斯帕先之下，要在弥赛亚被剪除后不久进入犹太地，毁灭耶路撒冷城和其中的圣殿。
虽然也有人把这理解为将要来到的弥赛亚之君，他要以能力并以审判临到犹太民族，因他们弃绝他而毁灭他们；如此，罗马人就成了他的民，在他的指挥和命令之下，把这些审判带到犹太人身上。但许多犹太作者自己也把这里解释为维斯帕先，如亚本·以斯拉、雅基、亚巴巴内尔和雅基阿底等。至终必如洪水冲没；就是这城、这殿以及整个民族的结局，都要藉着罗马军队而来；他们如洪水一般漫过全地，凡遇上的都扫荡一空。这描写敌人的数量、力量和不可抵挡之势，以及他们造成的惨重浩劫。必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了；从罗马人与犹太人开战起，到战争结束为止，将尽是不断的荒凉，到处都有可怕的蹂躏与毁灭；而这一切都由主命定，作为他们罪恶的公正惩罚。g《字义预言体系》c篇，第183页。h《福音证明》卷8，第396、397页。
i ואין לו，“没有给他的”，帕格尼努斯；“没有人为他”，瓦塔布鲁斯。k《希伯来注释》33页。
第27节 一七之内，他必与许多人坚定圣约；一七之半，他必使祭祀与供献止息；那行毁坏可憎的如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，直到所定的结局。……七十个七中的六十九个七既已交代清楚，其中诸般事件也已说明如何应验，天使接着就提到剩下的“一个”七，即七年，以及这段时间内要发生的事：必有一个约与许多人坚定。这里不可理解为弥赛亚藉着成全恩典之约的条件，又藉着自己的宝血和祭，使其中一切福分临到他百姓，而向许多人坚定恩典之约；因为这事不是仅限于一个七，而是直到永远。这里应当解释为前一节后半所说的罗马人；他们为了完成毁灭耶路撒冷城和圣殿的计划，与许多民族和好，并与他们立约结盟，尤其是与玛代人、帕提亚人和亚美尼亚人，在一个七、即七年之内如此行；看起来他们确实在这个七的开头便如此做了l。
一七之半，他必使祭祀与供献止息；就是犹太人的常献祭，以及其余一切供物。此事按字面在这一七的“半段”m应验了，也可这样翻译；就是在后半个七接近结束的时候，当提多严密围困耶路撒冷时，由于围城之紧、百姓内部分裂，又缺乏时间、人手和可供献祭的牲畜，常献的祭便停止了；约瑟夫n说，这使百姓大为哀伤。自从他们的城和殿毁灭以后，犹太人就再没有献过祭，因为他们认为在异地献祭是不合法的。并且就在同一个时候，也是在这一七的同一个半段里，因那可憎之物的蔓延，他必使这地荒凉；就是说，罗马人要因他们在犹太地蔓延的可憎之物、即偶像崇拜，而使犹太地荒凉。有人把这话译作“在翅上”，即在圣殿的垛口上，要有那些可憎之物，或者说“毁灭者的偶像”，或“那行毁坏者的偶像”o；如劳埃德主教所译。
这或者指罗马军队的军旗，上面带着他们的神祇或皇帝的像；这些旗帜立在圣地，又有人向之献祭，对犹太人而言，没有什么比这更可憎的了；或者指那些奋锐党人在这些垛口上被杀所流的血，由此污秽了圣地；见马太福音24:15。直到所定的结局，那所定的忿怒必倾在那荒凉之地上；就是说，或者这些可憎之物要一直留在它们所在之处，直到城和殿被彻底毁灭；或者那地的荒凉要一直持续，直到神对他们的忿怒和报应完全倾尽，直到他所定的一切都倾倒在这荒凉的百姓身上；这种景况一直持续到今日，并且还要持续，直到外邦人的日期满了，见路加福音21:24。有些人，如劳埃德主教，将其译作“倾在那行毁坏者身上”p，即指罗马人；他们所理解的意思是，这报应要持续临到犹太人，直到最终转到那些使他们荒凉之人的头上。
按上述解释，这“一个七”必须从基督通行纪元第六十三年开始，也就是在六十九个七结束后三十年左右，因为它结束于同一纪元的第七十年，而耶路撒冷的毁灭正是这著名预言所归给它的重大事件；人原本或许会期待它在六十九个七结束时就开始，并与前面的时段直接相连。它之所以与前面的六十九个七如此分开，真正的原因在于神对犹太人的长久忍耐和宽容；他像给旧世界留悔改余地一样，也给他们留了时间悔改；但他们轻看他的恩典和良善，于是在这个七的开头，各样事情就开始朝着他们最后的毁灭发展，而在其末尾，这毁灭就完全成就了。从整个预言看来，很清楚弥赛亚必定是在几百年前就已经来到。
犹太人也感到这推理的力量，所以为了吓阻人研究这预言，他们宣告这样的咒诅：“凡计算日期的，愿他们爆裂，或愿他们的骨头朽烂。”q 拉比尼希米亚在基督降生前约五十年时曾宣称，但以理所指明的弥赛亚时间，不可能再延长过那五十年r。犹太人又说，世界分为六个时期，最后一个时期就是从但以理直到弥赛亚s。l 见马歇尔《年代论》271页。m וחצי השבוע，“在一七之半”，蒙塔努斯、米迦利斯；“半个七”，科凯乌斯。n《犹太战记》卷6，第2章。o ועל כנף שקצים משומם，“毁灭者”，皮斯卡托、海耶鲁斯；“行毁坏的”，科凯乌斯；“使人惊骇的”，蒙塔努斯。p על שומם，“在那使人惊骇者身上”，蒙塔努斯；“在那可惊骇者身上”，科凯乌斯。q 巴比伦塔木德，《公会篇》97页第2栏。
r 见格劳秀斯《基督宗教真理》卷5，第14节引文。s《迦弗多与花朵》17页第2栏。